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  菩提道次第纲要(下册) 第二十四讲 奢摩他(止)   
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更新日期:2010/02/15 23:27:14
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喇嘛网 日期:2010/02/15 23:25:57   编辑部 报导

 

菩提道次第纲要(下册) 第二十四讲 奢摩他() 衮却格西讲授

 

第二十四讲  奢摩他()

    事实上,所有众生,包括在座的每个人,没有一个不要快乐却想要痛苦的,每个众生都在追求快乐,想要远离痛苦。然而我们知道,能够真正究竟、彻底的去成办离苦得乐的方便(即方法),除了佛法之外,再也没有真正能够把自他众生,从轮回的总别二苦当中解脱出来的。这一点我们必须认识。


   
了解这种情况之後,今天我们已值遇外在的顺缘──具有善知识的摄受,内在也具备修学佛法的顺缘──暇满人身,在内外因缘均具足之上,却不能成办佛果,这是我们本身无心修行的过失。看看自己,就知道这种说法一点都没错。事实上,我们对佛法还是有一点信心,想要修学佛法的欲求也是有的,因此应该要知道自己所具有的是一种特别的人身,它是一个可以成办佛法修学的人身。但为什麽我们不能有所成就呢?那是因为尽管你知道,自己得到的是一个可以修学佛法的特别人身,可是却随时将今生的利益,作为主要的诉求对象,而将正法的修学或者根本安乐的成办,当作顺便的辅助。


   
从一方面看来,实在是因为无始以来,在我们心相续里头串习沾染到了很多的污垢的罪障,所以即使在得到这个特别人身的时候,还是不能够全力贯彻地去投入佛法的修学。在我们身口意三门沾染了很多罪垢的当下,想要让我们的心能够入法,就先要做净除罪障、积集资粮的工作,特别是七支供养,还有很多前行法,如前行六法,依次如理的去做,这是很重要的。我们知道,前行法的重要超过正行法。换句话说,前行是一定需要去投入的,如果前行没能做好,而想使身口意三门入法道是很难的。


   
不能好好地净除罪障,就不能全心全意的去努力实修教法,反而对世间的一些没什麽大义利的事情投注很大心力,这只会为你带来更多的痛苦,根本就无法获得些微的究竟安乐。因此修学如来正法,发起精进极为重要。不能精进就会变成懈怠,而懈怠是一切佛法修学的最大障碍。所以应该发起正勤精进来取受佛法的心要,不能这麽做,那命终之时就只有双手空空的独往他世。虽然生前已经耳闻不少佛的教法,但因为没有实修,临了只有忧恼而死,会有这种极大的危险。


   
要怎麽思惟呢?应该是说,我修学正法不只是为了自己下一世能够获得人天的果位(现前增上生),也不是为了自己能够出离生死苦,得到解脱,而是以修学爱他胜自,以重视他人超过自己的心来修学菩提心。是为了能究竟彻底的利益一切众生,圆满他人的义利,所以要赶快成佛,而来听闻、思惟、了知、通达、串习、证悟诸佛的心要,并以此做为我们修学的动机。


   
就像你要去一个非常远的地方,而这个地方是你未曾去过,你必须从各方面去寻求,如何到达那个地方的方法。就像这样,成佛、佛地、佛陀的果位我们从来没有去过,所以应该要好好准备一下。到底什麽是成佛之道?什麽是成佛的因?我们要好好地寻求。如果听了很多佛法,只是想着要成佛,却不把自己的心放在完整成佛之道的修学,那表示你听归听,但却没有实习、串修,导致命终的时候双手空空的独往他世,这样是很危险的。


   
诸佛之所以这麽的尊贵、超胜,是因为佛陀也是经由上师的指导,来修学诸佛正法以至成佛,并且把他实修证悟的内涵──成佛之道,如实的展示给所教化的众生。正因为佛陀的正法指导我们道法,所以我们这麽的恭敬、这麽的珍视佛陀。因此我们要效学佛陀的法行,在心中真实地生起成佛之道,来成就佛道,这是唯一的路。


   
我们现在所听受的成佛之道的教法,就是三士道次第,而《广论》是告诉我们整个三士道次第口诀的一个指标。前面已讲过共下、共中士道次,现在来阐述一下上士道次。事实上,菩提道次第的教授,是以上士道次的安立为主要核心,但在此之前,必须先要好好地修学共下、共中士道次。大乘的教法就是上士道次,它分为显乘及密乘。


   
不论是大乘的显乘、密乘,或是大乘、小乘,要得到这些法乘所安立的果位功德,不能没有止观双运定(三摩地)。不过仅只证得这个止,没什麽了不起──虽然对我们来说,要能得止就已经非常地困难了。如果有具量止的功德,在我们修道次第的时候,从开始的依师之理,往上思惟暇满,在思惟这个法行的当下,因为你得止,所以会像导水到沟渠一样流畅,不会被恶缘或其他的境所散动,而能够专注一趣的来思惟这所缘境。止是有很大的力量,有特出的能力。


   
在持诵六字大明咒的时候,虽然口中持诵,但心中却对所缘境的守护不明晰清楚,这表示我们根本没有止的功德。正行得到具量止的时候,会得到身心轻安,这是身心的堪能性;也就是把身体的粗重性与心识的粗重性去除掉,让你身心能够如其所欲的安住。修任何的善法,如果能够将护所缘境,能够如欲安住,效果会很好,所以有止的功德,确实是不一样。


