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密教之考察 释圣严
普门杂志
第38期（1982.11）页14-24
©1982 佛光出版社 高雄县
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三、密教是佛教
密教的兴起，应与印度本身的文化思想的起落有关，佛教兴起时，是对印度的婆罗门教，采取批判的立场，但也没有完全否定其价值，只是将其置於有为有漏的世俗层次。
初期的佛教，一扫婆罗门教多神与一神交互混融的神鬼色彩，但以简朴生活的实践，以及基於缘起思想的四圣谛八正道的修行，达到解脱烦恼的目的，故对於吠陀中的咒术及祭仪，与其说是忽视，毋甯说是站在反对的立场。然到佛灭之後，离开佛的时代愈久，一般印度人对於传统的印度宗教信仰的行为，愈觉得需要，故在汉译的十诵律四十六卷等处，即见到比丘们运用咒术治病除毒的记载。咒术有其不可思议的神力灵验，故在中国及日本乃至西方各地，均有方术巫祝等的民间信仰的活动。神力不可测，故称为秘密教，简称为密教。密教的原义，在印度是没有这个字的，咒语，称为曼陀罗（mantra），译为真言。它可用作人们现实生活中的求愿、禳灾、祈福，预卜凶吉等行为，故可迎合一般人的精神需求。又可以字种发挥成为高深的哲学思想，例如弥漫差派的声论哲学，即以声为常住的宇宙本体，密咒中常用的唵（om）字，即是创始宇宙的元初之音，修得其法，便能化入宇宙本元的神我境界，而达於超脱自我，进入大自在的精神领域。
佛教从印度传统宗教的藩篱中脱出来，又在不知不觉中，接受了印度传统宗教中的某些实用而又惯用於印度社会中的若干部份。当然，佛教也有其自觉的一面，在接受异类事物的同时，也考虑到如何以佛法的性空缘起之说及大悲无我之义，疏导说明它们，以期将世俗的事物，净化为佛法的方便。这便是佛教中的密教，它虽接纳外道，而它毕竟已与外道不同。
可是，容受外道法而将外道法净化为佛法，虽能显出佛教之包容性及涵盖性，却也易於被人误认外道法即是佛法，鱼目混珠，所谓附佛法的外道者，便是由於佛法含容广大，旁门左道的活动，五花八门的民间信仰及地方性的习俗，也均竖起了佛教的招牌。
四、中国显教多用密咒
前面说过，密教一辞，大致是从咒语的梵文曼陀罗（mantra）一字的意译，此字又有总持的意思，凡称为咒语的各种曼陀罗，均有无限的神力，均代表着各咒所属本尊的全部神力，如果本尊的神力与法身佛相等，各咒的神力也即与法身佛的无限全体相等，事实上是否如此，是另一回事，理论上是可以说得通的。这也就是秘密不可思议的道理。由於佛法理论，对於现实生活，虽能作为化解疾苦的指导，往往无法及时解除现实的疾苦，所以想到求助於冥冥中的神力，此所谓神力，不一定是鬼神之力，主要是指诸佛菩萨的
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广大神通力。在密教中，诸佛菩萨及护法神王，各有其特定的神咒，而且不限一位本尊只有一个咒。这些神咒，使得诸佛菩萨及护法神王的人格印象，与普遍的大众，亲切地接合起来，也将诸佛菩萨及护法神王的慈悲愿力，通过信徒的信心，成为现实生活中的救济者。因此，有好多人虽非密宗的信徒，也多乐意乞助於密咒的功能。
考查密咒的翻译，在唐朝的开元三大士来华以前，已有梁代僧伽婆罗、姚秦时代的鸠摩罗什，各自译有『孔雀王咒经』[1]经中收集各种神咒，功能各别，驱邪、治毒、除病、禳灾、远恶、离难、延命、祈雨、袚旱等凡是人间一切疾苦灾横，无一不能藉咒力而得解除。
又有北凉的昙无谶，译出『金光明经』四卷，在其第二卷的「功德天品」之中，即有一个神咒，若能如法受持读诵，便能「令此人所居，若村邑、若僧房、若露地，无所乏少、若钱、若金银、若珍宝、若牛羊、若谷米，一切所须，即得具足，悉受快乐」。[2]
