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  《百丈清規》與中國佛教僧團的管理創新    2010/12/23~2050/12/31
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更新日期:2010/12/19 09:59:45

《百丈清規》與中國佛教僧團的管理創新

 

作者: 

 

提要  

  《百丈清規》是中國化的佛教僧制,它實質上是中國佛教僧團管理的創新。本文從管理學的角度對《百丈清規》之管理創新的空間及其創新點進行了分析探討。
  王永會:四川大學道教與宗教文化研究所博士研究生。
  主題詞:《百丈清規》 管理創新 創新空間 創新點


一、引言

  《百丈清規》亦謂《古清規》,是中國佛教禪宗寺院管理制度的最早型態,是中國化的的佛教僧制。它始創于中唐,首創者為百丈懷海禪師(720814)。《禪門正統》載:“元和九年,百丈懷海禪師,始立天下叢林規式,謂之清規。”懷海禪師,據《指月錄》載:“洪州百丈山懷海禪師,福州長樂人,王氏子。”少小即對佛學感發趣,嘗曰:“(佛)形容與人無異,我後亦當作佛。”即“早歲離塵”,依潮陽西山慧照出家,從衡山法朗受具戒,又曾往廬江(今安徽廬江縣)浮槎寺閱藏多年,終至“三學該練”。後“聞大寂始化南康,傾心依附,虛往實歸,果成宗匠。”1他奉事馬祖六年,“與西堂智藏禪師同號入室”2得其印可,成禪宗一代宗師。
  關於其創制清規的因緣,《宋高僧傳》卷十載曰:“後檀信請居新吳界,有山峻極可千尺許,號百丈嶼。海既居之,禪客無遠不至,堂室隘矣!且曰:吾行大乘法,豈宜以諸部阿笈摩教為隨行邪!或曰:《瑜伽論》、《瓔珞經》是大乘戒律,胡不依隨乎?海曰:吾於大小乘中,博約折中,設規務歸於善焉,乃創意不循律制、別立禪居。”3宋翰林學士楊億《古清規序》記雲:“百丈大智禪師以禪宗肇自少室,至曹溪以來,多居律寺,雖列別院,然于說法住持,未合規度,故常爾介懷。乃曰:‘佛祖之道4,欲誕布化元,冀來際不泯者,豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶!或曰:《瑜伽論》、《瓔珞經》是大乘戒律,胡不依隨哉?師曰:吾所宗,非局大小乘,非異大小乘,當博約折中,設于制範,務其宜也,於是創意,別立禪居。”5此即禪宗百丈清規之始,稱為古規。但由於時代久遠,其原本在南宋亡後全部散佚,現存之可考資料,只有《宋高僧傳》卷十《懷海傳》、《景德傳燈錄》卷六所附《禪門規式》、《禪苑清規》卷十《百丈規繩頌》、《敕修百丈清規》卷八所附楊億《古清規序》。
  依據上存資料綜合來看,正如李瑞爽先生所說:“根據《百丈清規》,僧侶們應當受持波羅提木叉是為了個人需要有導範,而依從《百丈清規》則是為了組織僧團。6”可見《百丈清規》之基本內容,主要是規定了寺院中的組織管理制度、日常章則。同時我們也可以發現:《百丈清規》系百丈禪師在折衷佛教本有之大小乘戒律,即所謂“折衷佛律五篇七聚”、“梵檀擯治自恣舉過”7之法的基礎上,結合中國本土的儒家倫理思想與制度而得,其中所規定之諸制度,帶有很強的中國特色,與佛教本有的及中國早期的佛教僧團管理制度與方法已有很大不同,如贊寧所說:“其諸制度,與諸毗尼師一倍相翻。”8因此,如果從管理學的角度來看,它實際上是中國佛教僧團的管理創新。所謂管理創新,亦即提出一種新的更為有效的資源整合範式,它包括經濟形態的創新、組織創新、制度創新、管理方式與方法的創新等方面。而管理創新的達成與實現是依賴於一定的條件的,即所謂管理創新的空間。它具體指管理創新行為與結果存在的時空範圍,即管理創新的必要性與可能性。以下就從這兩個方面對作為中國佛教僧團的管理創新的《百丈清規》作一探討。

