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  論佛法融通科學為圓成人間淨土之要義    2050/12/31
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更新日期:2010/12/19 02:50:36

論佛法融通科學為圓成人間淨土之要義

 

作者:朱光  線上

從釋迦牟尼創立佛教起,人生問題即在佛教中成為核心問題。四諦、三法印都是圍繞著人生這一問題而展開。佛教通過緣起論能夠很好的解決宇宙論的問題,而通過佛性論又為人的價值追求提供了完美的奮鬥目標,更以一套修行論指引人生的實踐。這種即超越即內在,出世間法不離世間法的精神為東方宗教的一大特色。

 

作為佛教在當代中國流傳最為廣大的宗派,淨土宗法門旨在超越世間,往生西方淨土世界。在其流變過程之中,逐漸從超越轉向內在,從而由太虛法師等高僧大德提出人間佛教。“願將東土三幹界,盡種西方九品蓮”,人間佛教鼓勵僧眾在人間建立人間淨土。如果說往生淨土為一種利己的學佛方式,建立人間淨土即是利他的學佛方式。這是在阿彌陀佛願力的指引下,融攝各宗要理,從而對人生問題有一適當的說明。淨土精神是大乘的關懷,普照群機,利己利他。淨土法門讓人由信而生力,從而研修釋典,得大解脫。

建立人間淨土,需要對世間的雜染萬法直面視之,不能回避,更不能隨之流轉。許多有識之士對佛教倫理與世間倫理的會通作出了卓越貢獻,但對於科學精神採取何種態度,則莫衷一是。然而,當代人類的生存絕難離開科學精神以及由此產生的科學技術。佛教對於科學需要作出一種積極的回應,才能在真正意義上圓成人間淨土。

一、近代有志之士的探索道路

中國古代雖然有高超的技術發明,卻缺乏真正的現代意義上的科學精神。在人與自然的問題上只需有具體操作的經驗即可,而無需細緻嚴密的論證。由於科學精神不發達,因此,在傳統社會中,佛教與科學的緊張關係並不如此凸顯,傳統佛教不需要正面回答科學的質問。

佛教與科學的問題,是在中國步入現代性中所呈現出來的。嚴格意義上的科學精神,是從西辦傳入的。五四時期大力宣揚的德先生、賽先生,就是指西方的民主與科學。科學不是照搬西方的研究成果,這樣只有模仿而無創造;而是需要學習西方的科學精神,即起源於希臘對於自然的驚異,並不斷發問與探索的知性精神。在西方,有“科學前進一步,宗教就後退一步”的言論,因為通過科學,驅散了宗教的迷霧,宗教的天國在科學證據面前不懈一擊。科學儼然成為撕破迷信的利劍,站立在宗教的對立面,農層上看來是敵對,是相互排斥,勢同水火。佛教面臨科學的質難該如何抉擇是佛教現代性中的突出問題。

在科學精神傳入中國的初期,佛教逐漸面臨著這樣的尷尬境地。佛教需要面對科學的挑戰來證明自己的合法性地位。近代以來,很多佛學界的仁人志士從事於這一項工作,希望會通佛教與科學,許多解答的模式都是從佛教與科學的相通點著手。

譬如梁啟超認為佛教的五蘊、十二因緣、十二處、十八界、八識等都是心理學。雖然“現代歐美所謂心理學和佛教所講心識之相範圍廣狹既不同,剖析精粗亦迥異……但就學問大概的分類說,說“心識之相”的學問認為心刪學,並不過咎。”此外,還有王季同、尢智表等人以現代科學知識來解說佛教義理。如王季同存其《佛學與科學的比較》一書中用相對論來論證佛教的時空觀,以微粒結構來說明萬法無常等。這些途徑試在說明四方的科學成果在佛法中早已有之,只是使用了一套佛教的語彙來表達而已。