   
为了让你的身心能够变得更调柔,更具堪能性,并让你能不散动的一心专注於所缘境,即使你必须花费五、六个月,完全地来修止,也是应该的。也就是说,在具足修止的前行资粮之上,在一个僻静的地方,好好贯彻地去修止,然後得止,这是必要的,而且以後学显密教法都非常容易趣入、能够安住。可是由於我们的因缘而生逢五浊恶世的今天,大家忙成这样子,使得修止变得很困难。

然而如果你要修止,只要具足修止的资粮,其实也不是很困难,还是可以具备起来的。    有一位公案,劫初的时候人道是化生的,心很善良,没有什麽纠纷或者复杂的事情。经若於时间以後,人依着粗糙的食物维生,不再以三摩地、以禅悦为食。然後有男女的事情,更有很多行为要去造作,於是生起很多烦恼。

然後又各据一方,就必须有国家,所以人道开始安置国王和子民,人们互相划分并对立产生恶缘。慢慢造了恶业,心灵污浊,有人因为造恶业被国王处罚,逃到山林里面去。因为被处罚,觉得很困扰、很痛苦,就自己在僻静的山林之地修三摩地。那时候也没有人教三摩地,以致于最後形成很多外道仙人的出现,并造了许多如何修三摩地的外道论典,譬如说色、无色界的四禅八定等等的论典。


   
仙人他们是怎样修三摩地?他们修粗、静相道(注一)就是观欲界的过患,然後观色界、无色界的殊胜功德。比如首先先观欲界的过患,然後观初禅天的功德,在修止观双运三摩地之後,得第一静虑(初禅天)。再过来,观初禅的过患,观二禅的胜利、殊胜,然後依此而得第二静虑(二禅天)。接着观二禅的过患,三禅的殊胜。再观三禅的过患,四禅的殊胜。由色界,再来是无色界。观空无边处的过患、识无边处、无所有处,到最後是三界最高境界──无色界的有顶天,也就是非想非非想天(注二)的功德,住於非无想的最极细想之三有顶(注三)。但是因为他的心中没有皈依三宝,所以不是佛法的修学。


   
虽然得止,可是因为心中不具足出离心,这样的止不能成办解脱之因。经若干时候,等这个止的等持力量衰微之後,因为过去的业,还是会启发烦恼造业。特别是他们以为得止之後就得到解脱了,然而最後还是因为烦恼及业的关系,邪见又起,堕到下界来,乃至到地狱去,又再次的轮回生死。


   
可是佛教修止的方法却很容易,又很殊胜,那是因为我们修止都会先作前行法,比如前行六法,还有道次第的观修,将道体作一次忆念修(略修),然後将动机趣入菩提心作为意乐来摄持。这样去修止不会很困难,而且功德会很大,又没有危险。
   
修止的时候,如果不依止僻静之地,像我们初业行者(初修行者)会很困难的。在修止的前行资粮中提到,一个适合修行奢摩他()的地方,必须非常的贤善、美好。什麽叫美好?就是这个地方以前没有造过很多恶业,不曾有过战争,没有很多非人聚集干扰,没有官司诉讼、斗争不停等等。同时行者本身要能够适应这个地方水土,这也是很重要的一点。特别是,如果这个地方以前曾有具相的善知识,比如说,佛菩萨圣者们驻锡加持过的地方更好。这就是所谓的资粮,假如我们能在这种地方修学,要生起止的功德就更容易。


   
另一个重要的资粮是必须要有助伴,也就是在同一个地方同修的法友,因为一个人修止是很困难的。这个助伴的见地和行持,以及对法的认同度要能够与你相符才好。即使是安住在僻静之地,可是你的友伴却是互相猜忌、彼此竞争,互相指责,那你还是不能安住下去。因此,必须找寻一个与你见行相应的法友来作为修行的助伴。


   
同时我们必须安贫、知足,并对三宝具有信心。道粮的获得虽很困难,但是不要因此而不去成办。以自身来说,必须持守净戒。如果身、口、意三门的恶作不能够遮止,那麽连心中的粗分散乱都遮不了,何况是遮止心中的细分散乱;如此一来,调心是很困难的。到目前为止,我们是心的仆人;修止是因为你心不调伏,所以要调伏过来,让你变成心的主人,让你知道如何来役使你的心。不能够让心为你所自在、为你所驱策,是不可能一心专注於所缘境的。


   
我们知道,即使在下士道次的断恶修善,都必须由正知力与正念力来守护。到中士道次的时候,出离戒(别解脱戒)的守护,也必须用正知力及正念力来守护。持戒将现行的烦恼(粗分的烦恼),乃至於由烦恼所导出来的恶作、恶行遮止,这些无非都是为了调心用的(戒是定的前行,定学即心学)。比如你托钵化缘,具足三衣,虽是很粗劣的三衣,但如果心是调伏的,你会觉得很知足。可以如此安贫乐道,就很容易修行。相反的,如果心不得调伏,由於欲望不可能满足,所以你会由一而十、十而百、百而千、千而万、万而十万地往上增广烦恼,如此一来,修止是没有希望的。