以上两经，均非密宗的基本经典，甚至『金光明经』从未被视作密部的经典。『孔雀王咒经』的用途极广，其在中国民间的流通，究竟如何，我未作探查，而『金光明经』则自隋之吉藏、智顗，唐之灌顶、慧沼，宋之知礼、宗晓、从义，乃至明之爱汰，均有关於此经的注释传世，他们却包括了三论、天台、唯识等各系的大师在内。
一向是显教经典的『法华经』译於姚秦的罗什，其中第二十六品，即是「陀罗尼品」。
另有一部由唐高宗时代的伽梵达摩於永徽年间（650-655）译出了『千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经』[3]，其中的「大悲心陀罗尼」，通称大悲咒，凡是受持读诵者，不仅能生十五种善，不受十五种恶死，并且能生诸佛国土，能得无量三昧辩才，能转女身成男身，能消除一切罪障，能灭一切恶业，乃至十恶五逆、谤人谤法，破斋破戒、破塔坏寺、偷僧伽物、污净梵行，均可由於诵持此咒而得消灭。所以此咒流行极广，宋时的知礼，为此编成『千手千眼大悲心咒行法』一卷[4a]，直至如今，仍为中国佛教界最流行的忏法之一。但是，此经译出的年代，早在开元三大士来华之前。
唐末开始[4b]，『大佛顶首楞严经』，受到诸家的重视，尤其经过宋代华严学者长水子璿（?-1038）的着力注解之後，该经卷七所录的「佛顶光聚悉怛多般怛罗秘密伽陀微妙章句」，渐渐地成了禅宗各寺的日课之一，通常简称之为「楞严咒」。此咒功能，与大悲咒，相为伯仲，持咒之人，火不能烧、水不能溺，大毒小毒所不能害；劫劫不生贫穷下贱不可乐处；纵然未作福业，十方如来所有功德，悉与此人；未得戒者，令其得戒；未精进者，令其精进；未清净者，令其清净；无智慧者，令得智慧。乃至若造五逆无间重罪，及诸比丘与比丘尼犯了四弃、八弃，诵此咒已，一切重业，犹如猛风吹散沙聚，悉皆灭除。[5]
我不能确定，近代中国寺院所用的『禅门日诵』，编成於什麽年代，常州天宁寺版本的，刻於清末的光绪二十六年（1900），其初刻本，可能完成於明末清初之际，因为天宁寺的香雪与南京宝华山的读体，同是寂光三昧律师的弟子。见月读体（1601-1679）所编的『传戒正范』，规定於受戒仪式中，必须持诵大悲咒；又在其所编的『毘尼日用切要』[6]一书中，采用华严经净行品的偈颂，大律中的威仪，密典中的神咒，混合编成了让出家人，从早晨起床、到夜晚就寝，行、住、坐、卧、着衣、吃饭、饮水，乃至大小便利，闻声见物，一举一动，都要唱诵特定的经偈和密咒，共计五十四偈，三十七咒，四十四门威仪。明末的另一位比丘性只，也编了一部『毘尼日用录』[7]也用同一方式编成，在其前言中说：「今之所录者，与宣城圭师所集『苦海浮囊』大约相同，而其中增补，
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稍有差别，学者贵乎持诵为美，慎毋彼此疑议焉」[8]。可见读体与性只，均依『苦海浮囊』而作了增补，也许就是增补了密咒的部份，则未可知。再看天宁寺本的『禅门日诵』，除了编入朝暮课诵楞严咒、大悲咒、十小咒、蒙山施食仪的十四咒、临斋仪的三咒，尚有附录的尊胜咒、普庵咒、祈雨咒、二佛咒、以及其他的三十六咒。此与『毘尼日用』所集的咒文，有许多相同。故可推定，也是编成於明末清初的时代。
经过元朝蒙古民族统治的中国佛教，由於来自蒙藏的喇嘛教的影响，明代有一类专为人家超度亡魂等诵经持咒的僧人，被称为瑜伽之教，用的是显密之法[9]。故在明末之世，莲池大师修订『水陆仪轨』，宝华山的律宗道场修正『瑜伽焰口』，大量采用密咒，效仿密坛的仪轨，称为显密圆融。明末的藕益大师，亦持重持咒，共持有楞严、大悲、地藏、观音、药师、往生、准提、七佛灭罪等八种神咒[10]。
