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  《攝大乘論》要義    2010/12/23~2050/12/31
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更新日期:2010/12/19 16:13:56

《攝大乘論》要義

 

作者:剛曉法師

 

說這個《攝大乘論》,是咱們早就定下來的,所以就不用多羅索。但實在來說,對唯識典籍我現在沒有費心思了,因為唯識的根本大典我都看過了好多遍,而且深有心得。我發覺現在有不少唯識研究者成了雕蟲,有人在雕龍,我們來雕蟲,鑽到裏邊兒出不來了。去年咱們開永明延壽法師研討會,盧璕先生問我一個問題,是四分的問題,安慧論師是一分說,難陀論師是二分說,陳那論師是三分說,護法論師是四分說。相分是認識物件,見分認識相分,自證分認識見分、證自證分,證自證分認識自證分。安慧論師這麼說,難陀論師這麼說,陳那論師這麼說,護法論師又這麼說,那麼我們該怎麼看呢?我記得好象他是問的這個,當時是在虎跑那兒問的,這問的就是雕蟲問題,我找了個藉口就走了,沒回答。還有一個先生,其實我不認識他,可能是他認識我,他問我種子的本有、新熏問題,說有的認為本有,有的認為新熏,有的認為既有本有又有新熏,那麼實際情況到底是如何?這問題給盧璕先生的問題一樣,都是氣死人的雕蟲問題。盧璕先生我認識,所以我避開,這位先生我不認識,所以我說你這是“笨傢伙問些笨問題,論師們給你了一個笨答案”。在當時就有人問這笨問題,不是現在你才有。論師們給了你一個笨答案了,何必我再給呢?論師們的答案是笨答案,是不對的答案,但起到了堵口的作用,我再給你一個新的答案,也是一個根本就不對的笨答案,僅只是起堵口的作用。越往後來,在起堵口的作用的同時,弊端越明顯――給你加了一種分別,第一個答案的時候,只有一個答案,雖然是笨答案,但你是一個笨傢伙,所以完全封住了你的口,但第二個笨答案,就有分別了,因為有兩個笨答案了,答案又不一樣,你就分別了。當然,可能是問者並不知道前邊兒已經有一個答案了。現在人已經知道有好幾種答案了。越往後分別越多。因為答案越多,這分別還給以前的分別不一樣,前邊兒是在問題上分別,現在是在答案上分別,現在在《成唯識論》上已經有三、四個笨答案了,還要多少?所以,這雕蟲問題就是根本就不值得回答的問題,但他又是認認真真地問,你若是回答,永遠沒個完,當然,不會沒個完的,我要是真的給他回答了,說實在的,只是給他添了一個分別而已。前天從肉身殿過來一個師父,他在五明佛學院呆了好幾年,他過來竟然也問這四分問題,真怪透了。

    在你們聽過之後,我不奢望有多大收穫,只要你們聽過之後不再問一些雕蟲問題,就是很好的了。

    這《攝大乘論》實際上不多,咱們手裏拿的這個本子,雖然有這麼厚,五百六十七頁,但真正的論文才七十頁,後邊兒的是世親的釋和無性的釋。這本書印的字兒又這麼大,所以說看起來比較多。

    我這是第二次講這《攝大乘論》了,第一次是在九華山講的,那一次講得太詳細了,而且發揮也多,到最後也沒有講完。這一回講,我就只是帶你們通一下字句而已。盡可能的少扯。因為說實在的,真正的心得很難用話表述得好。

    攝大乘論本卷一

    這是典籍的題目。“攝”就是總持,“總”是概括、總合,或者說是全部,就是這意思。“持”,持的本義應該是握、執,這裏引申為掌管、把握。所以,“攝大乘”就是把大乘(佛法)通通都掌管住了、把握住了。你把這部《攝大乘論》學好了,整個大乘佛法就全部掌管在你的手心裏了,你就把握住了整個大乘佛法的精要。然後看“大乘”這兩個字兒,“大”是得與小對比方能顯出來的,它沒有絕對。“乘”就是車乘,運載的意思。合起來就是大的車乘。妙老法師說《大般若經》上說“能出能動,名之為乘”,“出”就是從煩惱中出去,“動”是斷除你的煩惱。不過我實在記不得《大般若經》中有“能出能動”這樣一個詞兒,你們自己也有電腦,自己查一下。這裏的“大”不單單是大小的意思,還有殊勝的意思。與大乘對應的就是小乘,小乘就不是那麼大、不是那麼殊勝的意思。大乘可以運載的眾生就要比小乘運載的眾生多,不然你不叫大乘。大乘也不單單是運載的眾生多,而且大乘是可以把你運載到佛地去的,小乘就不行。這個乘還有一個意思,就是捨棄。佛教有一個比喻,一個人要過河,過河就得用渡船,當渡船把你渡過了河,你是不用背著渡船走路的,一定要把渡船給捨棄。現在你是要用大乘佛法去渡生死苦海的,同樣的道理,大乘教法最終也是得捨棄的,你不能死死的執著這個。再看“論”,“論”就是聖賢的討論、議論。三藏就是經、律、論,經是理論的基礎,比如象《般若經》、《解深密經》、《法華經》等,這就是佛教的基礎,至於佛教常說的繩墨義、貫穿義等等,其實都是比喻義、引申義,說憑經可以把佛教義理給貫穿起來,這是咱們聽慣了的說法,其他書上都有。律,是我們的行為規矩,沒有規矩不成方圓,規矩一定得要。但我們得知道律的精神――止惡、行善、利他,只要是可以起到止惡、行善、利他這個作用的就是律,現在有人把律講壞了,盡在一些雜事兒上追究。論,是聖賢們對經義的闡釋、開演。經典是原則,它是一個寶藏。現實在不斷演化的,但經是不變的,這就要求在經典與現實之間需要溝通,起溝通作用的就是論、疏之類的,當然我們現在的講記也是,不過講記得經過時間的驗證才行。也就是說,經是教主的行跡,而論是論師們闡釋而得到大眾普遍接受的權威教義,也就是說,實際上佛教的教義是在論典中體現得最充分,經典中只有原則。“本”,“本”就是原典的意思。有本當然還得有對它的解釋,最權威的解釋是世親論師的解釋和無性論師的解釋。就是我們手邊兒的這一本,福建莆田廣化寺印的,原文和二個釋文都有了。無性論師比世親晚一些兒,他在作釋的時候,參照了世親的釋,有一些補充,所以,我們兩個都要看。“卷”,這沒啥好說的,以前沒有紙,是用的竹木簡、帛等,寫好以後卷起來就是一捆兒,這就叫“卷”,讀平聲,可現在都讀成仄聲了,這是語言的演化。“一”是次序、第一。

