提要:  本文旨在厘清陈那（Dignaga，约西元480～540）的「自证」理论。

关键字:  现量,离分别,五俱意识,相分,见分,自证（分）,证自证分,三

四、《成唯识论》及窥基《成唯识论述记》对「自证」的说法
因为在上面，笔者的观点，主要是站在窥基的说法上，因此，我们有必要谈谈《成唯识论》以及窥基《成唯识论述记》对「自证」的说法。《成唯识论》是注释世亲《唯识三十颂》的着作，据窥基自己的说法，玄奘原想将印度十大论师的批注一一翻译出，在窥基的建议下，才改以护法的观点为主，杂糅其他九师的理论，于显庆四年（西元659年）译成《成唯识论》。 所以，我们无法确切的认为《成唯识论》所代表的完全是护法的观点，因为其中很有可能含有窥基自己杂糅而成的观点。所以，笔者以为，我们将《成唯识论》以及窥基的《成唯识论述记》放在一起来讨论，可能是比较恰当的。


（一）、「识体」即「自证分」的理论：

1、「识体」（「自证分」）转变出「相分」、「见分」：
关於《成唯识论》中提到的「自证」理论。《成唯识论》卷一在解释《唯识三十颂》中的：「由假说我、法，有种种相转，彼依识所变，此能变唯三，谓异熟、思量，及了别境识」时说到：

「变」，谓「识体」转似二分，「相」、「见」俱依「自证」起故。依斯二分，施设我、法，彼二离此，无所依故。

这是在「识转变」的理论上，说明「相分」、「见分」都是依「自证分」而生起的，而关於我、法的执着，都依着「相分」、「见分」而有。而《成唯识论》这句「『变』，谓『识体』转似二分，『相』、『见』俱依『自证』起故。」似乎有将「自证分」当作是「识体」这样的观点。关於此，窥基在《成唯识论述记》中说明：

护法等云：谓诸「识体」，即「自证分」，转似「相」、「见」二分而生。此说「识体」，是「依他性」，转似「相」、「见」，二分非无，亦「依他起」。依此二分，执实二取，圣说为无，非「依他」中无此二分。

窥基说明，护法的观点是：「『识体』，即『自证分』」，由这「自证分」（识体），转似、转变出相分、见分。这可说是一种「形上学」式的「唯心（识）论」之进路。而且，因「识体」（自证分），是「依他起性」，故相分、见分也属於「依他起性」。依这相、见二分，有能取（我）、所取（法）之别，圣人（佛）虽说无有我、法，但并不是说「依他起性」中无此相、见二分。窥基又说到安慧的观点：

安惠解云：「变」，谓「识体」转似二分。二分体无，「遍计所执」。除佛以外，菩萨已还，诸识自体，即「自证分」。由不证实有法执故，似二分起，即「计所执」，似「依他有」，二分体无，如「自证分」相貌亦有。以无似有，即三性心皆有法执，八识自体皆似二分，如依手巾变似於兔，幻生二耳，二耳体无，依手巾起。

窥基说明，安慧的观点认为除佛之外，其他众生的「诸识自体，即『自证分』」，这和护法相近。不同于护法的是，安慧认为相分、见分并没有实体，是属於「遍计所执性」，只有「自证分」是「依他起性」，亦即可以说安慧是「形式上」的三分说，其中只有「自证分」是「依他起性」而为实体，并转变出无实体属於「遍计所执性」的相、见二分。这就像是：「依手巾变似於兔，幻生二耳，二耳体无，依手巾起。」一样。
关於护法和安慧在相、见二分到底是「依他起性」或「遍计所执性」的不同观点上，日本学者上田义文和长尾雅人二人，曾有过关于安慧、真谛唯识古学，与护法、玄奘唯识新学激烈的争论。他们的看法如下：