如上所举的事实，说明中国虽未成为密宗盛行的地区，密教却附於显教的诸宗而在流行。当然，密教的另一特色，是仪轨的重视，此到下一节中讨论。
五、显教所用的仪轨
凡是宗教，无不用仪式。印度的古吠陀中，即有记载祭仪的专书，同祭者的资格，有一定的条件。佛陀出世，本不重视仪式，然在僧团的人数越来越多之後，必需有其共守的规则，同时也须要执行规则的议事程序，因此而有了羯磨作业的轨式制定。此与宗教所不同者，宗教的仪式对象是神，是沟通人与神之感应的方法，佛教僧团的羯磨，其对象是人，是沟通人与人之意见的方法。
可是，佛灭之後，渐渐地有了供养三宝的仪式，出家受戒的仪式，死亡丧葬的仪式，其适用的范围，逐渐扩大，可用於现实的人，也可用於信仰上的佛。再进一步，从日常生活及特定纪念日的仪式，成了修行方法上的规定，修某一法门或持诵某一经咒时，必须遵守某些规则，如何设立清净道场，如何供养诸佛菩萨，如何修法。这样便有了修持用的仪轨。
不过，密教的仪轨，须由够资格的灌顶上师的传授，这是修证经验的师师相承，如无师承的加持而私自修持任何仪轨，不唯不得实益，而且罪过无边。
显教在中国，亦无一派不主张修持，修持必假借方法，共通的原则是持戒、修定、发慧。持戒的律仪本身，即是一种仪轨，如『百一羯磨』等诸部律中的羯磨法。明末的读体，着有『传戒正范』，弘赞着有『皈戒要集』、『八关斋法』[11]。隋之慧思有『受菩萨戒仪』，唐之湛然有『授菩萨戒仪』，宋之延寿有『受菩萨戒法』[12]。可知，不论七众戒或菩萨戒，皆须遵循一定的仪式轨范。
修定须假方便，中国诸宗之中，以天台宗最注重修持禅定的层次步骤，修法相当严密，而且首重忏悔。所以隋之智者大师，着有『法华三昧忏仪』及『方等三昧行法』；唐之荆溪湛然，着有『法华三昧运想补助仪』；宋之遵式，着有『金光明忏法补助仪』，『天台大师礼赞文』、『请观音菩萨消伏毒害陀罗尼三昧仪』、『炽盛光道场念诵仪』；宋之知礼，着有『金光明最胜忏仪』、『千手千眼大悲心咒行法』；宋之仁岳，着有『释迦如来涅盘礼赞文』[13]。宋之志磐，着有『水陆仪轨』。这些仪轨之中，有的夹有咒文，有的则否。值得注意的是，智者大师撰着修行仪轨之际，离开密宗开元三大士的来华，早出了一百多年，而其『方等三昧行法』的六门，均称为「方等秘法」，并且规定诵咒，七众各别诵不同的咒文[14]。明末的藕益大师，受天台宗的影响很深，他不仅持咒，而且也编了『占察善恶业报经行法』及『赞体地藏菩萨忏愿仪』[15]。
如果查关卍续藏的「礼忏部」，当可发现，不仅天台宗重视忏
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法、行法等的仪轨，华严、净土、禅等各宗的学者，均有仪轨的编者，例如净土宗的昙鸾、善导、法照、延寿，华严宗的宗密等诸大师，均编着有一种以上的仪轨行法。故被收入卍续藏「礼忏部」的，共计四五种一四八卷，时代则从北魏以迄清朝，若将大正藏四十六卷所收天台家等的仪轨加进去，则超过五十种，编着人数多达四十位。
由此可见，密教的实质，与显教相通，且在显教各宗的修行方法之中，已经运用了密教的特长。此所不同於密宗的，在於未讲求传承，不须要上师。除了『焰口施食』之外，未运用手印及铃杵曼陀罗等。故从密宗的立场看来，那些仪轨不属密教，使用明咒亦不合法。然而那些明咒章句以及仪轨行法，已被显教各宗用了一千数百年，毕竟有其效验可观，故也不能不说为是密教的行法。
七、外道法与密法
佛教发源於印度，而後大行於中国。从其文化背景来考察，在印度，与印度的其他宗教，彼此接融，互相影响，历约一千五百年而佛教在印度灭亡。在中国，与儒道二教，彼此颉颃，互为助缘，历一千九百年而迄今末已。密教起於印度，本与中国的道教，交涉
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不多，然自近代以来，由於蒙藏密教，渐渐受到汉人社会的欢迎，故与道教之间，也产生了同异之争，故也愿意在此，一并加以论列。