   
我们同时必须具有瑜伽士的资具,也就是修行的资具是指什麽呢?是指你修行的正见,了解你修行的关要,这是主要的资具。比如说,你要修止或是修其他的法,你来到一个僻静之地,一个人了,心里空荡荡的没有修行的概念,没有修行的内涵,这样是住不下去的。所以最好的资具,莫过於你先行准备好正见。以修止来说,你必须好好了解修止的方便(方法),没有这个,谈不上修止。


   
以前在澳大利亚,有一个人来告诉我说:我要去闭关修行。他没有得到什麽教授,就到高山上闭关修行去了。因为没有什麽好修的,也不懂得怎麽修,一、两个月之後就对佛法退失信心。瑜伽士不具足通达修行关要的资具,就像将一只狗放在屋顶上一样,它会下不来,只有嘴巴张得大大的向下吠。你没有修行的条件、没有修行的方法,就算到了山上,也会住不下去,又跑了下来。


   
我们真要能修止,必须先能够安立你所缘的物件(注四)先找寻到所缘境。虽然说所缘境的安立有很多种,但就初业行者(初发心行者)来说,最好的所缘境莫过於佛像。当然密法所缘境的安立是不一样,但现在是就一般来说,就是眉间的前方,以佛像当所缘境,好好的看着,然後取像作你的所缘境来安住。这样以佛像做所缘境有好几个好处;其一,以後修密法比较能够嫺熟、趣入。其二,你可以随念三宝功德,然後得蒙佛宝的摄受。其三,在修止的当下,能够积福报。所以一般来说,初业行者以佛像当所缘境是很好的。开始修的时候,必须好好的行持前行六法(六加行),其中身体的坐姿,是以毗卢遮那佛七支或八支坐法来坐,也就是所谓的全跏趺坐;如果做不到的话,就半跏趺坐(单盘);或像至尊度母的坐姿也可以。(请参看《广论》347页最後1)


   
有人说,没办法以色法当所缘境,那就以非色法,比如以当所缘境。以你心的唯明唯知(或译明日了知”)──这是心的体性──当所缘境,这样也是可以。未来心不生起,过去心不可得,然後安住在现在心识的唯知唯明之上。换句话说,修行者与心合为一,这样去守护所缘境。至於密续修定,如果是有灌过顶,就自生本尊当所缘境,也就是以你这个身体当本尊,然後以他当所缘境。以本尊身来修持,比较容易生起止观双运三摩地。修持圆满次第的话,也有以藏文  (”)字用金粉染上,以这样的种子字来做所缘境。


   
所缘境的安立应该是依个人而不同,看是什麽样的所缘境最容易让你生起,就以它为所缘。但是你不能以烦恼、或引起烦恼的境当所缘境,必须是能够生起善法的才好。而以你最喜欢的人当所缘境,也无法得止,因为会生贪欲。要以善法当所缘境,没有说以非理作意(引烦恼)的对象当所缘境。以石头、树木、木头、花当所缘境都可以,也有以黑色的字当所缘境的。像有些人以眼睛看他所崇仰的外道师长的眼睛当所缘境,当然佛教不这麽做。


   
修行时不是闭眼修,也不是张眼修,而是眼住鼻端、眼垂鼻尖。如果以外面的色法,外面的一个境界当所缘,开始一定要用眼根去作用。什麽叫所缘境呢?就是开始的时候,你用眼根去观,端视所缘境的色法,之後取那影像(义共相),用意识去取影像,然後就不用眼根作用,而以意识里的那个影像当所缘境。


   
以佛像来说,取佛像的影像在意根当中,在意识当中,取完之後,要能够把心安住於所缘境上去修止。虽然修止有所谓的九住心、四作意、六力(附录二)成办的次第修法。这麽复杂的内涵,虽然不能够详细了知,可是以佛像为所缘境来说,心在这个影像上,必须要能够具有住分(安住而不散驰),同时也要有明分,亦即安住之上要能够清明。

此时正知、正念力很重要,就是说,你必须正念安住在所缘境上,不忘失这个所缘,也不散动於其他的所缘,具有住分与明分。正知力一直在观察,到底现在是不是在所缘境上,所以还必须有执持力。你虽然很清明,还是要有对所缘境的执持心力,这个心相问题,表达不出来。具有这三个条件──住分、明分还有执持力,是修止的一个概要的方法。

什麽是正念的工作?正念所要发挥的功能在於不忘失心中所串习的所缘境,能够如理不忘失而守护、安住。


   
一般来讲,三摩地正念智慧,这三个心所的安立是不同的;但是有一位大德耶西坚参(意译智幢,可能是嘉瓦仁波切或班禅喇嘛的亲教师),则说:我认为三摩地与正念是心所唯一(同一心所),本质唯一(同一本质)


   
有这样的说法,把心的狂象,用正念的绳子拴在所缘境的木桩上。用狂象来比喻心,我们的心像狂象一样,到处奔窜,以正知念力的绳索将它缠住,绑在所缘境的木桩上。你以佛像当所缘,你这个心能够完全一心专注於佛像这个所缘境上,没有任何缘他方的散动或者流散的问题,这样修。


   
九住心讲内住、续住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、专注一境及平等住;在这里,於第一、二住心时,你的心还是不能够完全安住於所缘境上,因为像内住和续住是由听闻力所成办的;而听闻力之後有思惟力,还有忆念力、正知力、精进力、串习力等合为六力(377页第2)。以六力成办这九住心,各有安立的方法。总之,内住、续住与安住,九住心的前三住,心还是会散动的。


