科学的真实–→对於自然的实证–→从客观出发–→印证主观认识的真实性

佛教的真实–→对於认识的考量–→从主观出发–→考量客观存在的缘起性

一

     佛教和科学的关系，自近代科学传入中国之始，即伴随着佛教在近代的振兴，相互之间有着诸多的交涉。有科学家甚至於对佛教有一个极高的评价：即认定佛教在诸宗教中，是最富有科学性理性思维内涵的。这一评价，曾令许多生活于科学一统天下时代的佛教徒们，倍感欣慰。但是，佛教与科学之间的交涉，并没有改变佛教作为一种宗教，甚至於佛学作为一种宗教哲学的性质；也没有改变科学界整体上的界定：佛教系一种非理性的、主要依托于信仰而非依托逻辑和实验证实的宗教。科学界研究讨论佛教时，往往集中于“科学视野中的佛教”的课题，却很少转换视角，涉及“佛教视野中的科学”；而佛教徒们讨论佛教与科学的关系时，也更多的是竭力论证佛教与科学理性的不相违背，特别锺情于将佛教的因果说比附科学的逻辑论证，更为津津乐道的是，将佛教的唯识学与现代科学认识论及现代心理学去作比较研究，以论证佛教在科学领域应该占有一席之地。这一倾向，实际上是由科学在当代处於一种真理“霸权”地位所致。科学对包括佛教在内的诸多宗教，始终持居高临下的俯视、甚或是审视的姿态，使人们虽然在近代从“神学”的束缚中解放出来，却不幸地又进入了对“科学”顶礼膜拜的囹圄。

     因此，恰如其分把握佛教与科学的关系，准确界定现代社会中佛教和科学地位，必须以分清科学与佛教对人类所发挥的不同功效为前提，以科学和佛教在当代社会所担当的不同角色为基础。笔者认为，依照当代学科的分类，佛学作为一种学理，似乎应归之於哲学；作为一种人们信仰的体系，及其由此信仰所衍生的仪规、形式、丛林生活规矩，包括其特殊的艺术表现手段等，应归之於宗教。而在人们的传统观念中，作为宗教的佛教，及其理论提炼的佛学，与科学应属无缘。其实，佛学与科学之间的关系，并非如某些学者所想像的那麽简单的排斥，同时，也决非可以一味融合。佛学与一般意义上的科学，无论从意趣上、还是目的上都有着完全迥异的性质。爱因斯坦的名言“科学没有宗教就象瘸子，宗教没有科学就象瞎子”[1]，当有深意值得我们去探究。

二

     我们所讨论的科学，首先是指与自然领域对应的知识，经扩展和引用，伸向社会、思维等领域，如社会科学。但是，科学在主要的和一般的意义上，是指自然科学。科学涵盖了两个方面的意义：其一，即致力於揭示自然真象，对自然作建立於逻辑实证意义上的充分观察或研究。这一观察，通常指可通过必要的方法进行的，或能通过一套用以评价经验知识的程式，即所谓的公认之科学方法而进行。由此，通过研究而获得的有组织体系的知识；其二，科学知识包括了涵盖一般真理或普遍规律运作的，尤其指通过科学方法获得或验证过的知识或知识体系。科学知识极度依赖逻辑的推论和所谓的实证经验。

     在学界，正统的科学被解释为是反映自然、社会、思维等客观规律的分科知识体系。对於科学的理解，一种观念认为，符合事实的、或者被实验验证为正确的学说，才叫科学；错误的学说则不符合科学。另一种观念则认为，所有的学问都是科学，在可验证的学问，即科学的领域内，科学观点有正确的和错误的；在人类认识发展的过程中，将不断考察、确定已经存在的，以及新产生的观点、学说中哪些是正确的，哪些是错误的；并且，随着人类认识的拓宽加深，建立在我们今天认识局限性基础之上的公认正确的一些科学学说，可能在将来被验证为不正确或者有不正确的成分。其中，科学方法必须是“客观”的，科学家们不能对科学方法下产生的单一结果有不同的解释，或不能去改变结果的发生。另一项基本的期待是，科学的结论，必须有完整的资料文件以供佐证，以及研究方法必须由第三者小心检视，并且确认该方法能重复。由此，科学具有理性客观、可证伪、普遍必然性的特徵。在与社会进步的相互作用中，科学对实践的指导作用得到不断加强，科学体系本身也不断壮大，它对人类历史的重大影响日趋显着。