上田义文（认同安慧、真谛的唯识古学）：
识＝能分别＝依他性 （玄奘译：依他起性）
境＝所分别＝分别性（＝我、法） （玄奘译：遍计所执性）

长尾雅人（认同护法、玄奘的唯识新学）：
自 见分＝能分别＝依他起性 能取＝我＝遍计
证 （进一步执着）
分 相分＝所分别＝内境＝依他起性 所取＝法＝遍计
（进一步执着）

关於上述的争论，由於所牵涉范围太广，本文不详谈。本文只拟说明《成唯识论》和窥基《成唯识论述记》中有关「自证」的说法。而上面长尾雅人的图示，对理解《成唯识论》和窥基《成唯识论述记》有关「自证」的说法，是很适切的。

2、「自证分」作为「相分」、「见分」之所依：
关於「自证分」作为相、见二分的所依，《成唯识论》卷二提及：

执「有离识所缘境」者，彼说：「外境」是「所缘」；「相分」名「行相」；「见分」名「事」，是心、心所「自体」相故……达「无离识所缘境」者，则说：「相分」是「所缘」；「见分」名「行相」；「相」、「见」所依「自体」，名「事」，即「自证分」。此若无者，应不自忆心、心所法，如不曾更境，必不能忆故。……

引文提及，主张「有离识所缘境」（可说为一种「实在论」）的人说：因为「外境」是实在的，故是「所缘」；「相分」则是「行相」；「见分」则称为「事」，因为这是心法和心所法的「自体」之相。而通达「无离识所缘境」（可说为一种「唯心论」）的人，则说「相分」是「所缘」，「见分」称为「行相」（《成唯识论》：「故识行相即是了别，了别即是识之见分」 ）。而相、见二分所依的「自体」，才称为「事」，也就是「自证分」。为方便理解，笔者将之做成下表：


有离识所缘境
（小乘，实在论） 无离识所缘境
（大乘唯识，唯心论）
所缘 外境 相分
行相 相分 见分
事（心、心所之「自体」） 见分 自证分


这样我们便清楚地知道，如果主张有离识而存在之外境的话，则「见分」（即心、心所之「自体」），缘取实在的「外境」，而产生「行相」（即相分）。反之，若主张无有离识而存在之外境的话，则由「自证分」（即心、心所之「自体」）转变出「相分」、「见分」，「见分」再缘取「相分」。为更清楚地显示出这两种说法，笔者将之作成下表：

主张「有离识所缘境」（小乘，实在论）：
（「见分」缘取「外境」生起之「相分」（行相））

心、心所之「自体」：「见分」 （事） 「外境」（所缘）
「见分」缘取「外境」

主张「无离识所缘境」（大乘唯识，唯心论）：
（转变出） 「相分」（所缘）
心、心所之「自体」：「自证分」（事） （「见分」缘取「相分」）
（转变出） 「见分」（行相）

上面这种主张「无离识所缘境」的说法，正是《成唯识论》关於「自证分」转变出相、见二分，而「见分」在再取「相分」而产生认识的情形。这样的情形，窥基在《成唯识论述记》中解释上面这句「『相』、『见』所依『自体』，名『事』，即『自证分』。」说的更明白：

述曰：此二（案：指相、见二分）所依「自体」，名「事」。言「所依」者，是依止义，谓「相」离「见」，无别条然各别自体。此二若无一总所依者，「相」离「见」应有，是二法故，如「心」与「所」（案：指「心所」）。然无别体，但二功能，故应别有一所依体。起二用时，由有此体，故言「相」、「见」「自体」，名「事」，即「自证分」。然小乘人心外有境，即以为「所缘」。大乘说无故，以彼小乘「行相」，为大乘「相分」。大乘心得自缘，别立「自体分」即以为「事」，故以「见分」名「行相」，即小乘「事体」是「见分」，不立「自证分」，无返缘故。大、小二乘，所说各别。