二、創新空間分析

  如前所述,管理創新的空間指的是管理創新行為與結果存在的時空範圍與條件,即管理創新的必要性與可能性。它包括兩個方面的內容:(1)組織的外部環境的變動導致管理創新的外部空間。(2)組織內部的思想與資源要素配置的變化導致管理創新的內部空間。就《百丈清規》而言,當時的社會經濟、政治與文化環境的變遷及其與佛教之間所產生的矛盾和佛教僧團思想與經濟形式的變動以及寺院及僧團內部結構的複雜化、現實管理體制的滯後導致了其最為主要的創新空間。詳細地說:
  1、中唐佛教寺院經濟的發展與僧團規模的擴大及其與封建統治的矛盾所導致的外部環境的變動,成為其時佛教僧團管理創新的主要外部空間。
  第一,從社會經濟角度看,唐代為中國封建經濟的鼎盛時期,貞觀之治、開元盛世,工商業與農業經濟都有了空前的發展。這直接影響到了佛教的經濟形態,促成了佛教寺院經濟的強盛與多元化。據史書所載,在唐代,凡“國家大寺,如長安西明、慈恩等寺,除'口分'地外,別有敕賜田莊。所有供給,並是國家供養。”9著名的山西玄中寺自北魏孝文帝以來至唐憲宗時,受賜田莊遍及一百五十多裏。並且,官僚富豪為了一己私利,將自有私產變相轉移於寺院,招集僧徒耕種經營,以為自己平時求利,危時求庇。史載“中宗以來,貴戚爭營佛寺”10。同時一些僧侶地主也乘機巧取豪奪,廣積私財,如慧範交通武則天之女太平公主,“恃太平公主勢,逼奪民產”11,以致“畜貲千萬”12。如此造成佛教寺院經濟之空前發達。隋代慧胄住持的禪清寺“水陸莊田,倉廩碾石豈,庫藏盈滿。”“京師殷有,無過此寺。”13唐時甚有“凡畿之上田美產,多歸浮屠”14之說。浙江天童寺,有“田一萬三千畝,跨三都五縣,有莊三十六所”15南華禪寺,也曾有“棟宇千楹,山田千頃,僧徒千眾”16。佛教寺院經濟在當時社會經濟中所占的比重也是十分驚人的,所謂“十分天下之財,而佛有七、八”17,一時壟斷了社會財富。到唐武宗廢佛時,在全國就“收膏腴上田數千萬頃,收奴婢為兩稅戶十五萬人”,“還俗僧尼二十六萬五百人。”18其盛況如斯,實在驚人。同時中唐寺院經濟也向多元化發展,如寺院有多種經營,工農商無不涉足,甚或經營當鋪、高利貸,即所謂“長生庫”、“無盡藏”,有的月利率高達百分之二十19寺院擁有大量的莊園和寺奴,享有諸多特權如免稅免役等。
  寺院經濟的發達,為佛教的發展擔供了堅實的經濟基礎,造成佛教寺僧和寺院數量急劇膨脹,“沙門盛洙泗之眾,精舍麗王侯之居。”20以玄宗時為例,據《通典》記載:天寶十四年(755),全國有戶八百九十一萬四千七百九,口五千二百九十一萬九千三百九21,而僧眾人數多達一十二萬六千一百,寺五千三百五十八餘22。到唐武宗時,全國有僧尼二十六萬五百,大寺四千六百,蘭若四萬23。其中由於逃避徭役而入僧團者甚眾,“富戶強丁多削髮以避徭役,所在充滿。”24
  如此,佛教僧團的擴大、寺院經濟的發展,成為封建統治的一大威脅,極大地危害到了封建政府的政治、經濟利益。於是唐朝歷代有位高權重之相宰臣吏力主排佛,如傅奕、狄仁傑、李嶠、韋嗣立、桓彥范、辛替否、宋務光、呂元泰、姚崇、張鎬、高郢、常袞、彭偃、裴誛、李岩等。其所論者皆從國家經濟著眼,責佛教之“逃丁避罪”、糜費資財以致國家“倉廩空虛”,如武周時狄仁傑所說:“裏陌動有經場,圜顁亦立精舍。化誘倍急,切於官征;法事所須,嚴於制敕。膏腴美業,倍取其多;水碾莊園,數亦非少。逃丁避罪,並集法門。無名之僧,凡有幾萬,都下括檢,已得數千。且一夫不耕,猶受其弊,浮食者眾,又劫人財。”25中宗時辛替否亦有疏曰:“當今出財依勢者,盡度為沙門;避役奸訛者,盡度為沙門。其所未度,惟貧窮與善人耳,將何以作範乎?將何以租賦乎?將何以力役乎?”26可見,佛教經濟的發展與封建政府經濟發生了尖銳的矛盾,這一矛盾的激化,將佛教推向被毀滅的邊緣。而這一矛盾解決的根本,只能是佛教從經濟形態上作出改變。這是佛教僧團管理創新的經濟原因。

