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大手印的入门法
 日期2009/9/26 09.35
藏传佛教的所有宗派，都认可进入佛法的三个阶段。
第一阶段（是闻），有研学、听法及解义。
第二阶段（是思），沉思所学以加深解悟。
第三阶段（是修）有禅观及直接体验所悟解者的意义。不过，尽管所用的入道方法类似，每派也都发展出其独特的风格，有的偏重知识或理论，有的偏重直观或禅修。
特别是萨迦及格鲁二派，俱以其在佛学方面的造诣而知名。他们主张，要想达到觉悟的境界，首先必须了解有此经验者的着作和教言。依据对实相．觉受及中性等的彻底了解，才能渐渐直接证心。对有此主张的人来说，列为第一阶段的闻，含有在佛学方面的充分准备。
另一入道方法是更着重实用的禅观，为噶举与宁玛二派所强调。虽然此二派并不否认以广大知解为依据的入道方法有其效用，但他们的看法也许用阿底峡的话来作总结最为恰当。阿底峡是从印度将法脉及法教传入西藏的大师，西藏的所有传承无不受其启发。谈到印度神话里那只能从水乳交融的混合液中吸取纯奶的天鹅时，阿底峡说：[知识的领域大得不可思议，而人生则极为短暂。因此，最重要的入道方法是像那只能去水存乳的天鹅一样，修行那对自身处境至关紧要之法。]这就是噶举与宁玛二派，在强调修行里观而不必事先广泛研究佛学时，所心仪的入道方法。广研佛学所需的时间不常有，我们不敢说能活到把所需学的都能学完。但是我们若能汲取法教精华而直接用之於生活，那麽我们即是在修行佛法方面得到正确的门径了。
不过，尽管重点不同，所有宗派的终极目标是一致的，而且都同意闻、思、修这三个入道阶段为获取真实证悟所必经之道。
着重知识的入道方法，强调对佛经及其注疏的彻底了解。显教行者学律、学经、学论。论即阿毘达磨，有时亦被称为佛教的心理学。密教行者则学四密续--事、行、瑜伽、无上瑜伽。以直观和禅修为入道方法的人，在知识方面所须作的准备，是先找一位合格的上师，也就是找一位有特殊的成就者，传授给他确实可靠的禅观法，然後再对此法加以彻底研究。
我们采取的入道方法为何，是学术还是禅观，实在是依靠自己的性向而定，但不管自己的兴趣有多麽广泛或多麽专有，也必须以相当的知识为基础。据说，若在概念上对禅观毫无认识而修禅观，那就像盲人在辽阔的地区觅路一样；只能转来转去，不知如何抉择方向。
在另一方面，也有一种说法，如若博学多闻而从不将所知者用於禅观，那就像无手之人想要攀登山岩一样；能看得清楚，能知道做法，能确知应走的路线，但没有手，知也无用。
大手印这个主题虽不广大，意义却极深奥。了解有关大手印的法教是必要的，但只是了解这些法教还不够．我们必须深思这些法教，分析括这些法教，提出疑问；[的确如此吗？果真如此？其理何在？我又如何知其为真？]如是审察，心乃得到某种程度的确定，此即入道的第二阶段（思）。一当我们认清某些法教为真，适合我们的处境，就应用之於禅观（修）。
心性
心对法教能起适当的疑问，这一点就显示出我们过去的善良思想和行为已积聚了相当多的功德。尽管如此，我们对心的了解还是模糊的、愚直的。我们知道有心，但对此心之「性」的不解之处仍多。
然则，心是什麽？心是能觉知者。心能产生思想和感情，如「我快乐」或「我悲伤」。所有这一切的感受者是心。佛法称心性为空性。这就是说心无任何限定的特色。心无形色、大小，不受任何限制。这种情形可比作室内的空间。像此空间一样，心是不可捉摸、无法形容的；正如空间本性是空--正如我们从不会说「空间迄今是空，以後就不空了」心性本空，亦复如是。