上面窥基的这句：「『相』离『见』，无别条然各别自体」，说明了「相分」若离开「见分」，便没有个别独立之自体存在，所以，假设相、见二分没有一个共同所依之「自体」的话，则「相分」离开「见分」，应能独立存在，像「心法」与「心所法」是两种各自不同的法一样。然而，相、见二分并无实体，而只有功能，所以必然有一相、见二分所依的「自体」（称为「事」），即「自证分」的存在。这里称这「自体」（自证分）为「事」，是因上面也曾提及过，窥基在《成唯识论述记》中说到的：

护法等云：谓诸「识体」，即「自证分」，转似「相」、「见」二分而生。此说「识体」，是「依他性」，转似「相」、「见」，二分非无，亦「依他起」。

因为「识体」（自证分）是「依他起性」，故称「识体」（自证分）为「事」，而「事」就是作为「依他起性」，而和作为「圆成实性」的「理」（真如理）相对的。由此句，我们也可以知道「相分」、「见分」、自证分」都是「依他起性」。而关於窥基所说大小乘的区别，经由笔者所作的上表，就可以清楚地了解，笔者不再详述。

由此，我们可以知道《成唯识论》和窥基的《成唯识论述记》，以为「自证分」是相、见二分所依的「自体」；而且相、见二分是识体（自证分）转变出来的功能，并无独存的实体。另外，「相分」、「见分」、自证分」都是「依他起性」。这种说法，笔者认为是一种「形上学」式的进路。另，窥基《成唯识论述记》云：

谓心、心所，即「自证分」，及所变现，即「相」、「见」分。

亦即《成唯识论述记》认为心法、心所法即是「自证分」，这是说每一心法、心所法都有「自证分」的存在，并会变现出「相分」、「见分」。本文前面曾提及，站在支援窥基的记载之立场：「谓心、心所，即『自证分』」，是和陈那的理论相符合的；可是，现有的资料，实在看不出陈那有由「自证分」变现出「相分」、「见分」的说法。所以，这种「自证分」变现出「相分」、「见分」二分的说法，应当可以看作是护法和窥基的观点，而窥基也明文说到：「护法等云：谓诸『识体』，即『自证分』，转似『相』、『见』二分而生。」因此，我们有必要接着看看关於护法的「四分说」。


（二）、关於护法的「四分说」：
关於护法的「四分说」，窥基的《成唯识论述记》中曾提到：

然安惠立唯一分，难陀立二分，陈那立三分，护法立四分。

窥基认为：陈那是主张相分、见分、自证分的「三分说」。而护法则又立「证自证分」，成为相分、见分、自证分、证自证分的「四分说」。
关於陈那的「三分说」，《成唯识论》卷二提到：

然心、心所一一生时，以理推征各有「三分」。所量、能量、量果别故，「相」、「见」必有所依体故，如《集量论》伽他中说：「似境相所量，能取相自证；即能量及果，此三体无别。」

这是说明因为认识一物件时，会有认识的物件、认识的手段、认识的结果（「所量、能量、量果」）这三种区分。所以，以理推知会有见分、相分、自证分这「三分」。《成唯识论》并引《集量论》颂文说，所量、能量、量果，虽是三个体，但却又是无别的。所以，见分、相分、自证分也是三体无别的，这套在自证分（识体）转变出见分、相分，虽说是三，然其实只一识体，是很符合窥基的观点的。
那麽，护法为何要提出「证自证分」这第四分呢？《成唯识论》卷二：

又心、心所，若细分别应有四分。三分如前，复有第四「证自证分」。此若无者，谁证第三？心分既同，应皆证故。又「自证分」应无有果，诸能量者必有果故，不应「见分」是第三果，「见分」或时「非量」摄故。由此「见分」不证第三，证自体者必「现量」故。