  第二,從社會政治角度看,當時封建政府對佛教的政策也處在一個嬗變時期。從隋文帝開始,佛教在中國一直是處於一種被極度“寵倖”狀態中,如文帝下詔曰:“周朝廢寺,咸與修營;境內之人,聽任出家;仍令戶口出錢,建立經像。”27並自“皈依三寶,重興聖教,思與四海之內一切人民,俱發菩提,共修福業。”28及至初唐,統治者對佛教亦是極盡寵佞利用之能事29,如唐武則天時期,“傾四海之財,殫萬人之力;窮山之木以為塔,極冶之金以為像。”30但由於佛教經濟與僧團的發展對封建統治的威脅,封建統治者在對佛教進行扶持利用,以維護自己統治的同時,也開始對佛教進行控制,加強管理。如高祖李淵有詔曰:“所以弘宣勝業,修植善根,開導愚迷,津梁品庶。是以敷衍經教,檢約學徒,調懺身心。”31意謂佛教于其統治大有裨益,故而不可廢而須扶植,但同時也須“檢約”之,即納之入國家規範化管理當中。唐玄宗于此用力尤甚,他曾頒許多詔書、敕文如《禁百官與僧道往還制》、《分散化度寺無盡藏財物詔》、《禁僧道掩匿詔》、《禁僧道不守戒律詔》、《括檢僧尼詔》、《禁僧徒斂財詔》等,對佛教僧團進行限制管理。而總觀諸帝,其措施主要有:其一、度僧權收歸政府,度僧人數由政府頒定,嚴禁私度,並對僧尼進行簿籍管理。如太宗曾下詔專對度僧人數予以規定,曰:“其天下諸州有寺之處,宜令度人為僧尼,總數以三千為限。其州有大小,地有華夷,當處所度多少,委有司量定。”32並對受度者資格有嚴格限定,須在正式剃度修學之前入寺拜一僧為師並隨之修行一定時間,然後經試經考核合格,方可受度。其二、規定非經官方批准,不得隨意遊學。此如《唐會要》大中六年十二月祠部奏文說:“其僧中有志行堅精,願尋師訪道,但有本州公驗,即任遠近遊行,所在關防,切宜覺察,不致真偽相雜,藏疵奸人,制可。”其三、沙汰僧尼。如唐太宗曾下詔曰:“其不能精進、戒行有闕者,不堪供養,並令罷道,各還桑梓。”33由此可見,其時加強對佛教僧團的規範化管理,成為政府的一項政策。如此,佛教必須加強僧團的自我管理,以適應這種潮流。封建統治對佛教的政策就導致了佛教教團管理創新的又一空間。
  可見,佛教與其時社會經濟、政治之間的諸多矛盾的存在,導致了佛教僧團所處的外部環境的變化,從而成為佛教僧團管理創新的最為主要的空間。

另外,佛教與中國傳統文化的融合、唐代佛教諸宗派的發展與成熟、隋唐的統一與全國性的佛教僧團的建立、佛教經典尤其是諸部廣律的翻譯完全、佛教早期創制中國僧制的經驗、均田制的實施34寺院經濟的高度發達,為中國化僧團制度的創建提供了現實條件、思想理論準備與堅實的物質基礎。這些都是中國佛教僧團管理創新不可或缺的條件。
  2、佛教的大乘化與中國化、寺院與僧團管理混亂、佛教僧團組織的發展與管理體制發展的滯後及僧團內部關係、資源要素的複雜化是中國佛教管理創新的主要內部空間。
  第一,中國佛教的大乘化與小乘戒律之間的矛盾和佛教為適應中國傳統文化尤其是儒家而中國化,既使中國佛教僧團的管理創新成為佛教亟需解決的問題,也同時為之奠定了思想基礎,從而成為僧團管理創新的重要內部空間。
  首先,佛教在中國發展到魏晉至鳩摩羅什所處時代,中國已由大乘替代小乘,或說大乘已佔據上風,如《出三藏記集》卷十四《鳩摩羅什傳》雲:“……(鳩摩羅什)及還龜茲,名蓋諸國。……從佛陀耶舍學《十誦律》,又從須利耶輸摩諮稟大乘。乃歎曰:‘吾昔學小乘,譬人不識金,以金俞石為妙矣’!於是廣求義要,誦中百二論。于龜茲帛純王新寺得放光經,始披讀……。”35又據《高僧傳》所載,什以“大乘深淨,明有法皆空;小乘偏局,多滯名相”,故而“雅好大乘,志存敷廣”36。及其攜法西來,譯《法華》、《大品》、《成實》、《中》、《百》等經論,著《實相論》、《大乘大義章》,注《維摩》、《金剛》諸經,教授弟子,于中土廣播大乘之學,《高僧傳》謂其“道流西域,名被東國”37,可謂名歸實至!其後,什又有以“四聖”、“八俊”、“十哲”為代表的諸弟子秉承其學,將大乘佛教進一步推展。著者如僧肇為三論之祖,道生為涅?之祖,僧導、僧嵩為《成實》師宗之始。其他如道融、僧睿、曇影等亦各開一時之學,影響深遠。由此可以想見,在鳩摩羅什所處時代或其後不久,大乘佛教已經取代了小乘佛教。相應地,與佛教小乘連為一體的諸小乘律已難適應這種情況,時勢勢必要求小乘律的大乘化,其時各部小乘律的飛速傳譯就是這種要求的反映38。又時有《梵網經》出,其中對諸小乘律略示“批評”,也可為佐證39。至隋唐,華嚴、天臺、禪宗等中國化的宗派紛紛湧現,佛教中國化歷程出現了質的飛躍。尤其是天臺智者以四時八教、華嚴法藏以五時十宗,判釋如來一代時教,創立了天臺、華嚴二宗,奠定了佛教中國化的思想基礎。“從思想本質來看,除了玄奘唯識宗一派以外,隋唐佛學實際上是別開生面的中國理論,是中國化的佛教,是中國佛教學者的獨立創作。”40在思想方面,當時佛教的中國化可以說是相當成功的,但在戒律和僧團制度的大乘化、中國化建設方面卻是滯後的。這種大乘佛教與小乘戒律之間的不相適應仍未完全解決,尤其是在僧團的組織管理制度方面。如隋煬帝從智者大師受菩薩戒並著《受菩薩戒文》,其中有雲“(吾)福履攸臻,妙機頓悟,恥崎嶇於小徑,希優遊於大乘。”41其時又譯傳大乘律典五十二部,九十一卷;小乘律八十部,四百七十二卷42。唐玄奘在唐初於戒律科,譯傳大乘唯一的《瑜伽菩薩戒》,並輯出《受戒羯磨》以為實行規範,便是這一情況的反映。這種矛盾在禪宗則更為突出。禪宗主旨在於教外別傳、不立文字,主張直指人心,見性成佛。此於小乘律中諸多細節束約極不相應。如楊億《古清規序》記雲:“百丈大智禪師以禪宗肇自少室,至曹溪以來,多居律寺,雖列別院,然于說法住持,未合規度。”43百丈禪師亦雲:“吾行大乘法,豈宜以諸阿笈摩教為隨行邪?”44“祖之道,欲誕布化元,冀來際不泯者,豈當與諸部阿笈摩教為隨行耶?”“吾所宗非局大小乘、非異大小乘”45。其所言“祖之道”、其“所宗非局大小乘、非異大小乘”者當指禪宗之道無疑,其小乘律與禪宗之磗格由此可見。