但是,這樣的比附既不能彰顯出佛教的真精神,也埋沒了科學的嚴謹念度,在很大程度上讓人既誤解了佛教又誤解了科學。而且更為重要的是,簡單的會通並不能在佛教中容納產生科學成果的知性精神。因此,這一思路遭到了很多人的反對。如胡適認為:“佛法只是人類的某一部分在某時代倡出的思想和信仰,科學也只是人類的某一部分在某時代研究出來的學術思想。這兩項材料在人類歷史上各有其相當的地位,但我們治歷史的人沒有把他們拉攏來做搭題八股的必要。”依胡適的看法,佛教是佛教,科學是科學,都具有自己的適用範圍,兩者是決不能牽扯存一起的。

可是,事實上,佛教與科學在它們不用的使用範圍內具有很大一部分交涉域,此交涉域有多大,並且如何處理此交涉中佛教與科學的關係仍是一個無法回避的問題。

二、佛教從俗諦上證成科學

在處理佛教與科學的緊張關係時,既不能簡單的比附又不能排斥不論。我們需要料簡佛教與科學的適用領域。誠然,佛教從大處講無所不包,對萬法的存有和根源都有相應的交待。而科學是探索自然界的規律,只對能證實的東西說活。一切經驗的感性的東西,以及超自然的東西都不和科學的適用範圍之內,如果一定要納入其領域,也將是一套科學的解釋。譬如,對禪定中所產生的種種不可思議的相狀以心理學的方式來進行解釋,這對於佛教完全是不相應的。如此看來,科學的適用範圍小,而佛教的適用範圍大。科學的適用範圍完全包含在佛教的適用範圍之中,佛教與科學的交涉域在於科學在佛教中的那一部分。關鍵問題是應該如何處理兩者的關係。

()般若法對經驗世界的蕩相遣執

佛教雖然解釋了萬法,但其立教的切入點在於對人生苦難的反思以及求解脫上。釋迦牟尼己親證了宇宙實相,用緣起論說明瞭萬法的生滅。因此,佛教的根本出發點是人生問題,是人的解脫。注重人的精神領域和生命的價值層面。對於人的科學知識一項不以過多討論。是否佛教對於科學知識得以得以成就的知性層面就沒有涉及呢?佛教當然有,但是以一種吊詭的方式來言說。

不生亦不減,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不去。

能說是因緣,善滅諸戲論。我稽首禮佛,著說中第一。(《中論·觀因緣品》)

此足所謂的八不緣起因緣頌。此頌對於世間法進行了蕩相遺執的說明。在常識中,生、滅、常、斷、一、異、來、去等概念都是確定的。然而在佛教般若玄智的觀照下,這些生、滅、常、斷、一、異、來、去的概念就無定相。概念只是不明緣起法的執著而引起的名相。這些名相歸根結底是無明。佛教要去除這些無明,就將緣起法作用於世間法,讓人知曉一切世間法都是因緣所生,因緣所滅,無有自性,不能執著。倘若執著,就成就了名相所產生的概念,由概念就有概念與概念之間的聯繫,此聯繫產生了推理。這就為邏輯的形成奠定了基礎。而佛教認為這一套嚴密的邏輯推理只是戲論罷了。人生的苦難就是源於將虛幻的東兩執著為永恆的妄有。

眾因緣生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。

未胃有一法,不從因緣生。是故一切法,無不是空者。(《中論·觀因緣品》)

佛教將一切世間法蕩相遺執後目的是遮詮般若實相,即是《中論》中即空即假的中道實相。科學來源於科學精神,即是知性,即是對於名相概念的推理。這在佛教理論中,都世因緣所生的法,是即空即假中的。倘若白了睹法實相也就知道一切法都是空的。也就是說,科學作為世間法,是窄的,無自性的,刹那生滅的。因此,在般若空觀下,萬法完全由於蕩相遣執而虛無掉了。科學是探討萬法規律的,需要恒定性,然而在緣起論基礎上萬法和合而成,刹那生滅,無規律就是規律,科學也就無法證成。

()不相應行法為科學奠定基礎

佛教的恒常只能涅槃寂靜上講。此恒常是出世間法的恒常,非世間法的恒常可比。科學探索的是世間法恒常,在涅槃寂靜而言,根本就是變動不居的。但是,科學的成立就是要自恒常的規律性。其地位在感性雜多之上,而又在涅槃寂靜之下。這樣的地位佛教中稱之為俗諦。俗諦的諦性是相對於世間法而言,在世間法上具有恆常不變的特質。但是其又是俗諦,俗是相對於真諦而言,在真諦面前,俗諦的諦性就保不住了。但是,既稱是諦,就有一定的合理性,只要控制其限度往適用領域即可。科學即在俗諦上得以成立。