以上护法所立的「四分说」，是指心的四个部份：「相分」是指带有事物的相状，能作为所缘之境。「见分」是看见，亦即作为能缘以认识相分之功能。 上面说过，相、见二分必须要有所依的「自体」，即「自证分」的存在；由作为「自体」的「自证分」转变生出相、见二分。但是，护法认为，在所量、能量、量果三种关系中，若「相分」作为所量，则「见分」是能量，「自证分」则是量果。但假使「见分」作为所量，「自证分」作为能量，则可立谁为量果呢？窥基说明：「见分为能量，第三（案指「自证分」）为量果，若第三能量，立谁为量果？」然而，为何不能以「见分」为量果呢？这是因为「见分」通「现量」、「比量」、「非量」三量。 而要作为「自证分」的量果，是必须返缘自体为「现量」所摄，因而「见分」不能作为「自证分」的量果。窥基《成唯识论述记》卷三：

诸体自缘皆「证自相」，果亦唯「现」，「见」缘「相分」，或量、非量。故不应言「见分」为果。不可非量法，为现量果故，故不可「见分」或缘於「相」是比、非量，返缘「自证」复是「现量」。……夫「证自体」必「现量」摄，故不可说「见分」缘相，或量、非量，为「自证」果。不可「见分」一时之中，为量、非量，以相违故。纵许「见分」或比、非量，为第三果，亦不定故。「现量」为果义，即定故。一心之中相违，不可或量、非量，故立第四义亦如前。

窥基的说明很清楚，因为若要作为「量果」来证知「自证分」，则必定要属於「现量」（「夫证自体必『现量』摄」）。而作为能量的「见分」缘於「相分」时，是通於现量、比量、非量三量。因此不可能会出现「『见分』或缘於『相』是比、非量，返缘『自证』复是『现量』」。所以「见分」不能作为「量果」来证知「自证分」。因此，护法提出「证自证分」来证知「自证分」的观点。
可是，若提出「证自证分」来证知「自证分」，那会不会出现又要谁来证知「证自证分」，这样无穷证知的问题。为了解决这一问题，护法借用「说一切有部」所传下巧妙的论法：若说「生」能生一切，则谁又能生这「生」呢？因此立「生生」能生於「生」，但是，「生生」又由谁生呢？於是「说一切有部」建立了辗转论法以「生」能生「生生」，「生生」又能生「生」。「生」与「生生」，构成辗转互生的关系，避免了无穷生的过失。同样的，「得」也是如此，「得」能得「得得」，「得得」能得於「得」；「得」与「得得」，辗转互得，问题也就解决了。护法的「四分说」，采用了这一说法，他立「证自证分」能证知「自证分」，而「自证分」又能证知「证自证分」；「自证分」与「证自证分」能够辗转互相证知，这样建构出的「四分说」就能很圆满了。
而这相分、见分、自证分、证自证分「四分」之间互相缘取的关系，《成唯识论》卷二说：

此四分中，前二是外，後二是内。初唯所缘，後三通二。谓第二分但缘第一，或量、非量，或现或比。第三能缘第二、第四。「证自证分」唯缘第三，非第二者，以无用故。第三、第四皆「现量」摄。故心、心所，四分合成，具所、能缘，无无穷过。非即非离，唯识理成。

亦即相分、见分是属於外（是虚，仅有功能），而自证分、证自证分则是属於内（是实，有自体存在）。第一的「相分」，只能作为「所缘」；而後面三个「见分」、「自证分」、「证自证分」则是通於「能缘」与「所缘」二种情形。「见分」只能缘取「相分」，而且是属於现量、比量或非量所摄。「自证分」只能够缘取第二之「见分」和第四的「证自证分」。而「证自证分」则只能缘取第三的「自证分」；第三之「自证分」和第四的「证自证分」都是属於「现量」所摄。
护法这种「识转变」的观点，可以说是从「形上学」（或「存有论」）的立场出发，基本上，可说是一种「唯心（识）论」。这和陈那从常识经验的认识及回忆（可说是「认识论」）的立场出发，所建构出的「三分说」是不同的。以下，笔者将要谈谈陈那与护法「自证」理论的这种不同处。