    無著菩薩造

    這是作者,這位菩薩是大乘瑜伽學派的創立者,他的生卒時間不清楚,象沈劍英先生、姚南強先生、鄭偉宏先生等的書上,都是寫成作四世紀,韓廷傑老師是寫成四、五世紀,但周文英的《因明在印度的發生和發展》中是寫成了310年至390年。呂澂先生說是400470,還說,也有人說是320420年之間的人,我還見過說360年等等,這我們不管它。這無著論師先是在小乘化地部出家,或者是在有部出家,不過我估計在有部出家的可能性更大,為什麼?這是從唯識教理中覺察的。這記載不一樣,象西域記中說是化地部,婆藪槃豆傳中說是薩婆多部。不管怎麼著,反正是小乘。他出家以後,當時呢,中觀還是比較流行的,他就也接觸到了中觀,但因為當時的中觀已經墮入了惡取空,無著接觸了這所謂的中觀之後,覺得不對勁兒,但到底什麼是空觀(觀就是用心的思維),他不知道,他為這個問題費了很大的心神,他的這精神感得賓頭盧尊者示現,來給他講空觀。說,比如說,這一張桌子,你把它一分,分成板、釘之類,桌子就空了,你再把板、釘往下分,板、釘又空了……說這就是空。當然,這個是析空觀,根本就不是大乘的當體即空。析空觀的這種作法,實際上是首先承認有桌子,然後才能分,這個前提就不對。把一個東西一直往下分析,說最後分析出空,這根本是不可能的。因為任何東西都是因緣聚合而成的,只要分析就有因緣存在,如果分析到哪一步沒有因緣存在了,那這個東西是怎麼來的?這就違反因果規律,如果說分析下去永遠有因緣存在,那就永遠分析不成空。要不然成為“一尺之棰,日取其半,萬世不竭”,這永遠也分析不成空。要不然分析到不可再分,承認因果斷了,推翻因果律。這兩種說法都是違背佛教的。於是無著就到山中獨自修定,因為當來下生是彌勒成佛,所以無著就祈求彌勒,說,當來下生你要成佛,你的補處菩薩,你應該來教我空觀。他在山中修定一修就是九年,終於見到了彌勒菩薩,彌勒菩薩就為他講中道空觀,從此,無著菩薩就大力弘揚這教法,人們習慣上稱之為瑜伽學派,我們要把它與婆羅門教的瑜伽派分清,不要搞混淆了。無著菩薩的瑜伽學派傳到中國之後稱為法相唯識宗。

    唐三藏法師玄奘奉詔譯

    玄奘法師是不用多說,都知道。玄奘法師譯的經文應該來說是比較嚴謹的。玄奘法師譯經的譯場與鳩摩羅什法師的譯場比較起來,可能規模小得多,而且沒有文士來給潤文,所以玄奘法師的譯文比較生澀、難讀。一般說起來都說玄奘法師還有一個功績,就是創立唯識宗,我覺得這一個不算。創宗立派實際上就是把佛教進行系統整理。佛教在印度的時候,他有一個先後,先是原始佛教,再是部派佛教,然後是大乘佛教,這次第是清楚的,所以不亂。但在傳到中國的時候,他沒有次序,是大、小乘在漢朝時候一古腦都進來了。佛教的教典是很龐雜的,一同進來一下子讓人無所適從,比如念佛,我是該念還是不該念,是念好還是不念好,有些典籍上說念了有多少多少利益,而有些典籍上說,“以音聲求我,是人行邪道,不能見如來”,怎麼把這些不同的說法給圓融起來?就需要大師們來對佛教進行系統整理。於是大師們就把這些典籍給排了一下順序,為啥這樣排?就得給說出個理由,這理由就是自己這個宗派的教義。這個工作史稱判教工程。作判教工作的大師很多,也就是說宗派很多,我們算一下有好幾十個,但成氣候的不多。玄奘法師一定不會這樣作的,為啥?我們看大師們的判教,其實是大師們自己根據自己的理解在給排序,在佛教中誰最圓滿?釋迦牟尼!可釋迦牟尼在《解深密經》中已經把順序說出來了,所以玄奘法師只要把這經譯出來就行了,根本不用自己來排。自己不用排當然也就不用自己解釋這樣排的理由,所以他沒有創宗立派。有人說,“玄奘法師作為一個譯經大師是很成功的,但作為一個創宗立派的大師是很失敗的”。這有點兒廢話。

    這個《攝大乘論》的經本一般來說有四個,現在又多了一個,就五個。一個是佛陀扇多譯的,有二卷,一個是真諦法師譯的,有三卷。一個就是玄奘法師譯的,三卷。這三個譯本都是收在大正藏第31冊裏邊兒。另外達摩笈多也譯過,你們翻到76頁,這是《世親攝論釋敘》,在倒數第五行中說,“譯斯本論,凡有四本。一為後魏佛陀扇多。二陳真諦。三隋笈多。四唐玄奘。”這裏就舉了四個。第五個是韓老譯的,彌勒網站上有,叫《總攝大乘綱領論》。