我们如果谈到室内的照明问题，还可作另一类比，因为心有其独特之「明」非指眼明。此种照明能力是心的感受本能。心中虽无一物，然能感受一切，此种能力即心之「明」。当我们独自静坐，想到远方的纽约或旧金山时，所想的地方立即出现於心，我们如是而体验到的就是心之明性。论心之时，我们可指它的空性--根本的不可捉摸性--和它所显现的明性。就像室内的空间与光线一样，心之空与明不是分立的，而是一体的两面。
空性与明性并不足以把心完全描写出来。心不仅是既「空」又「明」的空间；心也是那能决定「这是色、这是声」的觉知。令我们能够判断和认清细节的智力，即是心之无碍性的显现。
心之空、明与无碍虽不可分，但我们能从不同的观点来审察它们，可以把它们分开来谈，或合在一起谈。心之根本空性及明性，合起来即是我们所说的心之无碍性或感受力，心的三根本性--空、明、无碍--是如来藏或成佛的种子，每一众生都有，无论是人非人。如来藏是心本具的清净性。释迦牟尼佛说；「此如来藏，此成觉之种，遍及一切众生。无一众生不具。」一部密续中说，一切众生本来是佛，但为外来障碍所阻，而不能证得此觉性。如果我们因修行故而开始认清本来心性的话，我们就有完全觉悟成佛的可能。
经验的性质
虽然心无任何限定的特色这一概念，至少在表面上是可以了解的，但把我们的经验也视为空，很多人就觉得难以接受了。说现象界是空，说我们所能感知的有生命和无生命的宇宙也是空，这是什麽话？这个有石、有树、有屋、有土、有水和各种元素，还有动物生存其间的世界，怎麽会是空？
说某一表面上极为真实的事物的根本是空，实际上并无矛盾。我们可用梦境为例来说明此点。
我们晚上睡觉的时候会作梦。梦中，心是活跃的，能见色、闻声、嗅香、嚐味、触摸、起念。这些都有可能在梦境发生，但我们一醒过来，即知梦中经验无一是真。梦中发生的事，在梦未醒时，依俗有理而言，确有其真实性，但没人会坚持事物在梦中发生的情形与醒时相同，梦是一连串的心影，依俗理说，有其暂时的真实性，但究竟而言，非真。由於梦无持久的自性，我们可以说它是空。
我们对醒时所感知的世界，也可作如是观。各种各样的想法、情绪、概念和反应，都在我们心中生起。我们所经验的事物，能令我们欢喜、悲伤或发怒，能增加我们的贪爱或嫌恶。但是、纵然所有这些思绪和反应悉皆生起，也没有那一个是有自性的；我们不能以其为实--它们只不过是因某些外缘而引发的心之不断投影而已。是故，我们可以再度说，我们所经历的一切都是空，因其毕竟是没有自性的。我们可以说，我们的经验中，没有那一方面，无论是外在的现象界，还是内在的心灵界，会含有一点点真实成分。我们所经验者，皆是自心对自心所投之影的感受，其真实性只是依俗理才能说有。
有此了解而证得之，密勒日巴等大师乃能显现神通，令事物以违反宇宙正常法则的方式发生。宇宙若本来是实的话，其法则即不可能违反，神通之事也就不会有了。事实上，统治俗谛的法则是有弹性的，我们一证悟此点，至少也可获得些许操纵现象界的能力。
如果经验只是心之投影的话，那麽由谁来决定我们起何种感受呢？影响内心如何去感受外界的是业，也就是行为及其果报。
基於对心性的根本无知，乃发展出业习及其他障碍。根本无知的境界有如土壤，可於其上播种。种子代表业的习性，而此习性又因身、语、意业而增强，种子一播下去，即需土壤、营养、水份、阳光和温度来维持；若无这些，种子不发。所需条件俱称，种子就会发芽、成长、开花、繁殖。同样的，行为所养成和增强的业习，一直潜伏在根本惑境之中，直到外缘或内心提供出路，令其浮现，成熟结果，而在我们的经验中扮演积极角色。
生而为人，我们得以生存於一个较高的境界。这是因无量过去生中，我们在身、语、意三方面所为之善增强了正面业习而结之果。所有人类之业相似，使得我们所体验到的世间大致相同；我们所造之业，令我们对此世间的看法，即使并不完全一样，但彼此近似。