俗諦的成立,在真諦看來足正是其執著處。為了便於進一步說明科學在俗諦上的證成,不妨引用唯識學中的三性說,即依他起性,遍計執性,圓成實性。萬法因緣和合,是依他起,由於人們不能明白緣起性空的道理,而產生計執,就是遍計執。只有去掉遍計執,恢復實相,就得到圓成實。為了成立科學,需要在去掉遍計執的時候保留有助於產生科學的東西,這就是不相應行法。

不相應行法是屬於行法之一種。行法無固定,分為與心相應的五十一心所法和與色心諸法不相應的不相應行法。雖然不相應,卻是依色心諸法之分為而假名以立。儘管不是無為法,卻比心法更具有相對間接的確定性和獨立性。牟宗三先生在闡述不相應行法于建立科學的俗諦上具有首創之功,他認為不相應行法所成名相:得、非得、同分、無想果、無想定、火爆定、命根、生相、住相、異相、火相、名身、句身、文身,即類似于康得的時空形式與十二範疇。在去除遍計執時,將此不相應行法有意留存,從而使時空形式與十二範疇等名栩概念在佛智下能夠以俗諦的方式得以保存。這樣,科學精神、邏輯思維就可以借助名相概念的產生而得以開展了。如牟宗三所說:“若於科學知識而亦可以說諦,這才算是真正的俗諦,但這俗諦卻是有執的。如是,計執同是虛妄,但這虛妄之執卻並非全無價值。我們似可說虛妄之執中即有諦性,因此我們始可說科學真理,否則便不能說真理了。只是對聖智者而言為虛妄而已。”由此,從俗諦上通過對於不相應行法的執著產生了名相概念,有了世俗層麗上的客觀性。這導致知性的產生,從而科學精神也就應運而生。人可以面對所執成的自然界進行科學的考察與探索。

()慈悲精神促成圓教形式下的真俗不二

通過以上的分析,料簡科學與佛教的交涉域,知道了佛教注重出世間法,而對於屬於世間法的科學並沒有予以過多的關注。對於佛而言,科學在其般若觀照下並沒有存在的價值。然而,對於眾生而言,科學在世間法的層面仍然具有價值。佛具有悲願,即十法界而成佛,因此需要保證科學的證成,所以對於正而肯定俗啼也是符合大乘的慈悲精神。

在現代社會,通過佛的本願需要以權法的形式以保留作為俗諦的科學的合法性地位。佛教對於世間法的這種觀照,本身並沒有躍出佛教的適用領域,尤其是在天臺圓教的視域內。這就是出世間法不離世間法的姿態。天臺宗“一念三千”,“十法界互具”,在佛智的一念無明法性心之中,只需去執,去病不去法,染法淨法都得以保存。這種圓教形態,保證了世間法與出世間法相即相存,在不斷斷中性具地具備了諸法。

所謂諸法:如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。(《妙法蓮華經·方便品》)

這“十如是”,前九個“相、性、力、作、因、緣、果、報”都是執不相應行法所產生的假名。“本末究竟”意指諸法實相。在天臺圓教中,諸法實相與假名都相融互即而存在,並不相違。