    注釋呢,常用的有二個,就是世親釋、無性釋。世親釋有三個譯本,563年真諦法師在譯《攝大乘論》的同時譯出了世親釋,後來成了攝論宗的根本所依。第二個譯本是答摩笈多等譯出來的,第三個是玄奘法師譯的。至於無性的釋則只有玄奘法師的一個譯本

    現在有王恩洋的一個疏,印順老法師的一個講記,網上有妙老的講記,還有韓老的講記,我手邊兒還有一個正剛法師的《攝大乘論講義》,是正剛法師在中國佛學院講課的記錄稿,不過校對的不是甚仔細。參考資料大概就這麼多。王恩洋的疏比較難,印順法師其實是中觀家,他講的唯識不純,拿中觀來套。我們知道,中觀家講的唯識實際上不是唯識,他們講唯識的目的是為了弘中觀,他們破唯識的目的實際上是為了在破唯識的過程中顯示中觀,唯識他們說的根本不對,我們可以以法尊法師的《四宗要義》為標本來觀察,確實是這樣的。你可以看看妙老法師的和韓老的。

    這部《攝大乘論》雖然說叫“論”,但它實際上是一個經釋,是無著菩薩對《阿毗達磨大乘經·攝大乘品》的一個解釋。另外咱們知道,誰解釋佛法也不能自己瞎解釋,都得有聖言量依據,那麼,無著菩薩在這個《攝大乘論》中也引用了不少經論。引用的有《解深密經·心意識相品》,在第三頁中說,“如《解深密經》說:阿陀那識甚深細,一切種子如瀑流,我於凡愚不開演,恐彼分別執為我。”這個《解深密經》在唯識宗中占的地位是最重要的,它是根本大典。我們常說的唯識宗所依的經典有六經十一論,實際上有點兒扯,比如《華嚴經》,說實在的,它與唯識的關係不是十分密切,只不過華嚴中說到,“應觀法界性,一切唯心造”而已,其實在其他經中對唯心論述得更充分。我們說唯識所依的典籍有六經十一論,實際上是窺基法師在《成唯識論述記》中引用的經典有六經十一論而已。《攝大乘論》中對《華嚴經》的引用如第二十一頁中說,“如《十地經》薄伽梵說如是三界皆唯有心。”這《十地經》就是《華嚴經·十地品》。還引用有增一阿笈摩的經文,在第五頁中說,“如彼增一阿笈摩說,世間眾生,愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、喜阿賴耶。”還引用有《如來出現功德經》,在第五頁的最後一行,“於聲聞乘如來出現四德經中,由此異門密意已顯阿賴耶識。”接著還引用了大眾部阿笈摩,說:“於大眾部阿笈摩中,亦以異門密意說此忙根本識”。還引用有《辨中邊頌》、《分別瑜伽論》等等。

    總標綱要分第一

     在無著論師本來的著作中,並沒有這樣的分法,這是後人給分的。現在我們看佛教典籍,發現不少都有科判,這總標綱要分第一、所知依分第二……其實就是簡單的科判了。佛教的經論一般情況下有序分、正宗分、流通分,這個總標綱要分第一就相當於序分。

    一上來無著論師先成立大乘是佛說。大乘到底是不是佛說的問題,確實是一個古老的問題。到現在人們還提。無著論師在這裏成立大乘是佛說,不是用的旁的方法,而是用大乘自身來證大乘。我們就看論文。咱們手裏的這本書印的不錯,已經把段兒給斷了一下子。咱們一般情況下就按這斷過的段兒。

    阿毗達磨大乘經中,薄伽梵前,已能善入大乘菩薩,為顯大乘體大故說。謂依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語:一者、所知依殊勝殊勝語;二者、所知相殊勝殊勝語;三者、入所知相殊勝殊勝語;四者、彼入因果殊勝殊勝語;五者、彼因果修差別殊勝殊勝語;六者、即於如是修差別中增上戒殊勝殊勝語;七者、即於此中增上心殊勝殊勝語;八者、即於此中增上慧殊勝殊勝語;九者、彼果斷殊勝殊勝語;十者、彼果智殊勝殊勝語。由此所說諸佛世尊契經諸句,顯於大乘真是佛語。

    第一句話是“阿毗達磨大乘經中,薄伽梵前,已能善入大乘菩薩,為顯大乘體大故說。”這一句話是無著論師在介紹自己造這部論的目的。在一般的說法中,都說利樂有情故如何如何的,這裏呢,無著論師沒那麼說。《阿毗達磨大乘經》是無著論師寫這部《攝大乘論》的根本所依,所以,一上來無著論師就先說明了這個,也就是說,我下邊兒文字的思想都是有來源的。可惜的是,這部《阿毗達磨大乘經》沒有翻譯到中國來,所以我們只能憑無著論師的這個《攝大乘論》來瞭解這部經。“阿毗達磨”是梵語的音譯,用漢語說就是“對法”,“對”就是向、趣向,趣向什麼呢?趣向於“法”,這裏的“法”當然是指佛法了,不是指別的什麼,當你趣向於佛法的時候,你才可以得涅槃、證菩提。“薄伽梵”,就是佛陀,有好多意思。能破義:就是說薄伽梵可以摧破一切煩惱。有德義:佛具足無量的功德。有名聲義:世出世間都知道佛。巧分別義:佛可以善巧地分別一切法、非法。自在義:沒有煩惱。等等,還有不少說法。“已能善入大乘菩薩”就是聖者了,可不是指我們這些初發心菩薩。“菩薩”是覺有情,就是可以使有情覺悟者。“體大”就是指教、理、行、果全都是最殊勝的。教就是語言文字。理是佛法之理。這是很重要的,我常說大乘佛教的語殊勝、義殊勝,這兩個是聯繫在一起的,可不能分開,象現在有人把《心經》配上流行音樂在大街上傳唱,還要搞一些白話佛經之類,這都是損害佛教的殊勝語,語損失義也隨之損失,這都是要不得的。行就是行持。大乘的行持也是殊勝的,有六度萬行。果是果位。大乘的果也是殊勝的,是得大菩提。這一句話就是說,那些聖位菩薩,在佛陀面前,為了勸我們學習大乘教法、發無上心而說了《阿毗達磨大乘經》。我無著現在來解說這《阿毗達磨大乘經·攝大乘品》當然也是這個目的。當時我們學這部論的時候,老師說這句話有兩個暗示,一個是暗示這部經不是佛所說,是菩薩所說而被佛印可了。另一個是暗示無著論師自己已經不是凡夫,而是善入大乘的菩薩。這個我們不管。