     由此，对於佛教与科学之间的关系，人们首先关照的是其差异性––揭示世界真实的差异性，这种差异性使现代社会将全部希望和同情，向科学倾斜；最重要的表现是，近代以来社会进步得益於科学的发展，以及现代技术的运用给人们生活带来的深刻变化，促使人们对於科学“真实”的迷恋和深信不疑已经到了根深蒂固的程度，发展到凡未能为科学所实证者，一概不于理会，甚至於排斥、诋毁而后快的程度。

     而将佛教与科学放在同一平面作对应考察时，世俗社会有种不可回避的观念是：认定科学是揭示真理的学问，而佛教则是一种迷信，系由於对於世界的一切缺乏正确的解释，而导致的扭曲的、虚幻的认识；从而，科学所结出的是真实之果，而佛教所结出的只能是无根的浮萍。这一观念在世俗世界，具有相当的普遍性。发轫于西方的近代实证科学，在中国大地上得到了普及，凡是接受国民教育的民众，或多或少都在接受西方现代科学，按照其学科的分类，由浅入深、循序渐进地积累科学知识、培育科学思维。随着当代中国国运的昌盛，在尖端科学领域，中国的整体实力也位居世界前列，已经摆脱了只能捧着“四大发明”的祖传遗产而光耀门面的窘迫境界。但是我们现在所面临的另外一个严重的问题是，我们对科学所谓的真实、真理的那种几乎痴情般的认识，是否就是确实正确无误呢？这一疑问，也即笔者提出“佛教视野中的科学”之命题的动机之所在。从佛教的视野出发对科学进行审视，当有助於我们解答此疑问。

     在以基督教为其精神支柱的西方社会，科学仅仅是对“上帝创造世界的口令”的破译，人类虽然可以破译“上帝的口令”，但是世界毕竟是上帝创造的，所以人类于上帝而言，只是被造物，没有骄傲的资格，必须生活在上帝所制定的规范之内。而在一个缺乏上帝信仰的国度，当科学的魔力显示之时，所带来的结果是什麽呢？由於科学可带来现实的实惠和可观的利益，於是被奉谓“真实”，引发对科学的崇拜甚至於盲目膜拜，而忽视了科学并不天然地拥有，而是需要赋予和注入精神、伦理之价值的。科学本身是一种“标量”，而在伦理和精神“向量”的关照下，可以为善为恶，为正为负的。试想，E="MC2的发现，给人类既带来了广岛上空升腾的世纪之末日般的蘑菇云，也带来了众多洁净、高效的原子能发电站。因此，离开宗教情怀之庇护的人们，在具有强大现实价值和巨大魔力的科学面前，其瞠目结舌、震撼心灵的效应，导致了对科学的迷信，而忽略了科学对人类社会的另类作用。

三

     其实，佛教与科学对“真实”的理解上的差异，并非是理性和迷信的分野，而是对待所谓“客观”的考量层次的差别。在说明佛教的观念之前，笔者首先需要读者从一种缺乏论证、一厢情愿的观念中解放出来，即认为人类的思维能力，和科学一样是一直处於前进的状态，现代的一定先进和高明于古代。如果不以时间的先后秩序论先进与落后、睿智与蒙昧，则审视佛教与科学的差异性，似乎可以比较平心静气、公允冷静地不带有先验的偏颇。也有助於现代人不再陶醉於先进文化和先进生产力的成果之上而对历史不屑一顾，并由此生起对古人的成就、宗教的睿智由衷的敬仰和不失公正的评价，以抵御现代社会普遍弥漫的妄自尊大和功利浮躁之弊。