（三）、陈那与护法「自证」说的比较—「认识论」与「形上学」进路的差异：
以上，笔者说明了护法「相分」、「见分」、「自证分」、「证自证分」的「四分说」，为便於理解，笔者将之图示如下。而为了和陈那的「自证」作比较，笔者也将陈那的「自证」图示如下：
(1)、护法「相分」、「见分」、「自证分」、「证自证分」的「四分说」 图
（从「形上学」「识转变」（唯心论）的立场出发，说明「识体」（「自证分」）转变出「相分」、
「见分」，又建立「自证分」和「证自证分」可互缘、互证，以互相证知其存在。）





变
缘 取 转 外
缘 ︵
取 虚
缘 取 转 ︶
（互为能、所缘） 缘 变
取
内（实）


(2)、陈那「相分」、「见分」、「自证分」的「三分说」 图
（从「认识论」的立场出发，以日常经验认识中有「物件底认识」和「『物件底认识』底认识」及「回忆」，以证明「相分」、「见分」、「自证分」的存在。）
（图中的两个大椭圆只是同一个「自证分」，画成两个，是为方便理解「自证分」「自己认识自己」之功能或作用）




（）







在此，要特别说明的是，除了「四分说」是护法的观点外，由「自证分」（识体）转变出「相分」和「见分」，以作相、见二分之所依，应该也是护法的观点，由於资料的缺乏，我们或许只能相信窥基《成唯识论述记》中的说法。不过，这也有可能是窥基本人杂柔诸家之说所作的总结，是故亦可视为窥基的观点。
而这「四分说」，和「自证分」（识体）转变出「相分」和「见分」的观点，是护法与窥基不同于陈那的地方。而由上面图示也可看出，护法应是为了解释陈那「自证分」与「相分」、「见分」之间的关系，才提出由「自证分」（识体）转变出「相分」、「见分」的理论。这可说是「三分说」的细分与发展，此点如玄奘译之《佛地经论》中所说：

《集量论》中辩心、心法皆有「三分」：一、「所取分」；二、「能取分」；三、「自证分」。如是「三分」不一不异：第一、「所量」；第二、「能量」；第三、「量果」。若细分别，要有「四分」，其义方成：「三分」如前，更有第四、「证自证分」。初二是外，後二是内；初唯所知，余通二种。谓第二分唯知第一，或量、非量、或现、或比；第三、「自证」能证第二，及证第四；「第四自证」能证第三。第三、第四皆「现量」摄。由此道理，虽是一体，多分合成，不即不离，内外并知，无无穷过。

由上，我们可知，「四分说」是陈那「三分说」的进一步细分与发展。不过「四分说」的提出，就陈那的理论而言，应该没有必要，因为陈那认为「识」（包括：五识、五俱意识、第六意识）本身有「『见分』缘取『相分』」的作用，这就是「自证分」（韩镜清之译文：「亦当成就识二相性。亦即自证性」），因此也不须要再立一个「证自证分」。只是陈那「识」的「自证分」，就是「『见分』缘取『相分』」这种说法，确实有「识」（或「识体」）是否等於「自证分」？这样的问题。以及为何「识」会有「『见分』缘取『相分』」即「自证分」这种作用的存在？。
然而，上面在说明陈那自证」理论时，已经提及陈那用以证明「相分」、「见分」、「自证分」之存在的理由，是因为在日常经验中，我们认识一物件时，会有「物件底认识」和「『物件底认识』底认识」两种不同的认识产生。以及我们有「回忆」的作用。「物件底认识」和「『物件底认识』底认识」这两种认识，可证明有「相分」、「见分」的存在；因此，陈那认为，每一认识都会有「义显现」（相分）和「自显现」（见分）。而日常经验中的「回忆」，则可证明有「自证分」的存在。这样，陈那的「三分说」，其实是建立在日常经验上的认识与回忆的，而且，「三分说」就作为一「认识论」而言，其实已很完备了。
而护法和窥基的观点，是陈那「自证」与「识」之间关系的进一步说明。护法和窥基忽略了陈那以日常经验上的认识与回忆所建构的「相分」、「见分」、「自证分」的「三分说」。而认为「相分」和「见分」是由「自证分」（识体）转变出的，而且，「自证分」（识体）为「相分」和「见分」之所依。而且，而因为要证知「自证分」的存在，故又见立了「证自证分」，又为避免陷入无穷後退，故说明「自证分」和「证自证分」可互缘、互证。护法和窥基建立「相分」、「见分」、「自证分」、「证自证分」的观点是从「识转变」的立场出发，和陈那从日常经验的认识，建立的「相分」、「见分」、「自证分」这「三分说」不同。亦即，可以说陈那是从「认识论」的进路，建构出「三分说」；而护法却是从「形上学」（或可说「存有论」）之「识转变」（可视作一种「唯心论」）的进路，而建构出「四分说」。笔者以为，这是他们之间最大的差异。