因此,從俗蹄的層次上,科學可以在佛教教義內得以證成。

三、佛教與科學的相互助益

佛教與科學具有它們自已適用的領域,固然科學領域小於佛教領域,但是在科學領域卻仍然需要科學的思維方法。佛教中真諦對俗諦的統禦,即是佛教對於科學的觀照態度。

愛因斯坦說:“沒有宗教的科學是跛子,沒有科學的宗教是瞎子”。雖然佛教講真俗不二,但是只是在圓教模式上講的,在未徹悟到諸法實相的時候,或者在佛的悲願下有意起執而證成俗滯的時候,佛教與科學即屬於不同的適用領域。佛教關注人生問題,屬於人的價值世界。而科學是人對自然的認識,固然在佛教中,依照唯識無境的理論,自然界是由於人識心起執,從而主客二分,有了對待而產生的。但是由於人起了執,以為自然界是真實無妄的存在。所以要探求事物的規律,這屬於人的事實世界。由於不相應行法的獨立性與客觀性,事實世界具有了一定的恒常與客觀的特質。當然,這種特質只是在經驗世界中存在,用以規範經驗世界,出此領域,即無法言恒常與客觀。佛教與科學的關係足作為價值世界與事實世界的關係而呈現的。佛教能解決人的人生觀、宇宙觀、解脫實踐等,是求善的。科學是對自然界求真的。不但在佛教中,真善不二,真需要在善的觀照下得以統禦;而且在科學的世間法中,真善也是不二的。善需要建立在真的前提之上。之所以兩者的前提相異,是因為入手的角度不同。但是殊途而同歸,都是真善不二。

佛教對於科學,能給科學一個價值引導,不至於使人淪落於工具理性的控制之下。以慈悲心來普渡眾生,科學可以作為普度的工具而得到積極的使用。但是,追求工具本身或者濫用科學工具進行殘殺,都被佛教看作是無明的影響。高科技犯罪,核戰爭,環境污染等,都緊密危及著人類未來的命運。在佛教看來,這很多都是由於人的貪嗔癡三毒所引發的,所以佛教使人戒此三毒,破除無明。科學的恰當使用並不包含在科學之中,需要佛教破除人的無明安念,確立價值目標。

科學對於佛教,能淨化、邏輯化佛教的理論。佛教傳教過程之中湧現出許多怪力亂神的傳說,在現代社會,不但不能增進人的信仰,反而容易被人嗤之為迷信。況且佛法的真諦也並不存這些怪力亂神上,除了超亡送死,佛教有其更高趣味的意旨。將世間法的規律以科學的而貌呈現出來,並不能降低佛教影響,反而更加可信。對於佛教建立人間淨土,更何其人的助緣。另外,佛教經論之中,以及禪宗語錄之中,有很多循環論證式的漫淡,或者語焉不詳的地方。固然,在上根器者看來,諸法實相本來如此,無需論證。但足經論到底是接引眾生的法門,在現代社會需要有嚴密的科學的論證方式,以邏輯思維米使人信服。許多近代的佛學大師都在其佛學方法淪上受到科學方法的影響。支那內學院的歐剛競無弘揚唯識學,因為唯識學結構嚴謹,論證嚴密。其高徒呂瀲也以科學的精神用巴厘文、藏文勘正漢譯佛典。在教內,太虛大師與印順法師等義僧也具有嚴密的科學思維頭腦。現代佛教的教義闡述需要嚴密的邏輯體系,而決不能以神活或怪力亂神來贏得信眾了。這種做法足在探討交涉域上一個很大的進步,具有借鑒意義,促使我們在前輩的成果上進一步深入探索。

佛教與科學的關係是一個時代課題,隨著西方文明的影響而逐漸尖銳起來。通觀近代對此問題的關注,解決方法縱然各有千秋,但根本思路不出簡單比附和互不相關兩種。在深層的理論層面上展開融通的並不多。筆者借助牟宗三先生的思路,展開了對佛教與科學關係的新探索。認為佛教雖然與科學經歷排斥對立,簡單比附,互不相關。但是在根本上並不矛盾。佛性融通知性,知性產生科學。佛教通過俗諦能夠證成科學,將其融通,互為助益。

在此基礎上,佛教融通科學方始對於圓成人間淨土存在著積極的意義。人間淨土思想在人類文明的進程中,積極創舉,多有發明,在價值世界和事實世界中為融通真善而作出偉大的貢獻。

參考文獻:

1、梁啟超.佛學研究十八篇.上海:古籍出版社.2001P394

2、胡適.《胡適文集》第五卷.北京:大學出版社.1998P488

3因明學的發展源自於對佛理的論辯,固在邏輯上十分嚴密。但是這種佛教流派在中國並未得到充分發展。支那內學院弘揚法相唯識學也是對中國佛教不注重邏輯論證的一種補益。

4、牟宗三.佛性與般若.臺北:學生書局.1989P100





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