     佛教相对於科学而言，在俯视客观存在的基础上––佛教将其定义为器世间及有情世间的“色”法，更注重於对认识和操纵“客观”存在的主观之体的考量。佛教对于客观世界的研究和描述，基本上未有自身新的创造，而是按印度传统的描述，进行梳理和阐述；对此，目前流行的、作为各佛学院课程之一的《俱舍论》中，有着相当完备的论述，容不重复。之所以如此，是因为佛教所面对的主题，并非器世间的存在之物，在印度，佛教属於内明体系，并非工巧明，所以，世尊认为，当一个人被箭射中，要救治病人，其首要的不是研究箭的品质、材质、射箭的轨迹及所用的力，而是要将箭拔除并清理伤口。在此，科学所承担的任务和佛教所承担的使命，是不同的。由此，佛教认为，一切客观的事物固然是客观的存在，但就认识“客观”的“存在”而言，乃是由众生“主观”在起主导的作用。离开众生主体的主导性认识，一切客观的存在，都将失去其存在的意义。从认识论意义上说，也许科学界会就此认定佛教属於一种主观唯心主义哲学范畴的认识论体系。

     依佛教之见地，佛陀为一大事因缘，为众生开示悟入佛知见之道。而所谓佛之知见，首要的当属於佛陀对於世间的基本价值判断，即人生系“纯大苦之聚集”。综观现实，众生无不为苦所缠绕而不能自拔；越是高级的众生，其诸识的活动也越是活跃、激烈，其苦也越是纷繁复杂；依照佛陀之知见，造成苦之缠身的原因，虽系由於烦恼、所知二障所致，但是，究其众生之所以有烦恼所知二障的缘故，则不能不推论到众生所固有的“无始无明”，正是由於无明，使众生迷失了对於诸法真相––真实的清醒悟解。因此，体察和领悟诸法之真实之相––契入诸法实相，成为佛教之各法门修学的终极目标。在此，“诸法实相”，世间和出世间的“真实”，是众生悟入佛之知见的关键。这不仅凸现了佛教修学的核心内容，也昭示了佛教的认识论视野。

     需要澄清的是，佛教从未否定过客观的存在，而是确认在对客观存在的确认、考量、认识、支配的全过程中，主观的认识起到了主导性、决定性的作用。佛教从未认为客观是主观在“无”中创造而成。凡属认为佛教主张一切客观的事物系由众生由“无”所创造，或者认定佛教主张一切客观的存在都是“无”的，因而确认佛教否定事物的客观存在性，并给佛教涂抹上虚无主义色彩者，均出於对佛教“空观”的误读。从哲学范畴讲，是将认识论范围讨论的论题替换为存在论范畴的命题。

     佛教的观点是：首先，一切主观的和客观的事物（诸法）都是由因缘所组成、流变，也即是说，一切事物，从物质世界的成住坏空，到有情世界的生老病死，直至作为五蕴和合的精神世界的生住异灭，全是在因缘作用的流变，其中，不可能有“不从缘生，无变性，不待它”的事物“自性”存在；其次，一切认识都发自於主观和客观的相互交融之中，也就是在根、境、识三者相融联系中的推进；其三，认定“一切唯心所造”，决不意味着佛教在认识论上采取西方哲学意义上的“唯心主义”立场，而是说明：一，在一切法的认识中，心法处於绝对的主导地位，离开心法，一切法的生起是不可想像的。二、所谓的心，在此特指阿赖耶识，系一切因缘之中枢，有种子生现行与现行熏种子之功能，其意义为各种因缘的集起，而对一切法的认识，从主观的方面说，有赖於心识因缘的集起，只有在心识的推动下，根境识三者的和合作用，才会导致万法的呈现。