    “謂依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。”再看這一句。上一句說為了顯示大乘體大故說,這一句就具體地說說了什麼。說根據大乘教法,諸佛有十種特別殊勝之處。這個“十相”的“相”就是表現出來可以被我們認識者。這個“殊勝殊勝”的第一個殊勝,應該是“摩訶”的同意詞,超越義。也就是所顯示的法。第二個殊勝是能顯示的教,也就是語言文字。也就是說,第一個殊勝是理,第二個殊勝是教。也就是義殊勝、語殊勝。具體的十種殊勝之處是什麼呢?就是“一者、所知依殊勝殊勝語。二者、所知相殊勝殊勝語。三者、入所知相殊勝殊勝語。四者、彼入因果殊勝殊勝語。五者、彼因果修差別殊勝殊勝語。六者、即于如是修差別中增上戒殊勝殊勝語。七者、即於此中增上心殊勝殊勝語。八者、即於此中增上慧殊勝殊勝語。九者、彼果斷殊勝殊勝語。十者、彼果智殊勝殊勝語。”其實這部《攝大乘論》就是講了這十相,下邊兒就是按照這十相來講的。因為表現出了這十相,所以我們才說他殊勝。現在咱們只簡單知道一下,後邊兒再詳細說。“由此所說諸佛世尊契經諸句,顯於大乘真是佛語。”大乘是不是佛說,通過這十相就可以顯示出來,確實是佛說!

    複次,雲何能顯?由此所說十處,于聲聞乘曾不見說,唯大乘中處處見說,謂阿賴耶識,說名所知依體。三種自性:一、依他起自性,二、遍計所執自性,三、圓成實自性,說名所知相體。唯識性,說名入所知相體。六波羅蜜多,說名彼入因果體。菩薩十地,說名彼因果修差別體。菩薩律儀,說名此中增上戒體。首楞伽摩,虛空藏等諸三摩地,說名此中增上心體。無分別智,說名此中增上慧體。無住涅槃,說名彼果斷體。三種佛身:一、自性身,二、受用身,三、變化身,說名彼果智體。由此所說十處,顯於大乘異聲聞乘;又顯最勝,世尊但為菩薩宣說。是故應知但依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。