其次,中唐時佛教與中國儒家的諸多主張仍是多有抵觸的。從佛教初入中國開始到道安時,佛教的傳教者們都是單人來華,並沒有僧團到來。其時,他們所接受和服從的恐多是原始佛教的僧團組織模式。其後,廣律的傳譯,中國佛教僧眾對原始佛教僧團制度有了一個並不完全的瞭解。但是由於種種經濟、文化和生活方式等方面的原因,印度的原始的僧團制度在中國並不能完全實施,其與中國文化方面存在很多的矛盾。例如:原始僧團的波羅提木叉規定,比丘不事耕種,應外出乞食,手不捉金銀,應出家修道,單人或入深山,或四處游方等等。這於家庭觀念久已深入人心的中國人和最忌流民的統治者來說,恐更是不能相應。“魏晉南北朝間,東來的高僧,源源不斷,中國出家的人,也日漸其多。這些僧眾,初期都依靠國王大臣供給食住。但是日子越久,食住漸漸成了問題。中國素以農業立國,政府與社會都重視農業,而專靠乞化,不事生產,以維持生活的僧眾,自然引起知識份子及朝野的不滿與反感。南北朝時發生幾次反對佛教的事件,便是一個顯著的例子。”46從《禪門規式》及楊億《古清規序》來看,到懷海時止,大多數禪僧依南傳方式為準則47。其與中國文化之衝突從時人對佛教之批評中可窺端倪。如彭偃《刪汰僧道議》謂僧尼遊行浮食,于國無益,有害於人,曰:“今天下僧道,不耕而食,不織而衣,廣作危言險語,以惑愚者。一僧衣食,歲計約三萬有餘,五丁所出不能致此。”48裴又言:“衣者蠶桑也,食者耕農也,男女者繼祖之重也,而二教悉禁。國家著令,又從而助之,是以夷狄不經法,反制中夏禮儀之俗。”49這些都要求佛教從僧團戒律與制度上對此類矛盾作出反應,否則,它在中國的發展始終是會有相當的阻力的。
  這樣,佛教的大乘化與小乘戒律之間的矛盾、佛教與中國社會文化尤其是儒家的矛盾極大地促成了中國佛教僧團管理的創新,成為中國佛教僧團管理創新的重要內部空間。
  第二,寺院經濟的發展與中國佛教僧團規模的擴大所導致的寺院與僧團管理混亂、佛教僧團組織的發展與管理體制發展的滯後及僧團內部關係、資源要素的複雜化是中國佛教管理創新的又一重要內部空間。
  首先,寺院經濟的發展,導致了佛教僧團的擴大,同時也導致了寺院僧眾在管理上的混亂與約制失靈。僧眾持戒不嚴,戒律敗壞嚴重,佛教僧團的純潔性被嚴重破壞,所謂“凡聖同居、魚龍混雜”。許多佛教僧侶,而專以經營寺院田產為業,如“釋圓觀,……居於洛宅,率性疏簡,……而好治生,獲園田之利,時謂‘空門猗頓’也。”50僧團戒律破壞情況甚是嚴重。如辛替否疏曰:“臣以為出家者,舍塵俗,離朋黨,無私愛。近殖貨營生,非折塵俗;援親樹知,非離朋黨;畜妻養孥,非無私愛。”51彭偃亦有曰:“當今道士有名無實,時俗鮮重,亂政猶輕。唯有僧尼,頗為穢雜。自西方之教被於中國,去聖日遠,空門不行無濁,比丘但行粗法。爰自後漢,至於陳隋,僧之廢滅,其亦數乎?或至坑殺,殆無遺餘。前代帝王,豈惡僧道之善,如此之深耶?蓋其亂人,亦一甚矣。……今出家者,皆是無識下劣之流,縱其戒行高潔,為于王者已無用矣,況是苟避征徭,於殺盜淫穢無所不犯者乎!”52在這種情況下,佛教僧團組織管理和戒律制度建設可以說是勢在必行。