     总之，佛法所倡导的“一切唯心所造”教义，属於认识论范畴的命题，是一种对於人们心灵主观见之於客观的认识作用、影响力度的认定；而西方哲学史上的唯心唯物阵营的划分，则是建立於本体论的基础之上，是对宇宙万物起源的两大迥异的观点。对此不同范畴的命题，切不可混淆。当前世界倡导和谐，而佛教所强调的“心法”之作用，已经揭示着“心识”的调伏对於世间和谐所发挥的积极意义。

四

     主客观的分离才有唯心唯物之辨；主客观的分离，才有对拥有绝对客观“真实”的莫名其妙的自信心。由佛教视野考量，这一切所谓的科学事实––“真实”，始终是一种被主观的认知所加工和干涉过的“客观”，离开了主客观的相互交融，以及无法分离的联系性，其客观性的“真实”实属无处可觅。而人类不得不承认的残酷事实是，主观是有局限性的、可变性的，系受各种可知或不可知的因缘所左右的，因此，主观对客观的认知，也必然地导致了客观真理的局限性，“真实”的可疑性和变化性，从而确认科学也绝非绝对真理。科学会带来认识的收获，科学也发挥着巨大的作用，使人们生活得日益舒适，但是，科学在发现一个规律的同时，却无法穷尽规律背后的规律，因果后面的因果，所以，面对复杂的社会、经济、自然系统，当人们以为认识规律、掌握因果，并引以自豪时，我们往往得到的是社会、经济、自然对人类的凶猛报复。由此，佛教对於“真实”––诸法实相的把握，始终采取将主观与客观不相隔离，圆融贯通的思维模式和认识方法，才是对世界实质、实相、实际的一种真切把握。如果一定要以人们所惯用的“体用”范畴来相配的话，那应该说由佛教视野出发，佛教应该是认识之“体”，科学是认识之“用”。

     科学知识建立在实验室生活形式之上，以物理学和数学的世界观为基础。而数学的严密性和量化的特点，以及实验室生活的标准化和可重复性的特点，使得科学知识具有精确性和普遍性的特点。而佛教的学识及其信仰，建立在佛教生活的形式和规范、修学体验之中，以信仰的世界观为基础，遵循着信解行证的精神旅程；因此，由於佛法的超越性和神圣性的特点，以及修学生活和体证过程的个性化，难以重复，使佛教的体验和阐述为科学理性所难容，也因而导致人们对於佛教所阐述的，修行者对“诸法实相”的体验之“真实”性，缺乏信心。因为，这种体验在普遍性和严密性等方面有所欠缺。但是，笔者认为，这并非说佛教的精神体验比科学知识更弱势、更低级，而是由於科学实验和修学生活的基本旨趣的差异造成的。

     其实，科学的理论，以高能物理为例，也仅是人们对於物理世界所观察到的一切，包括对宏观世界和微观世界的观察的一种解释；其中，所谓的实验是由人所设计的，设计者的主观意识对於实验结果的干涉作用，是否能排除于客观结果之外呢？不能排除，就说明此客观结果的“客观纯度值得商榷；而实验结果的整理、解释过程，更是人们主观意识活动主导作用的产物，任何一种科学的理论体系，只是人们对於实验现象、观察资料的一种理性架构。这即人类所认同的科学的“真实”之本相。