   
在九住心中又有四作意(379页最後1),四作意是:力励运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意、无功用运转作意。九住心的第一个内住,它的行相是说,以心安住於所缘境,与心为其他境界所散动、所吸引的时间及量来比较,以後者为多;也就是说,大部分的时候,心都是分别、散动於其他所缘境,而不能安住于修止的所缘境上。这并不是说越修越有分别心,而是你以前根本不认识,现在因为修止,刚好安住於所缘境上,让你认识、知道,你有很多的分别心罢了。内住的时候,不能够安住於所缘境的障碍是什麽?是懈怠。如何摧灭懈怠?就是你必须忆念诸佛功德,以及三摩地身心轻安的功德。并阐发净信心来摧灭懈怠。内住与续住,就是第一住与第二住心,它们之间的差别,在於分别心生起的多寡罢了,在这两住心时,对所缘境是没办法很安住的。宗喀巴大师说,为了断烦恼,你必须先离境。可是离开境界之後,若心中不作意佛法,烦恼种子还是会生起,这样还是个问题。即使能够作意佛法,能把烦恼断除,但还是不能断除烦恼余习。就像这样的次第,所缘境的安住,在一开始还是相当难的。


   
比如做生意的人说:啊!平常让我做生意的企划,我想不起来,可是一旦开始念六字大明咒,就想起来了。我们开始修止的时候,很难把整个所缘境想起来,倒是过去的事都想起来了,此时整个所缘境又散掉了。这是很自然的,因为我们的戒没持好,而且修止的资粮没有具备。


   
要修止,必须远离历算的学习、医药的学习,特别是作为一个修行人,不应该占卜,要远离占卜以及一些无谓的事情,还有朋友之间的往来,都要断除。比如说,朋友之间相互往来,他来向你抱怨、诉苦的时候,你会安慰他一番,这在修止的时候是不行的,无意义的话(绮语)也不能谈。又譬如去关心国家、全世界发生了什麽事情,一天到晚去管这些,这样过日子,修止没有希望。比如我替人家占卜,对方讲很多痛苦的事情给我听,我听了心中也很痛苦,之後心也很疲倦,整个人身心都疲乏,这样怎麽修行?这些并不是我们修止的好朋友,因为他们与我们的见行是不一致的。修止的时候,所需要的是能教诫你如何断除从所缘境散动的朋友,这才是你的好朋友;让你从所缘境散乱的人,不算是什麽好朋友,都要避免。


   
正修止的时候,对所缘境的将护,甚至在吃饭、睡觉,还有上厕所的时候,正念(忆念心)仍不能放掉。工作七天就有一天放假,然而修止没有假日,你要放假,就没有办法得止。印度有那种取火的钻木,就是用来生火的木头,你不能这边转转、那边转转,一定要固定在一点去钻取,这样火才有办法生起来。


   
借由听闻力来告诉你怎麽去修止,如何安住於所缘境,以及将护所缘境的办法。以佛像为所缘境来说,就是要这样去安住,去取像,然後将护,这些都是经由听闻力而成办修止的方法。


   
在第一住心内住以及第二住心续住的时候,心大部分都是散乱的,所缘境都安住不了。第三住心是安住,比如你念一百零八遍的六字大明咒,那时候可能是一忘失就马上抓回来;可能念一百零八遍之後,你就忘失掉了,然後再抓回来,这是安住的徵象,是就比喻来说的。(第三住心的特徵就是心安住所缘境的时间,长於离开所缘境的散乱。)


   
事实上住心的教授应该要实修,如果大家只听教法而不去修,那就是浪费时间,只是令大家疲倦罢了。正确的方式应该是你听完之後,就要以五、六个月来将护所缘境,来修止,这样听闻才有意义。否则只是说我要守护所缘境,之後又去工作或是做其他的事情,那当然得不了止!我们老是怀疑没有成办的一天,这样也根本没有什麽大义利。我们不能善巧的守护,或是不能够持续贯彻所缘境的守护,在染及细分的沉没掉举时,还以为得止了,事实上,不但没得止,头脑反而越来越愚痴,根器越来越钝。然後出离心、菩提心、空正见也都没修,那只是一直浪费人身。


   
有人这样讲:我要去找心。心是黄色?红色?蓝色?还是没有颜色的呢?我要去找心,一直找,最後找不到,所以说:喔!心是一片空。就以这个空无一物的心来当所缘,这样去修止是走错路了。若有点修止的经验,去找心,还可能有能力去寻求。所缘境的守护上没能尽力,又不善巧(方法不对),也不贯彻,自然不能得止,还往上去找心的话是很危险的,有些人是这样走邪路的。


   
四念住是很好的修法,比如说:身念住、受念住、心念住、法念住。观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我,是四念住的修法。如果对身体及心上的任何感受、觉受,都能够很明白、很清楚,以这种四念住的感受当所缘,去修止,而得止,那另当别论。若是没有这样去学,却以为能够觉察自己心中的感受,然後就修止,结果止也没得到,又不能往上修,这其实是一个问题。