其次,從佛教僧團組織方面來看,唐代佛教各宗派都自立門戶,“建立了自己的組織體系,即以分佈于祖國名山或都市的寺院為據點、以名僧為中心的龐大僧團組織,形成一股股佛教宗派勢力。天臺宗、華嚴宗還有全國性的自主的教會組織,集中指導,統一。”53各宗派教團組織的擴大,相應組織管理制度也必需制定,以與其不斷發展的中國化思想趨向相一致。但實際情況卻是,佛教各宗派“為了維護和擴展本宗派的勢力,佛教宗派還仿照門閥士族的極端腐朽陋習,編制本宗的譜系和歷史,……構成一個世代相傳的傳法系統,即所謂‘法統’、‘法嗣’。……唐代已實行科舉制度,而門閥士族的腐敗制度卻在僧侶地主中得到保存和發展,這充分說明佛教宗派的落後性。”54這同時也說明了唐代佛教各宗派受中國傳統政治制度的影響,吸取與繼承了中國封建腐朽政治制度中的部分內容,來創制自宗僧團組織管理制度。也充分暴露出當時教團組織管理制度的不完善。這不但與唐代“科舉制”發展趨向不一致,也是與原始佛教民主化的管理傳統相悖離的。制定民主的、能適應時代社會發展潮流的、能保存佛教教團組織管理優良傳統的、能與中國社會政治、經濟、社會生產生活方式相適應的中國化的佛教組織管理制度,是唐代佛教面臨的一個重要問題。
  再次,佛教經濟形式的變化,尤其是寺院經濟的強盛與多元化發展,導致了寺院經濟構成與經濟要素的複雜化,僧團所面臨的問題增多,寺院或僧團的管理要素進一步增加。這就需要有新的管理制度與管理方式進行集體的分工與合作、組織的協調與控制、資源的合理配置,以保證僧團的正確發展方向。
  以上所述,即是中國僧團管理創新--《百丈清規》創制的必要性,也是其實現的可能性,二者的結合,成為中國佛教僧團管理創新的主要空間。
 