    “複次,雲何能顯?由此所說十處,于聲聞乘曾不見說,唯大乘中處處見說。”大乘法是殊勝的,憑什麼說大乘法殊勝呢?就是因為這十相殊勝在聲聞乘、緣覺乘裏都是沒有的,只是在大乘中說得是相當的充分,所以這才是殊勝殊勝語。“謂阿賴耶識,說名所知依體。”這是所知依殊勝殊勝語。所知依殊勝殊勝語中的“所知”就是“所應可知”,這是世親論師這麼說的。什麼是所應可知的呢?就是“雜染清淨諸法”,也就是一切現行法,不管你是清淨的還是雜染。現行法的所依呢,就是阿賴耶。阿賴耶有能藏、所藏、執藏之義,它是因,一切都是依此而成立的,阿賴耶就是所知依。在小乘教中間也曾提到過阿賴耶,只不過當時的人們沒有留心過它而已,佛陀也沒有鄭重其事地講過。只有在大乘教中佛陀才開演了,所以說這阿賴耶超越於小乘教,所以傳載這一法門的語言也是殊勝的,這就叫所知依殊勝殊勝語。這兒有一點兒不同的說法,在世親論師的釋中說是指一切清淨雜染諸法,你們翻一下,在八十四頁。而無性釋不是這麼說的,說是“不取無為”,在三百O四頁,你們自己看一下就行了。“三種自性:一、依他起自性,二、遍計所執自性,三、圓成實自性,說名所知相體。”這是所知相殊勝殊勝語。這裏邊兒就是講了三性,說遍計執是我們的妄執,根本就不存在,一點兒影子也沒有,但我們不知道它虛幻,老認為它有。依他起是指依因托緣而生的法,它本身是沒有的,因為有了因緣所以就現出了它。圓成實是二空所顯的最真實性。三性可以界定一切法,但在小乘教中沒有說到三性,只有在大乘教法中才說到,所以這是殊勝的,傳載這一法門的語言也是殊勝的,這就叫所知相殊勝殊勝語。這也就是把所知依分成三自性來說明。“三自性”的“自”就是事物本身、事實本身;“性”就是相,性與相在佛教中是互訓的,就是相貌。咱們老把中觀叫性宗,把唯識叫相宗,這是習慣叫法,但不妥當。中觀所依的是根本是般若,唯識是瑜伽,“瑜伽者,乃般若之異名也”,根本就是一回事兒。“三自性”就是事物自身的相貌有三種情況。我們現在所面對的實際上通通都是遍計執,但如果說我們都是遍計執我們會害怕,所以佛就說其中的某一些是依他起,但實際上依他起是登地之後才能見到的,現在一點兒也沒有。你看,佛教是不是很奇特?它是如此的與我們格格不入,我們說是實在的,他非說是虛幻的,我們認為是虛假的,他非說是真實的。這給照鏡子是一樣的,我是左,鏡子裏就是右,我是右,鏡子裏就是左,剛好給我們是反著的。我們認為這張桌子是如此的真實,他非說“桌子”虛幻。把“佛教”這兩個字換成“唯識”,唯識是如此的奇妙,它與我們平常的觀念是如此的不相容,以致於我們在實際應用的狹隘背景中根本無法理解它。“唯識性,說名入所知相體。”這是第三入所知相殊勝殊勝語。由無漏般若智慧悟入所知的實性,真正悟入諸法的真實性,這就通達了勝義唯識性。這得憑唯識觀的修行才可以,第一步是先明白面對的一切是內心的分別,所分別的這些境界都是虛假的、空幻的,這樣思惟觀察。要是在定中觀察更好,觀察見聞覺知的一切事情,都虛妄不實,說離開了我們的分別心就沒有見聞覺知了。第二步觀察這一念分別心也了不可得,這時能所雙泯,圓成實性顯現,這就是唯識性。能所雙泯就是不二法門,就是一合相。但我們現在卻是先設一個二,然後再把它合起來,這方法是絕對錯誤的。這修行主要是憑加行智來修行的。這入所知相在小乘教中是沒有提到過的,大乘中方才有,這是殊勝的地方,傳載這一法門的語言也是殊勝的,叫入所知相殊勝殊勝語。“六波羅蜜多,說名彼入因果體。”這是第四彼入因果殊勝殊勝語。在第三中說要悟入唯識性,要想悟入唯識性,那就得有六波羅密,也就是佈施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。六波羅密就是幫助你悟入唯識性的。在地前是修世間波羅密,這個時候所修的六波羅密,是“因”,對六波羅密不斷地修,就悟入唯識性、登地。登地後還修六波羅密,這是出世波羅密,這時則是“果”。六波羅密法門在小乘教中是沒有的,只有大乘教法中才有,所以是殊勝的,傳載這一法門的語言也是殊勝的,這叫彼入因果殊勝殊勝語。“菩薩十地,說名彼因果修差別體。”這是第五彼因果修差別殊勝殊勝語。菩薩的十地,就是:一、歡喜地,或者說是極喜地;二、離垢地;三、發光地;四、焰慧地;五,難勝地;六、現前地;七、遠行地;八、不動地;九、善慧地;十、法雲地。地前菩薩修波羅密分分不同,但登地以後,地地修波羅密,地地輾轉增上。這因果修差別小乘教中沒有,是大乘教中才有的,所以殊勝,傳載這一法門的語言也是殊勝的,這叫因果修差別殊勝殊勝語。注意,“彼因果修差別體”的因是十地,十地都是因,而果是佛果。“菩薩律儀,說名此中增上戒體。”這是第六如是修差別中增上戒殊勝殊勝語。這菩薩戒,有攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒,就是我們常說的三聚淨戒。小乘戒說有所不為,菩薩戒不但要有所不為,而且還要有為所應為,這是小乘教中所沒有的,這是殊勝的,傳載這一法門的語言是殊勝的,這叫增上戒殊勝殊勝語。“首楞伽摩,虛空藏等諸三摩地,說名此中增上心體。”這第七增上心殊勝殊勝語是講定的。定是心的安定,所以叫增上心。說,十地菩薩在內心依定而學,心定了才能修學佛法。比如首楞嚴三昧,象這種大定在小乘教中是沒有的,只有大乘教才有,所以殊勝,傳載這一法門的語言也是殊勝的,這叫增上心殊勝殊勝語。這“首楞伽摩”就是通常說的楞嚴大定。一般是說成“健行”,“健”就是健康,健康的人就是聖者,我們都不算健康的人,我們都有無明大病。“行”就是行為、修行,這是健康的人的行為,也就是說楞嚴大定是聖者的修行,境界非常非常高。“虛空藏”也是一種定,是指菩薩與法性相應了的三摩地,在真如三昧裏修六波羅蜜,這就叫做虛空藏三昧。不是有一位菩薩叫虛空藏菩薩嗎?是有的。“無分別智,說名此中增上慧體。”這是第八增上慧殊勝殊勝語。這講的無分別智,有三種,加行無分別智、根本無分別智、後得無分別智。在咱們一般的說法中,“分別”就是遇到境界後用心觀察思維,“無分別”是指對分別的超越,可不是沒有分別的意思。我們現在一般說的“無分別”實際上是如理作意而已,不是這兒要求的增上慧無分別。理解成了對分別的否定,說不分別這在小乘教中沒有,是殊勝的,傳載這個法門的語言是殊勝的,這就叫增上慧殊勝殊勝語。“無住涅槃,說名彼果斷體”第九是彼果斷殊勝殊勝語,講的是無住涅槃,無住涅槃就是不住生死、不住涅槃。二乘行者修行到涅槃後,就安住於涅槃了,菩薩行者則因為大悲心,觀察到眾生之苦,他還要度眾生,所以他不住於涅槃,這叫無住涅槃。前面第一、第二殊勝殊勝語是唯識觀,用境、行、果來說,是境;從第三到第八增上慧一直是在修行,用境、行、果來說,是行。這第九和下邊兒的第十是證果。這在小乘教中沒有,是殊勝的,傳載這一法門的語言也是殊勝的,所以這叫彼果斷殊勝殊勝語。“三種佛身:一、自性身,二、受用身,三、變化身,說名彼果智體。”這是第十彼果智殊勝殊勝語。三種佛身就是自性身、受用身、變化身。自性身是真如、是本來面目。受用身是為十地菩薩說法的。因為菩薩的功德還沒有圓滿,還得向佛學法。這受用身各地所見皆不相同。變化身是為地前菩薩及凡夫、二乘說法的。為加行位現千丈大身,為資糧位菩薩及二乘現丈六金身,為其他的則各隨其類而現。這是在小乘教中也沒有的,所以殊勝,傳載這一法門的語言也是殊勝的,叫彼果智殊勝殊勝語。“由此所說十處,顯於大乘異聲聞乘;又顯最勝,世尊但為菩薩宣說。是故應知但依大乘,諸佛世尊有十相殊勝殊勝語。”這十相是不同于聲聞、緣覺的,是佛陀單為菩薩開的小灶。我們知道,大乘和小乘最重要的不同是大悲心,這一點兒要記住。因為與小乘不同,所以說,這十相是殊勝殊勝語。其中的不同于聲聞乘、緣覺乘是殊勝的第一個意思:分別、差別。而佛陀單為菩薩開小灶是殊勝的第二義:超勝義。下邊兒就挨著說大乘是佛說了。