   
很多人的修行事实上都染及沉掉,和细分的沉没、掉举一起修,宗大师说,以前很多西藏大德在修止或修行的时候,几乎都是和细分的沉没、掉举一起修行,还以为得到正道了。包括大德都不能幸免,我们更是要小心、要避免。这种情况也不能怪他们,为什麽呢?在对所缘境染及细沉没、细掉举的时候,事实上对善法所缘境,也同时具有住分,明分,和澄分,他觉得已经修得很好了,可是不知道他已染及、混到这个细分的沉没、掉举。而在住分、明分、澄分之上,还要对所缘境具有力的执持。比如说,拿念珠一段时间之後的力道,与刚开始拿念珠的力道不一样吧!具有住分、明分(澄分安立在明分里头),还加上执持力。那是因为,如果你可以有具相的住分,则可以避除粗、细分的掉举,因为安住了,没有散乱。如果具有明分、澄分(明晰与清澄)的话,就可以去除这个粗、细分的沉没。在这明、住之上,要能够具有执持力,才能把最细分的沉没、掉举去除。这样才能够真正得到止的功德,才能够避除粗细分的沉没掉举,然後安住於所缘境上,没有任何干扰。


   
第五住心是调伏,是以正知念力经过对治法,把粗分的沉没、掉举去除,只剩下细分的沉没、掉举。心若太昂扬,你会产生掉举;心太低沉,会产生沉没,这是就心相对於所缘境来说。沉没、掉举应分别以对治行和不对治行来对治:当你的心於所缘境染及粗分的沉没、掉举的时候,你不作对治,这是一个过患,这时你必须去对治,生起对治行,用正知生起对治,用思心所去对治。但有时候,作对治行也是个过患,怎麽说呢?当你心中没有染及任何粗、细分的沉没、掉举时,你若对治它,那也是不对的,此时不要有去对治的想法,应该是安住,不作对治行。


   
六力就是听闻力、思惟力、忆念力、正知力、精进力、串习力,以这样的六力去成办整个九住心。那最後就会具有身、心轻安的功德而成就奢摩他。你的心能够完全断除、不染及任何粗、细沉没、掉举,能够一心专注,那是三摩地,还不是奢摩他,此时还没有得到止。到身、心轻安。轻与安是不一样的(轻利与安乐),先得到身轻利,再得到心轻利,这样才是止(奢摩他)


   
【问:怎麽我以前所学的是先得心轻安,再得身轻安?】
   
是这样,轻与安要分开。就是说,先得到身体的轻利,然後感报心的轻利,再得到心的安乐,然後再得到身的安乐,这样分的。以安乐的觉受而言是:心先得安乐觉受後,身才觉安乐。而以轻利而言,是身体先有轻利觉受後,心才觉轻利。


   
再来以八断行去断除五种过失(附录二)。五种过失的第一个是懈怠,它用四个对治法去对治:一是,对於奢摩他的功德,生起净信心;第二是,欲求得到奢摩他;第三是在生起欲求心之上,发起勤精进;第四是得到身、心轻安的果。以这四个方法
──信心、欲求、精进与轻安,去除懈怠。第二个过失是忘失所缘境,这个应该是以正念来将护(以第五个对治──正念──来行对治)。第三个过失是染及沉没、掉举,这个应该以正知来守护。第四个过失是不作对治行,当你染及沉没、掉举的时候,应该作对治行,就是要用思心所、用心念去对治。第五个过失是作对治行,也就是你已经离开粗细沉没、掉举时,还对治它,这是一个过失,此时应该不作对治行、平等舍住。这就是所谓的以八种对治行来对治五种过失。


   
再来讲九住心的行相,(376)“一内住者,谓从一切外所缘境摄录其心,令其攀缘内所缘境。这是它的行相。二续住者,谓初所系心令不散乱,即於所缘相续而住。”“三安住者,谓由忘念向外散时,速知散已(快速了知散动之後),还复安置前所缘缘境。”“四近住者,修次初编说,前安住心是知散断除(了知是散乱之後予以断除),此近住心是散乱断已,励力令心住前所缘。”“五调伏者,谓由思惟正定功德,令於正定(三摩地)心生欣悦。”“六寂静者,谓於散乱观其过失,於三摩地止息不喜。就是断除不喜欢安住於三摩地的这种心态。接着(377页第1)“七最极寂静者,谓若生贪心忧戚昏沉睡眠等时,能极寂静。”“八专注一境者,为令任运转故而正策励。”“九平等住者,修次中说,心平等时当修等舍。”“此中九心之名,是如修次初编所引。《修行次第初编》就是莲花戒大师造的。另外还有成办三摩地的论典《庄严经论》,是弥勒菩萨造的,他说以六力成办九住心,我们看第二段。


    “
此等能成何心者,一由听闻力成内住心,谓唯随顺从他所闻,於所缘境住心教授,最初令心安住内境,非自数思数修习故。所以称为由听闻力成办内住心。由思惟力成续住心。这是第二住,谓於所缘先所住心,由数思惟将护修习,初得少分相续住故。”“由忆念力成办安住、近住二心就是第三住、第四住心。谓从所缘向外散时,忆先所缘於内摄录,又从最初生忆念力,从所缘境不令散故。由正知力成办调伏、寂静二心,谓由正知了知诸相、诸恶寻思及随烦恼流散过患,令於彼等不流散故。流散(散动)和掉举不一样。一般来说,修行时,当你安住在所缘境时,如果你的心散动到其他善法的所缘境上,那还是不行,那时候称为流散。虽然讲障碍有两种,就是沉没、掉举,但是掉举是贪分所摄,流散则不一定的,因为它可能散乱到善法去了。想一心专注修佛像,同时又想到佛的功德极大,当你的心这样想,就变成流散了,虽然是善法,可是已是障碍,它让你不能安住於所缘境。由精进力成办最极寂静,专注一趣,虽生微细诸恶寻思及随烦恼,亦起功用断灭不忍,由此因缘,其沉掉等不能障碍妙三摩地,定相续生。由串习力成就第九住心,就是等住心。谓於前心极串习力,生无功用任运而转三摩地故。