除此共业之外，还有个别之业，这就是众生所经历者各有不同的原因。贪婪或偷盗造成的业习，一旦增强，就会产生贫困的後果，通常是在来生受报。反之，布施，无论是财施还是他种布施，所结的善缘，一旦增强，即能导致富足。故意杀生的行为所造成的业习，一旦增强，结局就会是疾病缠身和短命，而保护生命和尊重生命则有助於健康与长寿。总之，人类虽有其共同的特性，但在对比之下，则有贫富、苦乐、健康不健康，以及寿命长短之别。
因此，业分共业和不共业两方面，分别说明团体的经验和个人的经验。
不过，要想了解这些经验以及业因果报的运作，则必须了悟心性。
要想了悟心性，直证心性大手印的证悟，则必须修行襌观。
大手印的修法中，有一高层次的证悟，藏名「ro chik」，意即「一味」。
证悟至此，明见能所（主客）为一，因果关系也一目了然。我们可清楚看出某因生某果。
我们为何现在还没有这种经验？是什麽使我们目前不能直悟心性？基本原因有四，那就是四过。
第一个原因是，心与我们太接近，反而认不出来了。从我们出生开始用眼起，我们就未曾直接见过自己的面目。在我们当前的情况下，心能感受一切，但不能自见其本性。
第二个原因是，这种经验太深奥，非我们所能了知。我们有如观海之人；我们只见海面，推测海深，但不知道海到底有多深。如果我们能彻底明白大手印的话，那麽我们就是成觉了，因为彻底明白大手印，即是证悟大手印，而证悟大手印，即是成佛。
第三个原因是，大手印太容易，让人难以相信。对真知和亲证大手印者来说，大手印是世间最易之法。什麽都不用做：我们不必远渡重洋或翻山越岭以求之。唯一需要的只是了知究极心性，而心性无时不在。除此之外，无需其他--但我们实在不能相信大手印会这麽容易修，或不能相信大手印会容易得什麽都不用做，只要安住於心性就成。
第四个原因是，成觉（佛）过於高超，非我们所能适应。佛果是心之无限潜能的完全开放，其开放的形式有无数种，所具品性不是在凡夫身上所能找到的。佛果的巨大潜能，不为我们狭隘的想法所容，我们实在无法适应此一观念；佛的境界即是我们自心的真性。
困难如是，我们又该如何去做才能直证心性呢？有两个基本要素能转化我们令得直证心性：（1）自力净除恶业及障碍，发展福德与智德；（2）虔敬上师，上师在造成我们的转化方面扮演绝对必要的角色。此二要素结合起来，即能导致大手印的证悟。
心的清净本性，无惑无碍，名为俱生本觉。本觉是本来的心性，无有障碍，与识俱生。有一法本中说，证得俱生本觉的唯一方法，就是自行努力净除过失而发展福德与智德，以及虔诚皈依一位合格喇嘛（上师）。任何其他方法都是浪费时间。这两个要素----努力与虔诚----必须齐头并进，此即为何要同时以顶礼等修身，以念诵祈祷文与真言等修语，以襌观等修意。如是运用身、语、意，乃是为了根除第四层障----业障；我们藉此抵消不善性向，而终於将诸迷惑之根除去。尤其是藉着修止，我们得以定心，也就是说我们可以一心不乱定於某境。此时，我们即得以开始消除第三层障----烦恼障。
下一阶段的修行，是用观（lha tong）来透视心性。此种观修常被称为体验无我。无我分两方面：人无我和法无我。此时，我们开始了悟所谓「我」及我们所见的外在事物，究竟无实。我们以此观修所证来消除第二层障--执二的习气障。
至此，我们藉修大手印观而从无明的境界转入直接见证根本心性的境界。当无明转化为本觉时，最细微的第一层障----根本无明障----即被消除。这就是圆满成觉（佛）。
此诸名词和修法似乎多得可怕，但这并不是说必须做很多事才能成觉和证悟大手印，而是要看情形来决定。如果一个人因多生的净化与发展而成熟，积聚了很多褔智资粮，那麽他就可能在遇到善巧开悟的上师时，立起转变。