道教，大致上可分做符籙及丹鼎的两大流。符籙之术，近乎密教所用神咒及印契的作用。丹鼎则又分内丹及外丹的两门，外丹用乐及金属，炼成金丹，服丹成仙，称为「饵」；内丹则以服气及掩摩导引等法，达成辟谷羽化，长生不死的目的，善用道术者，均会内外二丹并重兼顾。凡是修养身心者，无不禁忌男女的慾事，然以阴阳交会而达到与太极合一的理论为基础，炼丹修道者，若真期望此身的长生不死，必须内丹与外丹并用，外丹的上药，便是童女，因此而演为房中术，修行者有了服气的内丹工夫作基础之後，房中术的阴阳交接，乃是成道登仙的无上大法。相传黄帝以九鼎昇天，即是以九个童女为鼎，使之炼成仙丹而即身昇天。此与密教的无上瑜伽，主张以十二至十六岁的童女为佛母或明妃（般若空慧），在上师的加持之下，给修行的弟子作智慧灌顶的双身双运，极为类似。此种大法，非已有了内丹或定力基础的修行者，不宜修，若在中国，因与儒家的伦理道德相背驰，不是有财有势，作为护持，也不易办到。若系成年女性，如非此女本身也是心无慾念的大修行者，最好就是上师本人，否则，但起贫爱淫慾的冲动，便与修行向背，这就是何以要选童女的理由了。
圆觉经中，佛答弥勒菩萨之间，如何使得众生断除轮回根本之时说：「卵生胎生湿生化生，皆因淫欲而正性命。当知轮回，爱为根本」。所以「众生欲脱生死免诸轮回，先断贪欲，及除爱渴」[18]。楞严经卷八，也训示入定之人，「要先严持清净戒律，永断婬心」。「常观婬欲犹如毒蛇，如见怨贼」[19]。所以比丘比丘尼戒的首条重戒，便是戒婬。不论是为修定，或为解脱生死，戒婬断慾为首耍急务。即在道家，亦重视不泄不漏、保精固元、搬运河车、炼精为气，化气成神，丧精者必失神，精气神不保，根本不能修道。西藏民族，也不是纵欲婬荡的人种，唯有长期刻苦修行之後，方得实践男女双身的大法，亦唯有良家的清净女子，始有机会被选为明妃，以供行者的智慧灌顶，故在藏地，此被视为一种荣宠。故不可以婬邪的观点，看待道教的房中术及密教的双身法。不过不论以如何的哲理来说明，此与外道法相应而与佛法相背，则无异义。重视以肉体的感受而达到与法身佛相应的空义，与瑜伽行的禅定有关，也与道家的丹道类似，与根本的佛法对照，则只能说是後期大乘密教的一种特殊现象。
即在印度的宗教史上，重视女性的性力派，也不起於吠陀时代，晚在西元第九世纪，始从旧的印度教中分裂出一个湿婆（Saiva）信仰的流派，湿婆即是大自在天，他有妻子名叫沙克蒂（śakti），是万物之母，是生殖之源，因此而形成了性力崇拜的信仰，此在印度教中，也算是左派，但是在印度波罗王朝（Pāla Dynasty）的保护之下，密教抬头，波罗王朝经过十八传，历五百年（600-1139），极力护持密教，从纯密如开元三大上传来中国的情况，渐渐接受更多的印度末派的色彩，终於成为无上瑜伽的诸种灌顶。从莲华生与寂护将佛教传入西藏，而到回教入侵印度期间，正好是波罗王朝的一叶兴亡史，随後不出百年，佛教即在印度绝迹，因此我要说：佛教在印度灭亡，并非亡於密教的盛行，却是伴着密教的盛行，在回教经过先後十七次的摧毁洗劫，佛教便在印度灭亡了！
外道法，既然能受中国的道教采用，也受印度教的性力派所重，必定有其共通的生理学上的根据，至少从内丹的修炼或瑜伽的修炼过程中，人体有其一定和必然的某些反应，道教称为精、气、神、河车、任督二脉等的生理现象，密教称这些为明点、气、菩提、心、中脉等。虽其彼此的说词及观点不同，现象的情况，却同为基
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於生理的反应。以致现在有些密教上师，担心着中国的密教徒转入道教，也忧虑着西方人士将密教与印度教的军荼利瑜伽派，混淆不清。