    “
如是总谓,先应随逐所闻教授,善令心住。次如所住数数思惟,令略相续将护流转。次若失念心散乱时速应摄录,忘所缘境速应忆念,次更生起有力正念,於所缘境初不令散。若已成办有力忆念,又当生起猛利正知,观沉掉等能从所缘散乱过失。一般来说,如果你修止,心安住於所缘境的时候,若染到掉举,由於它是贪分所摄的一支,一个心所的缘故,因此,这时应让你太昂扬的心相往下降。反之,当你感到沉没的时候,则要设法让你太低沉的心相往上提。


    “
次当起功用力,虽由微细失念而散,亦能无间了知断截。既断除已,令诸障品不能为障,定渐延长。若生此心策励修习得修自在,即能成办第九住心,无诸功用胜三摩地。


   
第三具四种作意,力励运转作意、有间缺运转作意、无间缺运转作意、无功用运转作意。(379页最後1)“於内住、等住(即续住)中,有力励运转作意,于安住、近住、调伏、寂静、最极寂静中,有有间缺运转作意,於专注一趣中有无间缺运转作意。第八住心专注一趣的时候,因为沉没、掉举不能为害、为染,而且可以长时将护的缘故,所以有所谓的无间缺运转作意。而在第九住心──等住心──当中,因为不需要观待精进力了,只要一提起正念,就可以如欲安住,所以称之为无功用运转作意。


   
由修成办奢摩他的量分三,第一(380页科判)“显示奢摩他成与未成之界限,第二显示依奢摩他趣总道轨,第三显示别趣世间道轨。第一点又分两种,显示正义以及有作意相及断疑。长时思惟,到最後引生身心轻安的时候,也就是前面那个能够心一境性(一心专注),同时具足身心轻安,能够没有障碍的去安住於所缘境时,就称为得止。


    “
第二分二。初有作意相,具何相状能令自他了知是为已得作意,谓由获得如是作意,则得色地所摄少分定心,身心轻安心一境性,有力能修粗静相道,或谛相(四谛)道净治烦恼,内暂持心,身心轻安疾疾生起。欲等五盖多不现行,从定起时亦有少分身心轻安随顺而转。”(385)


   
得止并不需要证得初禅正行,当你证得初禅的未至定,就得止了。当然你也可以继续往上证得初禅正行,依四禅八定的层次往上走,可是佛教不需要这样修。在你成就止後,就可以以止的能力去修别的善法。虽然止是内外道所共通的功德,但是由於我们心中以皈依及发心作为摄持,所以它是内道的,不是外道的止的修学。


   
总之,止固然有功德,但是止只可以遮止现行烦恼,不能断烦恼。为了根断烦恼,得止之後必须再进一步去修学以四谛为所缘的出世间道。要能够真实清净的断除烦恼,空性理则不能不了解。对空性了解、通达,再以空性当作所缘修止观双运定。至於修学胜观的资粮、不修胜观的过患、以及修学胜观的功德,这些我在此就不多讲了。


   
空性理则的了解,应该依着佛陀告诉我们的次第:首先应该破除常、一、自主的我(离蕴我),这样一个实有的我,是没有的,这个先要破除。第二个是要破除独立实有的我(即蕴我=蕴就是我)。事实上,如果你知道说,原来这个众生,是依着的部分的意念而组合的话,你就可以破除一点所遮品,可以断一点点所遮品。为什麽呢?因为我们所安立的所遮品的那个,是指毫不观待的实有的我。如果可以先认清独立实有的我是空的,是没有的,先去破除,认清原来我是从部分观待而组合,从这个缘起去观察判定的话,可以破除独立实有的我,还是可以破除一点所遮品。


   
再过来更深一点的是唯识派的观点,他们能够分辨这个是实有、非实有,是胜义有、还是胜义无。他们怎麽说的呢?就是分别三性,其中遍计所执性不是实有的;有为法的依他起性是实有的;还是空性本身──圆成实性──是实有的;也就是说,唯识派把後二者安立为实有。


   
这个更深了,境是(存在)”的,可是境不是独立於心之外而实有,境不过是心的体性的显现而已,没有心外之境(唯识宗主张万法唯心造,不承认外境)。这样的说法已经更细於前面讲说诸法是观待而有的的说法。


   
一切色法对识显现,一切显现在外面的色法,并不如其所显现而成立,它不过是心识中体性的苏醒(心的习气起现行)所显现的而已。对一般而言,讲台中市的时候,这个城市显现得实实在在,因而对它执着、贪着。事实上,从唯识派的观点来说,台中市之所以存在,是因为心的习气种子的现行而存在的。那是否真有这个实有的台中市呢?唯识派说不是这样的,如其显现这样实有的台中市根本是没有的,它的存在不过是我们心的体性的现行罢了,心的体性投射显现出来一个台中市罢了,此外没有一个实有的台中市。


   
来说,显现为实有,我们执着实有(谛实成立或胜义有),事实上的存在并不是这样子,它不过是依心的体性而安立,心的体性的显现罢了。心是实有的,所以的显现也是实有的,但是的存在是来自於心,离心之外,境本身是没有的。外境存在不过是你心的显现罢了。