五、结语
本文对陈那《集量论》的颂文进行一深入的解析，发现陈那的「自证」理论，意味着「自己认识自己」。在陈那「相分」、「见分」、「自证分」，这认识论「三分说」的基础下，「自证（分）」，就是「『见分』缘取『相分』」，也就是「认识本身」（即是作为「能量」之「见分」缘取「所量」之「相分」的「量果」）。此外，陈那「自证（分）」这一抽象认识单元，亦有自己认识自己的功能、作用（即自己本身作为能量、所量、量果，自己认识自己之功能或作用）。而陈那本人在《集量论》的颂文中也说明了「相分」、「见分」、「自证分」这心、心所法之「三分」存在的理由：因为在常识的经验中，我们会有「物件底认识」和「『物件底认识』底认识」这两种认识的产生（如「认识青色」时，还会产生知道我们正在「『认识青色』的认识」），因此可证明「见分」和「相分」的存在（《集量论》颂文：「知境知彼别，故即觉二相」）。而因为我们亦有对过去认识之物件的再次认识、忆念，即「回忆」的存在，因此可以证明「自证分」的存在（《集量论》颂文：「亦由後时念，成二相自证」）。这样，陈那便完成了「相分」、「见分」、「自证分」这「认识论」的「三分说」理论。
而在「自证」与「意识」的关系，这一问题上，笔者站在接受窥基之说法（「谓心、心所，即『自证分』」）的立场上，认为可以归属於「现量」的「意识」，是特别指「五俱意识」而言。而且，存在着「感官」（五识）的「自证」。所以，「自证（分）」是通於「五识」、「五俱意识」、「第六意识」，以及诸心法、心所法的。《集量论》的颂文：「意亦义贪等，自证无分别」。笔者以为「意亦义」，乃指作为「现量」的「五俱意识」而言。而「贪等，自证无分别」是指贪、瞋、痴……等「心所法」的「自证」是「无分别」，而属於「现量」的。由於「贪」等「心所法」的出现，必然有「五识」、「五俱意识」、及「第六意识」等「心法」的现起；因此「贪等，自证无分别」，肯定包含着「五识的自证」、「五俱意识的自证」、「第六意识的自证」及「诸心、心所的自证」这几方面。而这些心法、心所法的「自证」，当然都是属於「现量」。因为「自证（分）」一定是属於「现量」（窥基：「『证自体』必『现量』摄」）。
另外，「现量」的定义，是「离（除）分别」，亦即离开语言、思维的建构，服部正明译为‘free from conceptual construction’是颇贴切的。而在陈那所认定「现量」的种类，这一问题上，笔者则以为，在陈那《集量论》的颂文里，无法明确地看出陈那有将「现量」分为三种（五根现量、意现量、瑜伽现量）或四种（加上自证现量）之类型。笔者以为，陈那在《集量论》的颂文里只是说明了，有哪些认识是「离分别」的情形，计有：「五识」、「五俱意识」、「五识之自证」、「五俱意识之自证」、「第六意识之自证」、「诸心、心所的自证」、「瑜伽定中之离分别言教」……等情形，因而它们都是属於「现量」。若真要分类，通于诸心、心所的「自证」，当然也可视为独立的一种「现量」。但是，笔者以为，将「现量」分成三种或四种，是陈那後学如法称等及之後的注释家为方便理解的分类。陈那在《集量论》中对此并没有像将「量」分成「现量」、「比量」二种这样明确地说法。
因为笔者「五俱意识」的立场，是接受窥基的说法，因此笔者亦说明了《成唯识论》与窥基《成唯识论述记》中「自证分」作为「识体」而转变、转似出「相分」、「见分」的说法，以及护法的「四分说」。因在现有的资料中，无法看出陈那有这种「自证分」作为「识体」，转变出「相分」、「见分」二分的说法。因此，笔者将之视为护法或窥基进一步发展陈那「认识论」之「三分说」的观点。然而，护法或窥基的观点却是从不同于陈那的进路出发的。陈那是从「认识论」的立场，以日常经验的认识（有「物件底认识」和「『物件底认识』底认识」）和「回忆」，而建构出「三分说」。而护法却是从「识转变」，这种「形上学」（或说一种「唯心论」）的立场，建构出「四分说」。陈那与护法、窥基之间最大的差异，正是由於分别站在「认识论」与「形上学」的进路，所导致的不同结果。
陈那「自己认识自己」的「自证」理论，从常识经验出发，证明每一心法、心所法都有「相分」、「见分」、「自证分」这「认识论」的「三分」存在。这样的哲学理论，让人忆起了刻在古希腊德尔斐神殿上永恒的哲学课题：「认识你自己！」（γνωθι σαυτον）。