三、創新點的分析

  《百丈清規》作為中國佛教僧團管理的一種創新,其創新點主要表現在以下五個方面,這也是一種管理創新所必備的基本要素。
  1、它提出了一種新的經濟思路並加以實施。
  佛教最初在時,僧團組織以阿蘭若型為主,根據其時社會文化傳統與佛制戒律,僧眾是不能掘地的,以免傷生害命。因而僧團成員不自生產,多雲遊乞化,經濟來源以信眾捐贈佈施為主。及佛教東傳入華,它所面臨的是另外一種截然不同的新經濟形式:重視家國、農耕的封建制農業經濟。因而其在經濟上一方面繼承了佛教的傳統,如“在魏晉南北朝時,佛教之頭陀行在中國是十分的流行的”55。同時又在封建政府的支持下,發展出了強盛的寺院經濟。其主要經濟來源一是封建帝王、貴族、官僚、士人的封賞、捐贈;二是寺院自辦產業如土地經營、工商業經營、高利貸等收入,僧眾並沒有親事生產。這種經濟形式一直存在到了中唐,其間並無改變。
  《百丈清規》的創制,在寺院經濟制度方面,規定僧眾“飲食隨宜,”務于節儉也,並全體須參加勞動,自力更生,行“上下均力”之“普請法”56,正所謂“一日不作、一日不食”。從而建立了佛教寺院僧團的獨立的經濟基礎與經濟思路,這是與佛教與以往的中國佛教是完全不同的。“《百丈清規》含有合理的寺院制度。寺院的經濟不再是依賴性的,而是獨立性的。再者,寺院的經濟是從市區移到鄉村了。寺院的制度回到原始的阿蘭若(Aranya)型,但中國的僧侶們合理化了其經濟的方面。”57這是《百丈清規》之管理創新的第一點。
  2、它設計了一種新的組織機構並使之有效運轉。
  在寺院、僧團的組織方面,除政府機構外,佛教內部鮮有系統的組織機構來實現整個寺院的有效運作。如在原始佛教與部派佛教時期,與其時經濟形式及其簡單的經濟關係相適應,僧團成員以修行為主,並無任何的執事分工,建立的是一種以釋迦的權威、法和戒律為核心的平等民主的僧團,實際上並無嚴格的組織機構。在中國佛教的早期,既有以慧遠僧團為代表的以個人人格為核心的原始型僧團,又有以國家僧官為主的組織機構。後者在以後的發展中成為主流。如隋承元魏,立昭玄寺,置大統、統、都維那、功曹主薄員掌管僧眾,煬帝於每寺置監丞,唐又有崇玄署、置寺觀監、功德使,於每寺立三綱(上座、寺主、都維那各一人)作為寺院僧團之主要管理機構。觀其所立,皆以國家吏治建制為主。《百丈清規》則在繼承以寺院機構建制的基礎上,建立了以方丈(住持)為核心、以“十務寮舍”、維那為主要執掌的有序的合理的組織機構。其中規定:寺中最高領導者為長老(方丈),其在職位上,並不象專制時代政府的主管,卻象中國舊式教育的全體弟子們的嚴師。其充任此職,須“具道眼”、道德高。主要職責為“教化主”,每日“上堂升座”,管理寺院僧眾和為僧眾開示講學說法,指導全寺僧眾們的實地修行和品行的督導,為僧徒表率,在這一方面,他有無上的權威和無限的責任感。其下設有十務,“置十務寮舍,每用首領一人,管多人營事,令各司其局也。”58他們主管寺院日常行政事務,“主飯者目為飯頭,主菜者目為菜頭,他皆仿此。”59其他各部為何,惜以記載的缺失而無從得知。又有維那(或曰為十務之一)一人,負責僧團綱紀,“以安清眾”,“或有假號竊形,混於清眾,別致喧撓之事,即當維那檢舉,抽下本位掛褡,擯令出院者,責安清眾也。或彼有所犯,集眾公議行責,即以柱杖杖之,遣逐從偏門而出者,示恥辱也。”60這種組織機構既實現了佛教僧團作為一種修道集體的本質目標,又保存了佛教,使之在中國流傳千年而不滅。其後的中國佛教僧團寺院在機構設置上對之的因襲,都證明了《百丈清規》所設計的組織機構的有效性與合理性。這是《百丈清規》之管理創新的第二點。
  3、它提出了一種新的管理方式與方法。