    “
是没有的没错,那为什麽说境是实有呢?也是实有的,所谓实有是因为它来自於心,因为安立心是实有的。那心怎麽会是实有的呢?因为它的自证分是实有的。看心的那个心叫自证分,亦即以心当作对境的那个自证分是实有的缘故,所以心是实有;因为心是实有的关系,所以境是实有的;虽然显现为实有外境,但就外境本身而言是没有,不过是心的显现罢了。总之,唯识派一定要承认有自证分。但应成派压根儿就不认为有什麽自证分。唯识派说自证分一定有的,没有自证分的话,以前的工作你想不起来,你没有办法计画什麽事情,以前做过的事情都忘记了。之所以现在还能够记取过去的点点滴滴,都是因为自证分的恩泽,现在学习很多佛法都不会忘记,那是自证分的功德、恩德所致,你才有办法能够不忘失。


   
但应成派认为,你能忆念,不一定要成立自证分。应成派破唯识宗说,根本就没有自证分,心不需要自证分来证成,心不需要自证分的安立来观察它,就像酥油灯的灯光本身不能照亮酥油灯的灯光。为什麽?如果说光可以照亮自己的话,同理,黑暗也能遮蔽自己,那黑暗就不可能存在。心识根本不需要安立自证分,心还是可以忆取、忆念过去的事。《入中论善显密意疏》有个比方这样讲,冬天你被老鼠咬到中毒。咬到的时候你不知道中毒,到明年春天的时候发作了,你回想知道原来是去年冬天的时候被老鼠咬中毒的,但当你被咬时并不知道已中毒啊!这里被咬不知中毒,比喻领略境时没有自证分。但後来毒发知道是被咬所致,比喻没有自证分还是可以回忆中毒之事。总之,不需要自证分还是可以生起忆念力。


   
更深一层是中观自续派的说法,也就是诸法非实有,哪有实有呢?但是诸法是自性有的,此处自性有实有必须分开来看。一切法是由没有错乱的心识所安立的,它虽然不是实有,可是那个境本身必须是自性有、自相有(自性有与自相有,在中观自续派而言是同义词)。比如说若有自性,去找,一定找得到,这是中观自续派的说法。【问:为什麽自续派说找得到?】如果有的话,找一定可以找得到。如果没有我,那这样就无我(断灭)了,就成了断灭空了。


   
用比喻来说明这个事情。自续派的说法,比如那魔术师以木石、还有咒语,可以幻化出舞台上的象、马,那你说这个象、马没有吗?如果没有所谓象、马的话,眼睛怎麽会看得到啊!所以象、马是有的。怎麽有的呢?幻有。他是怎麽个有法?是魔术师经由咒语与木石,所幻化出来的,而让你的心看到,所以两个和合,变成诸法的存在。木石本身存在,魔术师所变出来的象马,还是有木石自性之存在,透过咒语幻化,让你的心看得到,心可以安立这是象马,所以两聚和合,成立诸法存有,他们认为这种譬喻是最好。诸法是无谛实成立的,可是却是自性有(自续派对空性的主张是:诸法胜义上无谛实成立,世俗上有自性成立。”)
   
刚刚说诸法不是实有的,可是诸法若有一点自性的话,表示所遮品的安立还有一点剩余,并没有完全遮止。唯识派认为一切法的存在是心的体性所显现出来的,二派见解并不一样。好象越来越微细了!


   
最高的见解,中观应成派说,诸法存在不过是你的心给予假名安立罢了,境上压根儿也没有微尘许的实有。这种修法在我们行者的相续中若要生起的话,是有个次第的。首先要证得人无我,再证得法无我法无我又分:有为法无为法有为法法无我又分三种,就是所谓的色法心法不相应行法的自性无;然後,无为法就是指虚空,虚空是无我的,这样归之为法无我;依次而证得。


   
以坠机为喻,当飞机要掉下来的时候,或者快要掉到悬崖去的时候,观察一下自己的自性实有的我的感觉,可以很明白的看出来,快要掉下去了。好象有一个很真实的我、自性实有的我,但那是压根儿就没有过的。一般所谓我,有三种:一、已经证入空性的行者所显现的我;二、没有证空性,执为实有的我,像四部宗义之下三部(有部、经部、唯识)所执的实有;三、像我们现在的凡夫众生,也分不出什麽自性有、自性无,也不知道什麽叫实有实无,就执为自性实有的那个,很俱生的执着那个。比如说,亲见空性的行者观我的时候,这个我不过是唯名言假立罢了,在境上压根儿没有真正实有的我,不过是我的心予以假名安立罢了。下三部他们认为诸法实有,但对中观应成派而言,这个不过是错谬的心识所安立出来的我罢了。名言有的我,它是有的。比如说,我吃饭、我走路、我上课,那个我是有的,不能说没有,那是名言有的我。这样一个名言有的我,就是你无始以来安立黑白业的地方,黑白业的安立处不是心,是名言假立的。轮回者是我,轮回者不是心,从前一世跑到这一世来的是谁?
   