参考资料：

一、佛教典籍：
1、唐?玄奘译，《佛地经论》；《大正藏》册26。
2、唐?玄奘译，《瑜伽师地论》；《大正藏》册30。
3、唐?玄奘译，《成唯识论》；《大正藏》册31。
4、唐?玄奘译，《大乘百法明门论》；《大正藏》册31。
5、唐?玄奘译，《因明正理门论本》；《大正藏》册32。
6、唐?窥基，《因明入正理论疏》；《大正藏》册43。
7、唐?窥基，《瑜伽师地论略纂》；《大正藏》册43。
8、唐?窥基，《成唯识论述记》；《大正藏》册43。
9、唐?窥基，《成唯识论掌中枢要》；《大正藏》册43
10、唐?慧沼，《成唯识论了义灯》；《大正藏》册43。
11、唐?智周《成唯识论演秘》；《大正藏》册43。

二、学术专着：
（一）、中文：
1、印顺，《印度佛教思想史》，台北：正闻出版社，1993。
2、法尊编译，《集量论略解》，北京：中国社会科学出版社，1982。
3、吕澄，《印度佛学思想概论》，台北：天华出版事业，1983。
4、刘桂标，《陈那知识论研究》，香港：新亚研究所哲学组硕士论文，1988。
5、沈剑英，《佛家逻辑》，台北：商鼎文化，1994。
6、吴汝钧译，《佛学研究方法论?下册》，台北：台湾学生书局，1996。
7、吕澄译，《集量论释略抄》，《吕澄佛学论着选集?卷一》，济南：齐鲁书社，1996。
8、郑伟宏，《因明正理门论直解》，上海：复旦大学出版社，1997。
9、韩廷杰，《成唯识论校释》，北京：中华书局，1998。
10、李润生，《正理滴论解义》，香港：密乘佛学会，1999。
11、唐大圆，《唯识新裁撷汇》，台北：佛陀教育基金会，2000。
12、林国良，《成唯识论直解》，上海：复旦大学出版社，2000。
13、A.K.Warder，Indian Buddhism《印度佛教史》王世安译，北京：商务印书馆，2000。
14、宋立道《因明的现量观》（中国社会科学院研究生院硕士论文，1984），收入佛光山文教基金会主编，《中国佛教学术论典—《法藏文库》硕博士学位论文》册33，高雄：佛光山文教基金会，2001。
15、上田义文，《大乘佛教思想》陈一标译，台北：东大图书，2002。
16、横山紘一，《唯识思想入门》许洋主译，台北：东大图书，2002。
17、平川彰，《印度佛教史》庄昆木译，台北：商周出版，2002。
18、韩镜清，《成唯识论疏翼》，高雄：弥勒讲堂，2002。
19、刚晓，《汉传因明二论》，北京：宗教文化出版社，2003。
（二）、英文：
1、 Masaaki Hattori, Dignaga on Perception,being the Pratyaksapariccheda of Dignaga’s Pramanasamuccaya from the Sanskrit fragments and the Tibetan versions,Cambridge,Massachusetts: Harvard University Press,1968.
2、 Paul Williams, The Reflexive Nature of Awareness: A Tibetan Madhyamaka Defence, Cuzon Press, First Published in 1998.