今日美国人之接受印度教者，确实超过接受密教人数不知多少倍。印度教的哈萨瑜伽（hatha yoga）所用军荼利尼（Kunda lini）法门，亦确与藏密的拙火中脉法颇为相同。军荼利尼的修行目的，是用一种灵性较高的声波或音，所谓曼陀罗（mantra），将神秘而沈睡在各人脊椎骨尾端的意识能力，叫做军荼利尼（Kundalini）的唤醒，然後沿着脊椎，从会阴部的海底轮（muladhara cakra）上昇，经过生殖轮（svadhisthana cakra）、脐轮（manipura cakra）、心轮（Anahata cakra）、喉轮（Visnuddha cakra）、眉心轮（Ajina cakra）、达於头顶，与顶轮（Sahasrara cakra）相会合，便使此人成为觉者，而其每通过一轮，均有不同的心灵感受。此与中国道教所说，打通任督二脉的情况，颇相类似。至於藏密，也主张由上师指授的智慧灌顶，由杵轮（男性生殖器）发动菩提心，沿着中脉上昇，经过密轮、脐轮、心轮、喉轮、顶轮，达於最高的髻轮。可见，印度教的军荼利尼，道教称为气，藏密称为菩提心。道教沿脊椎而上者称为督脉，藏密贯穿七轮者名为中脉。道教打通督脉者叫做黄道，只是仅讲上下的丹田，未加印度教及密教之同讲七轮。密教的上师，毕竟是依用佛里，说明其生理现象，批评道教的督脉及黄道，以及印度教的军荼利尼，均系身见的执着，不仅有我执，而且是以色身为我，有唯物论断灭见的倾向。藏密所说的中脉，是由智慧产生，其本身是空，能贯七轮而过，所以是中道，是空慧，是无我的如来藏，是佛的法身。所以修密法而即身成佛，亦唯仰赖中脉，将全身的七轮从中贯通，方为成就。
由此比较研究，真不知谁在学谁？以历史的考察看来，大概是密教采用了外道法而加以净化的。密教何以会采用外道法？是故意的抑是无意的？是人为的抑是神示的？若从纯历史的观点而言，无论任何宗教的教典，无不有其来源不明的部份，故被学者们指为伪造。若从宗教信仰的立场考察，作为一个有修有证的宗教师或宗教徒，又有谁敢冒充神意或假借佛名而杜撰经典？所以，我们必须肯定，那些来源不明的後期圣典，都是通过大宗教家或圣者们的宗教经验，在他们与佛菩萨及诸神交通之际，或仅闻声，或兼见形，垂示法门，告诫教训，乃至连续数天，宣说一种经典，由人诵出，记录成文，便可能是一部新的圣典之产生了。从第三者看，此类圣典，确系出於这些修行者的口述和传诵，从这些大修行者自身来说，他们仅是传达神示或佛菩萨所说，绝对不会承认是出於他们的杜撰捏造。此在心中有物的大修行者，或是修行有素的瑜伽行者，见闻神佛示现的经验，乃是相当普遍的事。此等宗教经验，乃是由於瑜伽、禅定、咒法、仪轨、祈祷等的宗教行为，只要行之得力，信之虔诚，得到超常的身心反应，与精神界的感应，是意料中事，感得神秘经验，也是意料中事。因此，我们不可以说後期密典的行法，各种法续法本（Tantra），是故意模仿自印度教的性力派。不过，性力派既然风行於当时，修行密教的瑜伽行者（yogi）们，不是有意，但却不能不由类似的修行经验中，获得了那种令人神往的启示。
最值得注意的，是在西元第八世纪前半叶，印度教内出了一位伟大的大师商羯罗阿闍梨（Śaṅkarācāry 700~750），他以传统的婆罗门教哲学，综合印度一切宗教和哲学，佛教也被包括在内，他以吠檀多派（Vedānta 成立於西元第三世纪）的知识宗教为立场，注释了许多古代的哲学书。他又亲自游历四方，教化人民，高唱破邪显正，找向佛教徒辩论时，竟无一人是他对手。他用哲学思想来摄受上层社会人士，又用宗教的实际经验来教化广大民众