    複次,雲何由此十相殊勝殊勝如來語故,顯於大乘真是佛語,遮聲聞乘是大乘性?由此十處於聲聞乘曾不見說,惟大乘中處處見說。謂此十處,是最能引大菩提性;是善成立;隨順無違;為能證得一切智智。

    “複次,雲何由此十相殊勝殊勝如來語故,顯於大乘真是佛語,遮聲聞乘是大乘性?”說,憑這十相殊勝就可以證明大乘是佛說了?“遮聲聞乘是大乘性”是指,因為有人不承認大乘是佛說,他們說佛也是按阿含教法修行而成就的,他們就說,如果把成佛的教法叫大乘的話,阿含教法就是大乘,現在無著菩薩的這句話就是說,阿含教法是聲聞乘而不是大乘。在《大乘莊嚴經論》中舉出了五條:發心不同,教授不同,方便不同,住持不同,時節不同。因為有這五條不同,所以阿含教法之類是聲聞乘,絕對不是大乘。“由此十處於聲聞乘曾不見說,唯大乘中處處見說。”這十相殊勝殊勝語在聲聞教法裏沒有,唯獨大乘佛法裏面才有說。“謂此十處,是最能引大菩提性;是善成立;隨順無違;為能證得一切智智。”這十相殊勝為什麼是佛說呢?就因為它能夠引發大菩提性。“大菩提”就是無上菩提。這十相殊勝有此功能。“是善成立”,就是“能引大菩提性”這件事是能成立的。“隨順無違”,你按照這十相去修行,它能隨順無上菩提,能趣向於無上菩提。“無違”是沒有障礙的意思。“為能證得一切智智”,你只要按這十相修行,就能夠證得無上菩提,所以這是大乘,所以這就是佛說。除了佛還有誰能說出這樣圓滿的教法呢?如果這不是佛說,那麼啥才是佛說的呢?所以這一定是佛說!“能引大菩提性”是因,是發無上菩提心;這個“隨順無違”,就是你隨順它去修行,這是行,“能證得一切智智”就是果了。“一切智智”的“一切智”是根本智,第二個“智”是後得智。

此中二頌:
所知依及所知相    彼入因果彼修異
三學彼果斷及智    最上乘攝是殊勝
此說此餘見不見    由此最勝菩提因
故許大乘真佛語    由說十處故殊勝

    這二個頌子要這樣讀,“所知依及所知相,彼入因果,彼修異,三學,彼果斷及智,最上乘攝是殊勝。此說此餘見不見,由此最勝菩提因,故許大乘真佛語,由說十處故殊勝。”

    這頌子的前三句舉列十相,後一句顯十相殊勝。“所知依”是第一相殊勝殊勝語。“及所知相”是第二相。“彼入因果彼修異”是第三相入所知相殊勝殊勝語、第四相彼入因果殊勝殊勝語、第五相彼因果修差別殊勝殊勝語。“三學”是指第六相增上戒殊勝殊勝語、第七相增上心殊勝殊勝語、第八增上慧殊勝殊勝語。“彼果斷及智”是第九相果斷殊勝殊勝語、第十果智殊勝殊勝語。“最上乘攝是殊勝”是說這十相屬於最上乘、最殊勝的。“此說此餘見不見”,“此說”是指十相殊勝殊勝語。“此餘見不見”應該是“此見餘不見”的意思,“此見”是指大乘教法裏有,“餘不見” 是指小乘教法裏沒有。“由此最勝菩提因”,就是前面“能引大菩提性”,此十相是最殊勝菩提的因,按它來修習,就可以證悟菩提。“故許大乘真佛語”,所以大乘一定是佛說。“由說十處故殊勝”,所以說這十相殊勝殊勝語。
複次,雲何如是次第說此十處?謂諸菩薩于諸法因要先善已,方於緣起應得善巧。次後於緣所生諸法,應善其相,善能遠離增益損減二邊過故。次後如是善修菩薩應正通達,善所取相,令從諸障心得解脫。次後通達所知相已,先加行位六波羅蜜多,由證得故應更成滿,增上意樂得清淨故。次後清淨意樂所攝六波羅密多,於十地中分分差別,應勤修習;謂要經三無數大劫。次後於三菩薩所學,應令圓滿。既圓滿已,彼果涅槃及與無上正等菩提,應現等證。故說十處如是次第。又此中說一切大乘皆得究竟