3、Zhihua Yao, Knowing that One Knows: The Buddhist Doctrine of Self-cognition,Submitted in partial fulfillment of the requirements for the degree of Doctor of Philosophy,Boston: Boston University,Graduate school of Arts and Sciences,2002.

三、单篇学术论文：
1、慧庄，〈谈唯识学的四分说〉，《现代佛教学术丛刊》第26册，台北：大乘文化，1980年，页313-332。
2、敬之，〈中观宗「不许自证分」的问题，《现代佛教学术丛刊》第46册，台北：大乘文化，1980年，页377-384。
3、上田义文，〈瑜伽行哲学的两大流派〉蔡瑞霖译，《国际佛学译粹》第一辑，台北：台北：灵鹫山佛教基金会，1991，页45-58。
4、哈耶斯着，〈陈那认识理论之概观（上）〉，《中国佛教》35卷6期，1991，页2-10。
5、哈耶斯着，〈陈那认识理论之概观（下）〉，《中国佛教》35卷8期，1991，页6-12。
6、耿一伟，〈陈那的语言哲学—以集量论为中心〉，《哲学与文化》18卷9期，1991，页 842-849。
7、服部正明，〈陈那之认识论〉吴汝钧译，《佛学研究方法论?下册》（台北：台湾学生书局，1996，页399-440。
8、陈宗元，〈陈那唯识理论的初探—以《集量论Pramanasamuccaya?现量章》为中心〉，《法光学坛》第1期，1997，页102-118。
9、何建兴，〈陈那论感官知觉及其物件〉，《正观杂志》17期，南投：正观杂志社，2001年，页3-31。
10、何建兴，〈陈那逻辑理论探析〉，《佛学研究中心学报》第7期，2002，页31-51。
11、何建兴，〈佛教量论的宗教意义〉，《揭谛》第4期，嘉义：南华大学哲学研究所2002，页35-60。
12、姚治华，〈反省可能吗？—佛教自证说的意义〉余振邦译，香港：香港中文大学人文科学研究所举办之「现象学与佛家哲学会议」，2004年2月13-14日。
13、林镇国编，「《集量论?现量品》上课讲义」，台北：台湾大学哲学研究所，2004年2-6月。
14、Zhihua Yao, Dignaga and Four Types of Perception, Journal of Indian Philosophy 32,2004,pp57-79.
15、桂绍隆，〈デイグナガの认识论と论理学〉，《讲座大乘佛教9—认识论と论理学》，东京：春秋社，1984，页103-152。

四、工具书：
1、释慈怡主编，《佛教史年表》，台北：佛光出版社，1987年。
2、释慈怡主编，《佛光大辞典》，高雄：佛光大藏经编修委员会，1988年。
3、M.Monier-Williams,Sanskrit English Dictionary,New Delhi:Munshiram Manoharlal Publishers Pvt.Lld.,2002.