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，佛教比丘，一次即有五百人改宗。因为他熟悉佛教，并且吸收了中观及唯识的长处，直到今天，仍有人以「伪装的佛教」来称呼吠坛多派，原因是他们已将佛教中最上的利器，重视方法论的中观及唯识，变成了他们的囊中物。佛教徒们不仅不懂商羯罗的印度教思想内容及其宗教经验，连佛教自己的教理方法也不甚了然。经过那次严重的打击之後，为了知己知彼，所以一面重视义学，同时鼓吹实践，学习印度教中能够引人入胜的部分，以振兴大乘佛法为神圣的使命，而成为大乘金刚密教的一大原因。这也正是藏密之所以既然重视中观，同时也运用瑜伽的主要原因。
八、密教与禅的异同
近世中国佛教的衰微，原因在既不重视义理之学的研究，也无系统层次和明确有效的修行方法可循。所以下焉者舍佛学道，中焉者舍显教学密教，上焉者探究显教而不知如何从修证方法上来自利利人。一辈聪明之士，便以一代大师之襟怀，左手提密教，右手提道教，两足踩禅宗，以大一统的姿态，宣扬佛教。这种苦心是值得敬佩的，只是如此博杂，能否仍与根本的佛法相应，恐怕是有问题的。虽不必说，那便是附佛法的外道，然以外道法与佛法相混，不得不算是变了质的佛法。
佛法何以会变质？而且变质不以今日为始，这与修证经验有密切关系。此所谓修证经验，主要是指由禅定或禅观的修持，所产生的生理反应及心理底精神感应所致。正如前节所述，任何种类的宗教行为，只要行之得力，信之虔诚，便会产生预期的身心反应，此种反应，虽可由於思想观念的不同而有染净深浅的互异，而其基础必然有其共通之处。
以佛法的立场说，修证不出戒定慧的三无漏学，可是，就定而言，也承认有共外道的世间定及不共外道的出世间定，还有通於外道及小乘而为外道小乘所不能知的世出世间的大定。这些共外道及通外道的禅定，对於未离欲及未解脱的凡夫而言，纵有经验，又岂能了解其中的高下差别？
在印度，禅定为各宗教共通的修行方法。根本佛教中的九次第定，便是包括共外道的世间定八个层次，以及不共外道的第九个层次，华严经的海印三昧及楞严经的楞严大定，便是世出世间的定境，所谓如来常在定，无有不定时，而且虽住常寂光中，却不碍普遍示现於众生之前。
禅定的修法，在基础上既与印度外道各派相同，名词也可互通，早期佛典中称为禅（dhyana）字，佛陀时代，「专精禅思」是佛弟子的日常行持，但到『大毘婆沙论』时代（西纪一００至一五０年间），或更早些，瑜伽与瑜伽师，已为佛教通用的名词。印度佛教的瑜伽与瑜伽师，传来中国，一向被称为禅与禅师，故对中国佛教而言，瑜伽是由『瑜伽师地论』而来，此论为法相宗『成唯识论』所依的十一部论书之一，并且是极重要的一部论书，故说到瑜伽，便想到法相宗。其实，唯识思想，固然是与瑜伽师的瑜珈行者，有密切关系，中国早期译出的禅观，也均出於瑜伽师的瑜珈方法，例如『修行道地经』，曾被汉末安世高（西纪一六０顷）、西晋竺法护（Dharmarakṣa）（西纪二八四）等数次译成汉文，其作者便是大瑜伽师僧伽罗叉（Saṁgharakṣa）、鸠摩罗什集出的『坐禅三昧经』，也有僧伽罗叉所集禅经的成分在内。据印顺法师的考证，僧伽罗叉，乃是印度佛教史上，初期的大瑜伽师，他是禅者，也是富於宗教热情的教化者[20]。是以早期的中国禅师，如『梁高僧传』卷十一所见的僧显、僧光、昙猷、慧嵬、法绪等人，多居於深山，虎兕不伤，感化山神，异人归敬等的记载，一如印度及西藏的瑜伽行者。亦可与『弥勒日巴尊者传』对比着看。
可知，禅观之法与瑜伽行，本属同源。瑜伽原为印度的梨俱吠