皈依喇嘛（上师）
大手印的修行有一重要阶段，那就是观想喇嘛（上师），视喇嘛为一切加持与启示的结合。我们要观想喇嘛在我们前方空中，或在我们头顶上，一心祈求喇嘛加持，然後观想喇嘛之身化入我们之身。接下来，我们只要任心安住於自然就行了。至此，我们始为真正在修大手印观。
如是看重喇嘛（上师），乃金刚乘的持色，为小乘及大乘所无。不错，向诸佛菩萨祈祷并皈依诸佛菩萨，是成佛的有效方法，但比起金刚乘在师徒之间建立实用的关系，则较为渐进。金刚乘中有能令人即生圆满证觉的法教，而传授这些法教的即是喇嘛（上师）。此即为何喇嘛在密宗修行中占有如是重要的地位，以及为何密宗修行的大手印法如是强调弟子与喇嘛之间的关系。
修大手印法的上根利器，都对其喇嘛极有信心，都对一切其他众生极有悲心，深知每一众生虽皆具成佛之潜能，但为各种惑障所阻，不能直证心性，以致遭受无尽的痛苦和沮丧。这种了知即是悲心的起源。在所有修法中，不管使用何种方便或襌观，都应於虔诚皈依之後，即发菩提心。
过去成觉的每一位佛，无不以发菩提心为修行之始。所谓发菩提心，即是深愿自身的修行不仅有利於己，也有利於一切众生的成觉。其实，我们之所以会在迷惑中傍徨，在轮回中愈陷愈深，就是因为太关心自利，而鲜顾他人福祉。此即为何关怀他人之幸福与解脱对佛法的修行如是重要。
最後，上根利器会献身於修行，精进不懈，故对任何必需的工作，都能热心从事，贯彻始终。具足此诸品性的行者，会起极为稀有的转变。不过，大多数人皆无此等高才。经过多生修行已得成熟，而今生却仍处於较低的准备阶段者，又该如何着手去成就终极之觉呢？正如云之遮日，令我们不得见日，我们心中的层层厚障，亦使得我们不能了知心性。修行的功用即在除此诸障，直到能直证心性为止。你无须因失望而罢手，心想；「没希望了。我的障碍太多，要修好多生才能除去。」我们不该有此感觉。速成转化乃佛说有效妙法之目的。只要你如法修行，即使只修几小时或几分钟，也足以消除多劫所积惑障。这就是佛法特有的加持和功效。
修行
要能善修大手印观，我们身体的姿态应尽量端正不是紧张僵硬，而是既挺且松。事实上，身、语、意的松弛，对观修来说非常重要。在语的方面，不可咬紧牙关，也不应紧缩相关的肌肉，唇不要动，心不可紧，不要强迫心向何方。
我们一有了适当放松的身姿，即可试用以下的方法，那就是探求心的「起源、所在和方向」。这里所说的心，系指那能感受我们所见、所想和所觉知一切事物者。知心如是，我们就问：「心从何来？我们能找到心的来源吗？心在何处？身内还是身外？心在身体的那一器官或那一部分？抑或心在身外？心动时，真的到那儿去了吗？」
心是否朝某一特定方向动？如果是，那麽心怎样动？只要心安，完全住於明觉境界而一念不生，则能安者及感受此安者即心本体。念起时，心即采取某种表达方式，采取某一方向。这是如何发生的？我们运用此法，旨在对心念生起及成形的过程保持觉知；我们意图了解念起於心那种实际经验的性质。重点不在念的善恶。我们所关怀的不是念的内容，而是念的性质。念如何起於心？起後，念在那里？念如何住，又住何处？念灭时，往那个方向去了？是北、是南、是东、是西、是上、是下？念在何处消失？念灭是什麽？心无念时，安住清明不乱的觉知之境，此境到底在那里？我们能在什麽地方找到心吗？心如何安住此境？审察安住之心时，我们能看出心受限於任何大小、形相等特徵而予以界定吗？
从此入手，我们寻求了知心的起源、所在和方向。於心之生、住、灭中，还有能用空、明、无碍以外的字眼儿来形容的吗？究竟我们要怎样形容心呢？