  在寺院的實際管理運作上,《百丈清規》繼承了早期佛教僧團及儒家之“德治”管理,並兼取了“法治”管理的合理成份,發展出了融憑籍領導者的個人人格力量與被管理者的自我管理、發揮組織與制度的監督與約製作用為一體的平等民主的管理方式與方法。如《百丈清規》規定,方丈在人員的選任上要求道高臘長、“具道眼有可尊之德”61,注重發揮個人的自覺自知自省特質,“惟平惟允,使自悔艾。”62在實際的管理運作上既有方丈的統籌管理,又有“十務寮舍”首領之“各司其局”,維那之紀律監察和寺院僧眾的民主決議,從而保證了僧團管理的有效性與全面性。這是《百丈清規》之管理創新的第三點。
  4、它設計了一種新的管理模式。
  以前佛教早期原始僧團在管理上主要依靠釋迦及其他領導者的人格力量的影響和僧眾自覺遵守戒律的自我管理為主的管理方式與方法;中國佛教早期主要依靠國家政府管理機構以及政府法令法規、佛教戒律為制度、以國家強制力為依憑的管理方式與方法,所謂:“國朝累聖戒飭僧徒,嚴遵佛制。”63而《百丈清規》則創立了一種融政府監督與僧團自我管理於一體的管理模式,規定:“除刑名重罪、例屬有司外,若僧人自相干犯,當以清規律之。若鬥諍犯分,若汙行縱逸,若侵漁常住,若私竊錢物,宜從家訓,毋揚外醜。蓋悉稱釋氏,准俗同親,屬守祖規,隨事懲戒,重則集眾瞂擯,輕則罰錢罰香罰油,而榜示之。如關係錢物則責狀追陪(疑為賠)。惟平惟允,使自悔艾。”64國家政府、法令實際上成為了佛教僧團管理的嚴整監督機構。《百丈清規》從而開創了中國佛教的僧團管理的自主管理與政府監督並行的管理模式。這是《百丈清規》之管理創新的第四點。
5
、它進行了一項管理制度上的創新。
  在管理制度方面,《百丈清規》的諸制度與以往也是多有區別的,如在印度佛教時期,僧團所依憑的主要管理制度即是佛制戒律與釋迦所說諸法。這在中國與中國的實際情形多有矛盾與磗格。如佛教諸部廣律規定僧眾不得掘地農耕、不得手捉金銀,這在早期的原始的社會生產與生活方式條件下有其合理性與可行性,但在農業與工商業發達的發展了的社會生產、生活方式下,顯然是不可能實行的。再有戒律各條主要針對的是個體,注重的是個人的自我約制,在僧團的組織與管理方面鮮有論及。這在新的社會經濟條件下和擴大了的僧團及僧團內外關係情況下迫切需要加強,新的僧團管理制度亟需創制。於是有各部派戒律紛紛傳譯入華,中國佛教也適應中國文化傳統開始了自創僧團管理制度的歷程。首有東晉道安制僧尼軌範三例,開在戒律之外別立禁約之先河,其後有支遁立眾僧集儀度,慧遠立法社節度,踵承其後,至梁代有武帝造光宅寺于金陵,命法雲為寺主,創立僧制,用為後範65。中唐,又有馬祖道一始創叢林,宣導一種農禪結合的習禪生活。但他們所制諸制度由於種種原因都沒能成為全國一定之規,並且隨時代的發展漸漸失去了其適用性。只有到了百丈懷海禪師創制《百丈清規》,規定了僧團寺院的諸多管理制度才完成了這一創制中國化佛教僧團管理制度的歷程。它規定方丈(長老)、維那、十務寮舍諸首領,與一般僧眾,無有高下,都居於僧堂,“所褒學眾,無多少,無高下,盡入僧堂,以夏次安排。”並於僧堂中“設長連床,施?架,掛褡道具。”僧眾行住坐臥須“具四威儀”,“臥必斜枕床唇,謂之帶刀睡。為其坐禪既久,唯偃息而已。”66於日常行事專案,規定應以修行為要:“合院大眾,朝參夕聚,長者上堂升座,主事徒眾,雁立側聆。賓主問酬,激揚宗要。”“除入室請益,任學者勤怠,或上或下,不拘常准。”“凡有犯於此規者,悉由維那檢舉,集眾公議,令其自悔,乃至擯棄出院。”67其他制度惜以原本的佚失而難得知。但其為迥異於以往的管理制度之創新之作已甚昭然。這是《百丈清規》之管理創新的第五點。
  總而言之,《百丈清規》的創制,實際上是中國佛教僧團管理的一個重大創新,它在繼承佛教僧團原始管理傳統和中國早期創制中國化僧制的基礎上,適應時代契機與社會經濟發展要求,建立了全新的、獨立的經濟方式,提出了獨特的僧團管理機構的設計、管理的方式與方法、管理的具體制度,從而形成了中國佛教的僧團管理模式,完成了中國佛教僧團管理的創新。它在後來為中國佛教其他宗派融合接受,成為通行的寺院僧團管理的基本範式,為佛教在中國的健康發展奠定了堅實的基礎。