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陀时代即已有了的一种瞑想法，後来分为内外两流，外瑜伽重於魔术及苦行结合，流行於低级宗教家之间，内瑜伽重於哲学及定力的修持，被知识阶层所采用。到了西元第四世纪，始有『瑜伽经』（Yoyasūtra ）的成立，宗旨在於教人灭止心的妄动，归於神我的本性，修习分为八支：豫修、自制、坐法、制息、制根、总持、禅定、三昧。我们看到如今收集於大正藏十五卷的诸种神经，均系讲的修习禅观的方法次第，以及对治身心烦恼的修行指导。乃至在『瑜伽师地论』中，也是说明依瑜伽行的修行，次第完成十七个阶段。西藏密教，重视修行次第，亦即是瑜伽行的特色。中国的天台智者大师，主张教理与禅观并重，几乎与所有印度及西藏的内外道诸大师一样，哲学思想与修证经验的结合，始能成为伟大的一代祖师。天台智者大师，不仅在教理上有五时八教之判，在禅观的修行方法上，更有『释禅波罗密次第法门』、『六妙门』、『小止观』、『摩诃止观』等书，均系详细说明修行的层次，以『小止观』为例，即有十门：具缘、呵欲、弃盖、调和、方便行、正修行，发善根相、知觉魔事、治病患、证果。故到今天为止，仍似天台所示的修行次第最为严密，天台智顗也被古人称为禅师。若不依法，次第修习，便是盲修瞎炼。
许多人为了贪便宜，走捷径，以为密教的方便，容易得力，在上师及密法的加持下，可以速疾成就，或者凭藉上师及密咒的力量，有求必应。这种观念，绝对是错误的，而且是危险的！其实，如十六世的大宝法王，指示行者，若真发心学密，入门方便，必须先修四种加行！（１）归依发心大礼拜十万遍，（２）金刚萨埵百字明十万遍，（３）供曼陀罗十万遍，（４）上师感应法十万遍。经过四加行的修持之後，身心自然已进入新的境界。如果忽视了密教的高深哲理及其精进的实修，只期求藉上师的加持及神咒的力量，来给予驱魔赶鬼、预报吉凶、袚祸降福、招魂引魄，荐亡延寿的话，也可由许多的外道异术办到，何必定要密教？不过，密教之被误解成为同於外道，亦正由於密教本身，除了瑜伽的修持，尚有明咒的威神及护摩的烧供，能有（１）息灾避祸、（２）增益致福、（３）调伏鬼神的作用。以摇铃打鼓，吹螺吹喇叭，悬盖树幢之称，筑高坛，戴天冠等的威仪庄严，表现了密教内容的多面性质。虽然密教的诸种施设，确有其宗教上的作用，大修行者的心力加持，也确有其功能，但这些毕竟不是释会化世的本怀，故有可能被人误视为与外道同类的危险了。
再说中国的禅宗，不仅不同於晚期的密教，也不同於早期的禅观（瑜伽），在修行之际，不历层次，所谓不立文字，直指人心，明心见性，见性成佛。其结果可能与早期的禅观及密教的瑜伽有共通处，於修行阶段，则重在单提一句话头，专精向上追究，用信心、愿心、愤志、疑情、紧逼、放下，闷塞、开通、指点、转拨等方便，达成顿悟的目的，古人将参禅工夫，比做蚊子叮铁牛，不问任何理由，只要紧叮不放，一旦开悟，蚊子与铁牛都不见了，至少蚊子消失之时，铁牛是否还在，已经不是问题了。纵然禅宗也有临济四料拣，洞出五伍君臣，师远十牛图等设施，类似工夫的次第，其实与瑜伽密教不一样，禅宗的设施是为考验工夫的成熟次第，不在指道修行方法的次第。
尤其禅宗主张「佛来斩佛，魔来斩魔」，用一句话头，抵挡一切妄境，对治一切身心的幻障，所谓打得念头死，许汝法身活。在修行过程中，身心必有种种反应，密教与道教，视之为成就的表徵，在禅宗的禅者，则纵然有了异常超常的视听及行动的作用，也应当作魔障幻境处理。虽然因此而被道教评为「修性不修命」，又被密教讥为不究竟，但其却很幸运地减少了被人用来与外道异术相提并论的话柄。密教虽说中道，但其重视即身成佛，则既有佛可成，仍与外道的梵我或神我同一层次。禅宗如果坚持见性成佛，有悟可开，当然也在神我的范围。成佛者无佛可成，见性者无性可见，方
页23 密教之考察 普门杂志第38期（1982.11）
为究竟的佛法，伟大的密教诸尊，禅宗的出格诸祖，都会承认此说。其他的设施均为度众的方便法门，如以方便当作究竟，在凡夫位上，即是颠倒。此在未世难免，所以晚近的禅门，也在模仿密教的若干行事，以适应民间一般的需求。不幸的是，即因此而造成了予人以禅、密、道混杂，神与佛难分的模糊印象！
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