我们若一再使用此法，反覆推敲，直到对心的成分和心的运作确有所知，我们就很可能会获得某种程度的真实证悟。另一方面，也会有自欺的危险，我们会迷失於自身之惑，自认确已了知，其实一无所知。皈依合格上师的重要性，就在这里。我们需要能开示我们修行过程、评估我们所获经验及给予我们忠告的人。我们如能靠自身的努力和善巧上师．的指导来改进我们的修行方法，则我们的修行经验就会变得稳定和可靠。
传统的说法是，心无造作，自得极乐，即如静止之水，本性清澈。这个说明，极为恰当。在修大手印观时，我们应保持对心性的如实了知，不要勉强逼出某种意识境界，不要设计某种经验。就此义而言，目标应是完全放下，处於纯然觉知之境，不分心、不沈滞、专注心性。
心如是住而有念生，是不是安住之心变成了行动之心？抑或安住之心添加了外来之物？心与念是否为一？这些问题，都是我们修观时所必须留意的。
心住清明不乱的觉知之境，而无任何真正的思想生起时，觉知此境的能力（及觉知心动念起的能力）即是心的自觉。安住之心、行动之心和心的自觉，是一是异？
这些问题属於另一入手方法，为大手印传承所认可，名叫「止、动、觉境」（nayjurik sum）。你若运用此法而觉得自己有了重要的体认时，可向喇嘛（上师）请教，他的判断有助於决定你的体认是否如实，以及你的修行方向是否正确。跟修前一个入手方法一样，修此法时，在经验上得到善巧喇嘛的指点，对你是非常有益的。
错误与误解
如果你了解这些法教的性质而善加修行，那麽在圆满成觉之法中，可能没有那一法比这更有效了。但若不了解、不实修，你就会犯多种错误。
在不完全了解的情况下，你也许会偏重法教的某一面而曲解之。例如，你可能单看现象、心及经验皆空这句话，而落入断见，以为既然一切皆空，那就什麽都无所谓了。所谓善不善业、成不成觉，都是没有的事。这种想法是你可能产生的邪见中最有害的一个。
不错，法教当然是说心及一切经验皆空，但适当的入手方法是先了解经验的主观性--我们所见外界的一切，以及肉体和心行，全是心的投影和表现。明乎此，我们再回向心来确定它的确本无任何限定的特徵。但仅有此项了解还不够。你必须在襌观中去体验所解。只有在你已直证心及一切经验皆空时，你才能说；「我现已不再受制於业的作用，不再受制於所作与所受之间的因果关系。」在你尚未直接证空而得以切断业的作用之前，业因果报仍旧丝毫不爽、无可避免。善业仍将生善果，恶业仍将生恶果。这绝不是你所能改变的。只要你未证悟心及一切经验皆空，业的作用就必然会如是发挥出来。
在修大手印的襌观之道时，还可能犯很多其他的错误。例如，心不专注，结果根本不是净观，而是愚昧。若再以愚昧为修观之基，即会导致转生欲界的畜生道，特别是转生为不活泼的畜生，如鳄鱼，或须一连冬眠好几个月的动物。
我们在修襌观时，即使出现吉兆，也可能成为障碍。大手印修行的正面经验，可分为三个基本状况；极乐、清明、无念觉知。
例如：若有极乐的感受生起，而予以执着或加强，我们就犯了设限之过。如是去修必会助成我们转生上趣，如天道。但此襌观不稳，成果有尽；不能令我们达到超越轮回的清净证悟境界。
若有清明的感受生起，而予以执着，则会导致转生色界十七天中之一，还是未出轮回。若有无念觉知生起，而空变成所执，则此种襌观，如果加强，就会导致转生无色界的四空天，仍属轮回，依旧在缘起圈中打转。
此类错误都有发生的可能，直到我们真正解脱轮回为止。因此，不舍弃净化自己的修行，以消除负面的性向和发展悲心、善愿等正面的性向来净化自己，极为重要。
这篇大手印简介，也许最好是用帝洛巴的话作为结语，那是他在座下弟子大智者那诺巴首次获得大手印证悟的经验时所说的．
「吾子那诺巴，永远不可离开那能增长你之福德和加深你之智德的修行。褔智有如载你去觉境之车的两个轮子。」（本篇完）
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