     1927年，海森堡提出的测不准关系，相当生动地昭示了人类的认识能力和其自身的地位。测不准关系是指在微观世界中粒子的一条重要规律，某些成对物理量不可能同时具有确定的数值，如位置与动量、时间与能量等，其中一个量测得愈准确，则另一个量的误差就愈大。在此，测量什麽，取决於测量者的主观意愿。这一发现，被西方学术界喻为”认识论上的哥白尼革命”。在经典物理学中，观察者处於较高的层次，这种观念带有不证自明性，人们想当然地认为人一定比被观察事物高一个层次。於是，把人设定为中立的、客观的，具有天然的主体性。然而，海森堡测不准关系则论证了在更基本的物质层次上，人与被观察对象处於一个系统之中，处於一个层次之上，人的活动直接歪曲、破坏着被观察对象的状态。测不准关系说明，人除了有意志、意识、目标之外，什麽也不特殊。这与佛教对於众生的基本界定––有情识之外，和器界无甚差异，可谓不谋而合，异曲同工。

     从佛陀的悟境到科学的实验，走到了同样的认知结论上。即使不信佛教、不想在佛陀的睿智悟境之中倘佯沉思，也应该在这振聋发聩的科学发现面前，重新提出这样的问题：人是什麽？人是谁？人常常被自己欺骗，心存狂妄自大，野心勃勃，但又对自己无能为力；人将自身分裂，一个是自己臆造的雄居其他事物之上的、盛气淩物的地位和虚假的超越身份，一个是现实真切的与其他事物相平行的身份和角色。人就是这样一种二元性动物。其实，真正的科学和真正的佛教，能够让已经被科学的“真实”和实用催化得忘乎所以的人类，摆脱梦呓般的狂躁，从回归心灵的平和宁静，为社会带来和谐，为文明带来希望。也许，这种脚踏实地的心灵回归，才能真正使人不再梦想自己就是上帝、就是主宰，不再把自己想像为与众不同的英雄。由启蒙运动鼓吹的神乎其神的英雄偶象，在真正科学的殿堂和佛教的宁静境界之中，将被彻底击碎。

五

     科学与佛教在本质上关注点是不同的。科学不承认任何超越于物化世界的力量，反对用超越物质世界的原因和力量去证明任何物质现象及其发展过程。而佛教就其本质而言，就是对精神归宿的重视，对精神慰藉的落实，相信超越於世俗物化世界之外的、清净的精神世界或精神寂静的境界的可实现性。由此，佛教以有情众生为本的立场和视角，决定其在主观与客观的关系中，注重从对主观的考量出发，关注众生的精神领域。因此，对超物化的力量的肯定和否定，决定了佛教与科学研究所关注的问题和及关注的视角的迥异。

     从认识方法上，佛教与科学的出发点不同。自然科学从物质的各种实在形式和运动形式出发，去认识事物的各种联系并尽可能用经验去证明。佛教则以对主观认识能力、认识过程、认识本质的考察出发，去研究和界定众生对於客观事物的认识和支配的界限、性质和程度。而表现在对於人类文明的贡献方面，科学技术所凝聚的巨大社会生产力，推动了社会物质水准的发展，给人们带来了生活形态的不可阻挡的变化，但这种发展所拥有的对文明和人类精神与生活家园的破坏力量，正日益受到高度关注。而佛教在人类文明发展进程中，对精神世界的调适作用，并从而带来的全面准确关照现实的众生处境，促进社会和谐的功能，也正在日益显现。

     因此，我们不仅需要有科学视野中的佛教，也需要有佛教视野中的科学。佛教与科学只有清醒认识到各自的社会角色，以及所发挥的社会功能，做到互补融合，改变历史上或对立冲突，或予以替代的幼稚做法。对立冲突、相互替代都不是解决佛教与科学关系问题的好方法。正如人类在需要饮食起居的满足的同时，也需要艺术哲学一样，人类在满足物质需求的同时，也需要精神的食粮和信仰的归宿。各施其能，和睦融洽，相互砥砺，是科学与佛教的最佳关系。人类应当健全，排斥科学或诋毁佛教都是不足取的幼稚、未开化的表现。

注释：

[1]《科学和宗教》，见商务印书馆《爱因斯坦文集》第三卷，1979年版P183-184

    （作者上海市佛教协会办公室副主任）