四、注釋

  1.3.8.44.66.《宋高僧傳》卷10《懷海傳》,《大正藏》卷50,第770頁、第770頁、第771頁、第770頁、第770頁。
  2.45.59.《景德傳燈錄》卷6《禪門規式》,《大正藏》卷51,第249頁、第251頁、第251頁。
  4.本句《景德傳燈錄·禪門規式》為“祖之道”,但據上下文之意,似《景》更為合理。
  5.7.《敕修百丈清規》卷8《古清規序》,《大正藏》卷481157-1158頁、第1121頁。
  6.47.57.李瑞爽《禪院生活與中國社會》,載《佛教與中國思想及社會》(《現代佛教學術叢刊》之90),張曼濤主編,臺北:大乘文化出版社1978年第284-285頁、第287頁、第282頁。
  9.《法苑珠林》卷62《祭祠篇·獻佛部》,《大正藏》卷53749頁。
  10.《資治通鑒》卷211《唐紀二十七·玄宗開元二年》。
  11.《資治通鑒》卷210《唐紀二十六·睿宗景雲二年》。
  12.《新唐書》卷83《諸帝公主·高宗三女·太平公主》。
  13.《續高僧傳》卷29《慧胄傳》,《大正藏》卷50679頁。
  14.《新唐書》卷145《王縉傳》。
  15.《天童寺志》卷9
  16.《曹溪通志》卷1
  17.《舊唐書》卷101《辛替否傳》。
  18.《舊唐書》卷18《武宗本紀》。
  19.見《資料》第1輯第460頁:《唐大曆十六年(781)舉錢殘契四件》之一。
  20.《廣弘明集》卷19,《大正藏》卷52233頁。
  21.《通典》卷7《食貨》七《歷代盛衰戶口》。
  22.據《新唐書·百官志》。
  23.據《舊唐書》檢毀之數。
  24.《資治通鑒》卷211《唐紀二十七·玄宗開元二年》。
  25.《舊唐書》卷89《諫造大像疏》。
  26.51.《舊唐書》卷101《陳時政疏》。
  27.釋志磐《佛祖統記》卷39,《大正藏》卷49359頁。
  28.《廣弘明集》卷17《佛德篇》第三之三《國立舍利塔詔》,《大正藏》卷52213頁。
  29.郭朋先生有言:有唐一代的二十個皇帝中,除了武宗李炎是反佛的以外,其餘都是佞佛的。見郭著《隋唐佛教》,濟南:齊魯書社1980年第369頁。
  30.《舊唐書》卷101(《唐會要》卷29《像》)。
  31.《全唐文》卷3《沙汰僧道詔》。
  32.《全唐文》卷5《度僧於天下詔》。
  33.《舊唐書》卷1
  34.《大唐六典·戶部》載:“"凡道士給田三十畝,女冠二十畝,僧尼亦如之。"
  35.《出三藏紀集》卷14《鳩摩羅什傳》,《大正藏》卷55100頁。

  36.37.《高僧傳》卷2《鳩摩羅什傳》,《大正藏》卷50332頁、第330頁。
  38.《十誦律》由弗若多羅與鳩摩羅什譯成於404(姚秦弘始六年);《四分律》由佛陀耶舍譯成於410(姚秦弘始十二年);《摩訶僧祗律》由佛陀跋陀羅與與法顯譯成於418(晉義熙十四年);《五分律》由佛馱什譯成於424(劉宋元嘉元年)。如此眾多戒律經典,在二十年中完成,其量之大,其速之快,讓人驚歎,此中除了道安努力尋求戒律之故外,其時對能適於中國現實狀況的戒律的需求是分不開的,甚至也可以說,這正是其時對適於中國現實的戒律的需要的一種反映,並為之作不懈努力的結果。
  39.《梵網經》乃大乘戒之主要經典,其真偽向有爭端。一說為中土偽出,如望月信亨、湯用彤認為此經系"取《曼殊千臂》、《優婆塞戒》等,參以私意,加以改造。北土所以出此經,當因提倡大乘戒之故。"(參見湯著《漢魏兩晉南北朝佛教史》第595頁。)一說為姚秦弘始八年(西紀406)為鳩摩羅什所譯出,據推當系他與弗若多羅共譯廣律中最早貢獻的《十誦律》(弘始六年即404)之後二年所完成。李瑞爽先生曾說:"廣律久已被認為波羅提木叉(原始僧團戒律Pratimorsa)之最早彙集。可《梵網經》並不屬於廣律,其經文之獨特,已由狄葛羅(DeGroot)指出說:'有些章句,特別是在譴責為禁止佛教或迫令佛教就範所立的政法之處,讀來好象是在中國而不是在印度所著作,而其整個對小乘戒律的態度,也好像是有些不合而變換了,非通常所循。'(見其所著法文《中國大乘律》第81頁。"轉引自李瑞爽前引書第275頁。)這些都說明《梵網經》之主張與小乘律之間是多有磗格的。
  40.53.54.方立天《魏晉南北朝佛教論叢》,:中華書局,1982年第249頁。
  41.《廣弘明集》卷27《誡功篇》,《大正藏》卷52305頁。
  42.據《隋書》卷35《志》第三十《經籍四》。
  43.56.58.60.61.67.《敕修百丈清規》卷8《古清規序》,《大正藏》卷481157頁、第1158頁、第1158頁、第1158頁、第1158頁、第1158頁。
  46.釋東初《中國佛教近代史》,臺北:東初出版社1974年第198頁。47.李瑞爽前引書第287頁。
  48.52.《舊唐書》卷127《刪汰僧道議》。
  49.《新唐書》卷147《李叔明傳》之《汰僧道議》。
  50.《宋高僧傳》卷20《釋圓觀傳》,《大正藏》卷50839頁。
  55.杜繼文《佛教史》,:中國社會科學出版社1991年,第33頁。
  62.63.64.《敕修百丈清規》卷2《住持章第五》,《大正藏》卷481121頁、第1121頁、第1121頁。
  65.見《大宋僧史略》卷中《道俗立制》條,《大正藏》卷54241頁。





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