    “複次,雲何如是次第說此十處?”為什麼十相的次序要這樣安排呢?佛教是講順序的,宗喀巴大師說,“一失次第,即成魔業”,律典中說,“無前無後,愚癡之人”。那麼,現在為什麼要把所知依放在第一位,把所知相放在第二位,乃至把果斷放第九、果智放第十呢?這次序能不能打亂再來排排呢?你既然這麼排了,就得給出一個理由來。“謂諸菩薩于諸法因要先善已,方於緣起應得善巧。”這一句是說為什麼要先說所知依――阿賴耶。說,幹什麼就要先知道其因,所以“諸法因”要先知道,阿賴耶是因,當然得先知道這個,當你知道了阿賴耶識,你就知道了一切法緣起,“應得善巧”就是應該能夠通達,“應得”是應該能夠知道、得到,就是自然得到了的意思。當你知道了因――阿賴耶,很自然就可以知道(緣起)了。“善巧”就是沒有謬誤。沒有謬誤的謬誤最主要的有這麼一些,一個是不平等因,比如說,一切都是上帝造的,那麼上帝是誰造的?我們都有因――上帝,只有上帝不需要因!這不平等。另一個是偶然而生、自然而生,不需要因,沒因。就是萬法自在――本來就存在!佛教說要把因緣搞清楚,樂有樂的因緣,苦有苦的因緣,萬法自有因,不相混亂。沒有謬誤也就是正知正見。“次後於緣所生諸法,應善其相,善能遠離增益損減二邊過故。”這是為什麼要在第二說所知相。說,我們對諸法因得了善巧之後,那麼對於諸緣所生之諸法,要瞭解其體相。“于緣所生諸法”當然是果,是依他起的。依他起是說諸法都是因緣所生的,遍計執是沒有體性的。我們執著因緣生法裏面有我可得、有法可得,這都是我們的虛妄分別、無中生有。“善能遠離增益損減二邊過故”的“增益”是增益執,就是根本沒有的你卻非給加上去。也就是我們常說的頭上安頭。“減損”是減損執,就是本來有的,你非說沒有,這當然也是錯誤。“善能遠離增益損減二邊過”就是指我們認清諸法的本質,不要在諸法上加上什麼或減損什麼,人家是什麼樣就是什麼樣兒,說實在的,你想加也加不上去,你想減也減不掉!但我們現在都是在費盡心神做一些根本就不可能做到的事。你說傻不傻!不過這兒的增益執、減損執是說的什麼呢?是說,遍計執是根本就沒有的,它是我們強加上去的,我們要去掉。遍計執只有增益執。圓成實你是去不掉的~~圓成實上只有減損執。依他起呢?你要是說無,那是減損執,你要是說它實有,那是增益執。那你說我們到底該怎麼說?要當說有時說有,當說無時說無!隨著情況的變化而變化!“二邊過”的“邊”是指非中道,佛教是講中道的。這兒要注意,佛教的中道與儒家的中庸,這不一樣,從本質上就不一樣。自從唐宋之後,三教合一思潮興起,就使人們看不清二者本質的不同之處了。當時的三教合一刻意地模糊三教的本質差異,說三教本質上一致,純粹瞎扯,要是三教一致的話,我們的祖師大德歷盡千辛萬苦到西天求法,西天的祖師大德又歷盡千辛萬苦東來弘法,他們不是吃飽了撐得嗎?正因為不一樣所以才需要祖師們西來東去,他們的所為才有了意義。三教合一在現在該退出歷史舞臺了。中道是必須這樣、必須那樣,是不同時的;中庸是既可以這樣、也可以那樣,是同時的。“次後如是善修菩薩,應正通達善所取相,令從諸障心得解脫。”這是第三。前邊兒所知依、所知相是說明緣起緣生的,下邊兒就該說修行的事了。“次後如是善修菩薩”,對於所知依、所知相通達了以後,就該好好地修行,發心修學聖道,把我們的正知正見發揚光大。前邊兒是說你在認識上分清了正見邪見,但在行為上因為慣性的力量,你控制不住,所以要修,用修來加強正知正見的力量。這就叫做“善修菩薩”。你能夠修行了,但是該怎麼修行呢?“應正通達,善所取相”,要時時注意自己的心,因為一切都是心變現的,對所變現的這一切法,要善巧通達,知道所變現的這一切都是虛幻的。“善所取相”就是指對我們的心所取的一切相的境界都清清楚楚,知道它們其實是我們的虛妄分別。這就是說,要調整我們自己的心態。“令從諸障心得解脫”,使我們的心從諸障中解脫出來。“諸障”就是煩惱障、所知障。煩惱障是指我們情緒方面的不如意,所知障是指障礙我們認識的。現在很多人說,知道得越多,障礙越大,這就叫所知障,把知道的知識變成了所知障,這是把所知障弄錯了。你可以下去再查一下佛學詞典。到啥時候才能從諸障中解脫出來?入聖位,就是登初地。當然了,登初地後你還是會有障的,不過你正念一提起來,障就沒有了。現在我們凡夫,正念根本提不起來。“次後通達所知相已,先加行位六波羅密多,由證得故應更成滿,增上意樂得清淨故。”修唯識觀,由加行位到了見道位,然後呢?“次後通達所知相已”,你已經善巧通達了一切法的真實相,知道它們是空。“先加行位”,“先”是指還沒有見道的時候,那時候,你還是在加行位,在加行位就是努力修行六波羅密,毫不懈怠,然後你就證得了,“由證得故”,證得就是入聖位。入了聖位之後,“應更成滿”,你應該再努力,儘量使你一切圓滿。“增上意樂”的“意樂”,從本質上來說,就是欲、勝解。“欲”,就是希望,強烈的希望,我強烈的希望證得聖果。你們可能以前也知道,欲有善法欲之類的分法,我們現在只說善法欲,實際上在這兒你也不會有別的,只會有善法欲。“勝解”就是對一個事兒的認識極其深刻,不單單是在文字上理解了。這裏是指對佛法的勝解。“增上意樂”的“增上”,應該是個使動詞,使意樂增上,也就是使善法欲增上,使對佛法的勝解增上。“得清淨故”,是說,在我們還沒有得無生法忍的時候,這個增上意樂雖然是我們的功德,但是有一點不清淨,我們的我執還有、分別心還是有,現在呢,因為修行六波羅密多,證得了無生法忍,把分別的我執消滅了,這樣就清淨了。不過並不是究竟清淨。“次後清淨意樂所攝六波羅密多,於十地中分分差別,應勤修習;謂要經三無數大劫。”這是第五。在第四的時候修唯識觀得無生法忍,這第五是說,得了無生法忍之後,初地、二地、三地……一直往上,這時六波羅密輾轉。“清淨意樂所攝六波羅密多”是指得無生法忍之後,因為般若,所以六波羅密多都攝在了清淨意樂裏,這是以無上菩提心為先導,以無所得為方便,以般若統攝六波羅密多。“於十地中分分差別”,初地、二地、三地……的波羅密多各不相同,一地比一地殊勝。這樣的精進修行,得有三無數大劫。三大劫一般這樣劃分:從發菩提心開始修行到登初地是一大阿僧祇劫,從登初地開始到登八地是一大阿僧祇劫,從八地到成佛是一大阿僧祇劫。“次後於三菩薩所學,應令圓滿。”這是第六、第七、第八,放在一起說了。“三菩薩所學”就是增上戒、增上心、增上慧,這三學實際上還是六波羅密的開合,得把三菩薩所學,學得圓滿究竟。“既圓滿已,彼果涅槃及與無上正等菩提,應現等證。”這是第九、第十,“既圓滿已”就是指六波羅密圓滿、三學圓滿,“彼果涅槃”就是“彼果斷”,“及與無上正等菩提”就是“彼果智”。“彼果斷”是斷德,就是煩惱障、所知障究竟清淨了。“彼果智”是自性身、受用身、變化身三身顯現了。“應現等證”就是彼果斷圓滿、彼果智圓滿。“故說十處如是次第。”這次序實際上是從因地修行到究竟圓滿的次地,所以不可亂。“又此說中一切大乘皆得究竟。”這十相就包括了一切大乘義理,信、解、行、證都具足了。“皆得究竟”就是指一切都包括,當然是指一切大乘教法都包括。