事实上目前的情况,我们观一切法都自性实有的,显现如此,执着然後贪着。

不管你有没有趣入宗派见的错谬,所谓的分别我执(亦即遍计我执)”俱生我执是不一样,除非你有趣入宗派见的执着,才有分别我执。但包括小虫、动物等等,则都有俱生我执,刚刚说,在很自然状况下,观一切法现为自性实有的那个,就是俱生我执。比如有个小虫在蠕动、爬行的时候,你用一根小棍子挡它、打它的时候,它会缩起身体,那就是俱生我执的标志(相状)。【有人说:它要乐不要苦啊!】即使亲证空性的菩萨,也是要乐不要苦的啊!要乐不要苦是众生的体性,他还没有成佛,他还是有情,只是他已经没有我执了。


   

什麽是无明我执以及轮回的根本呢?就是当你很害怕、很畏惧的时候,会显现很实有,那你要用另外一个心识去观察这个。上次讲过,心识可粗分两部分,用一个心跳出来去观察它,看心对这个境怎麽贪执的?怎麽去执着的?这样执着,就是所谓的无明,轮回的根本。


   
如果再有回来的一天,我们就再复习一下。一定要修行!


【注释】

    注一:粗相道──指下界的粗糙;及静相道──指上界的细微。此时不仅,已进入观了。在未至定时已经得到止,九住心加上身轻安及心轻安,此时再做粗、静相道,是世间道的止观双运三摩地;空性是出世间道。


   
注二:非想非非想天──非非想藏文直译是非无想。思惟无所有处之全无所有的想法,亦知如病如()箭,故应永断,渐灭渐细,无复有粗想。此时又思惟,此想若归全无,亦复不可,从而住於非无想,最极细想之三有顶。
   
注三:三有顶有顶天同义,是无色界四天:一、空无边处天,二、识无边处天,三、无所有处天,四、非想非非想处天中,此最高的非想非非想处天即称为三有顶。


   
注四:所缘的物件,一切的所知皆可当做所缘的物件。所知分为:常法及无常法(有为法)。有为法又可以分为:色法、无色法(心法与不相应行法)。欲修定一般先从色法,因为色法较易指出,用意根记住样子,易现起义共相,以之当所缘,令不散。可是有人偏好以无色法的心法当所缘境,而心法()的体性(定义)是明且了知(或译唯明唯知)










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菩提道次第观修集要 修习死殁结生之理
菩提道次第观修集要 修习四谛
菩提道次第观修集要 修习集谛
菩提道次第观修集要修 修习苦谛
菩提道次第观修集要修 修习共下士道
菩提道次第观修集要 修修习深信业果
菩提道次第观修集要 修习真实皈依
菩提道次第观修集要 修习三恶道苦
菩提道次第观修集要 修习念死无常
菩提道次第观修集要 修习暇满
菩提道次第观修集要 修习依师之理
菩提道次第观修集要 菩提道次第
菩提道次地略论释 卷二十 摄道之总义
菩提道次地略论释 卷之十九
菩提道次第广论─道前基础之归敬颂(三)
菩提道次第广论─道前基础之归敬颂(二)
菩提道次第广论─道前基础之归敬颂(一)
菩提道次第略论第39讲
菩提道次第略论第38讲
菩提道次第略论第37讲
菩提道次地略论释 卷之十八
菩提道次地略论释 卷之十七
菩提道次地略论释 卷之十六
菩提道次地略论释 卷之十五
菩提道次地略论释 卷之十四
菩提道次地略论释 卷之十三
菩提道次地略论释 卷之十二
菩提道次地略论释 卷之十一
菩提道次地略论释 卷之十
菩提道次地略论释 卷之九
菩提道次地略论释 卷之八
菩提道次地略论释 卷之七
菩提道次地略论释 卷之六
菩提道次地略论释 卷之五
菩提道次地略论释 卷之四
菩提道次地略论释 卷之三
菩提道次地略论释 卷之二
菩提道次地略论释 卷之一
菩提道次地略论释 缘起
菩提道次地略论释 目录
菩提道次第实修手册 回向 下座後之修持
菩提道次第实修手册 胜观(毗婆舍那)
菩提道次第实修手册 止(舍摩他)
菩提道次第实修手册 菩提心
菩提道次第实修手册 施
菩提道次第实修手册 慈
菩提道次第实修手册 受
菩提道次第实修手册 大悲
菩提道次第实修手册 自他相换
菩提道次第实修手册 爱他的义利
菩提道次第实修手册 我爱执之过患
菩提道次第实修手册 自他平等
菩提道次第实修手册 念恩
菩提道次第实修手册 知母
菩提道次第实修手册 平等舍心
菩提道次第实修手册 生起出离心
菩提道次第实修手册 业和业果
菩提道次第实修手册 皈依
菩提道次第实修手册 恶道苦
菩提道次第实修手册 死无常
菩提道次第实修手册 我们的宝贵人生
菩提道次第实修手册 依止善知识
菩提道次第实修手册 前行仪轨
菩提道次第实修手册 前行
菩提道次第实修手册 入门初基 如何禅修
菩提道次第实修手册 入门初基 禅修的目的
菩提道次第实修手册 入门初基 发起禅修的愿望
菩提道次第实修手册 入门初基 所缘境
菩提道次第实修手册 入门初基 初识禅修
菩提道灯论
菩提道次第实修
菩提道次第广论精髓 十三讲文字整理 一
菩提道次第广论精髓 十三讲文字整理 二
菩提道次第广论精髓 十三讲文字整理 三
菩提道次第广论精髓 十三讲文字整理 四

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