    這一段兒呢,消文就是這樣的。我再稍微說一下。十相為什麼要這樣排?因為菩薩修學的關鍵是認識宇宙人生的真實相,怎麼認識?只能用三量認識,現量就是無漏般若智親證,還有聖教量和比量,除了這三量以外,你沒有別的法子。注意這裏我說的現量,我們因明中說的現量與這是有差距的,注意區別。也就是說,我們現在只能憑聖教量、比量,目下我們還用不上現量。我們依聖教量引發大菩提的因性,瞭解佛法的真實義,依之修行,積聚資糧,得般若智,以般若智來把握宇宙人生的真實,這就可以轉凡成聖。要認識宇宙人生的真理,就要能界定真實,真正了知緣起,緣起有親因有助緣,我們得知道因緣,什麼是真因實緣呢?阿賴耶識種子習氣,在佛沒有說阿賴耶的時候,我們不知道真因實緣,不知道真因實緣,我們就不能真正認識緣起,所以所知依要排在第一。諸現行法,我們也得依教善知,我們得知道哪是真實的哪是虛幻的,不要增益遍計執,不要減損圓成實,對於依他起也得認清。在我們的認識世界裏,有許多都是我們主觀構造出來的,我們在增益遍計執,也就減損了真實,當然真實是減損不了的,但在內心中我們給減損了。我們要認識緣生法的依他起相,才能夠遠離增益、減損二執,這是所知相。要真正知道緣起因、緣生法(緣起是強調因、緣生是強調果),是很不容易的,必須透過無漏般若智,所以第三是入所知相。所知依、所知相是依言教瞭解佛法的真實,未涉及具體修行方法,在入所知相為通達真實闡說如何悟入真實方法,也就是修方便唯識觀。在修行佛法的過程中,為了著重說明修行的具體方法,於是對於整個佛法的修行歷程,從初發心到成佛,具體的修行應該怎樣,六波羅密就是一個概括性的總述。以悟入真實為分界線,在地前修六波羅密,是世間有漏心修的。加行位是從初發心到見道、登地,這是入唯識性的因。地上修六波羅密是出世間無漏心修的,八地根本智親證真如,就可證得清淨增上意樂,清淨增上意樂攝受六波羅密。菩薩修學佛法不僅以無漏根本智親證真如,最終要獲得菩提大果,所以必須修習圓滿清淨增上意樂所攝的六波羅密,這是入唯識性的果。清淨增上意樂說明菩薩在地上修六波羅密,都是在清淨無漏智慧的攝持下,對佛法有強有力的勝解、希求,稱彼入因果。這是第四。第五呢是彼入因果修差別。在修習佛法的過程中,總的修行是六波羅密,但前後是不一樣的,後邊兒比前邊兒更殊勝。前邊兒說修行的方法是六波羅密,也可以用三學概括。六波羅密能夠顯示自他俱利的功能,三學只表示自己的成佛,所以聖教中把六波羅密放在前而三學放在後。六度中的佈施、持戒、忍辱、精進是定的加行,屬於戒學,禪定就是定學,般若是慧學。第六、第七、第八就是戒、定、慧,增上戒、增上心、增上慧。在因中修六波羅密(三學),究竟圓滿,永斷一切障,得斷果的無住涅槃;得三種佛身的顯現,證得無上菩提智果,所以,第九、第十是果斷、果智,把這二個放在最後。

    總標綱要分到此就結束了。





備註 :
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