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  正理點滴論講記之二    2010/12/23~2050/12/31
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更新日期:2010/12/19 16:27:28

《正理點滴論》講記之二

 

作者:剛曉法師

這一句話劇宗林先生譯的很明白――為自的所比由三相因知,即是為自的比量,複於此中,量果之說與現量同。

    三律中標誌者:謂決定:一、所比知中必有性。二、同品中定有性。三、異品中遍無性。

    為自比量要憑具備三個規律的因來證知,現在就來說三個規律。三個規律其實就是因三相,這因三相在佛教中先後有不同的名字。咱們知道在《因明入正理論》中,商羯羅主菩薩把因三相稱之為:遍是宗法性;同品定有性;異品遍無性。現在法稱論師的這個《正理點滴論》中把因三相稱之為:所比知中必有性――就是說,在所要推度的事物上的確有因,所推度的事物就是“所比”;同品中定有性――就是說,和所比同類的事物一定和因相關,不能八杆子打不著;異品中遍無性――就是說,和所比異類的事物一定要與因沒有瓜葛,要是它們糾纏不清的話就不行了。這兩個說法並沒有啥大的區別。無著菩薩在《順中論》中是稱之為:朋中之法;相對朋無;彼自朋成。陳那論師在《因明正理門論》中是稱之為:若所比處此相定遍;於餘同類念此定有;於彼無處念此遍無。在無著菩薩、陳那論師、商羯羅主菩薩、法稱論師的這幾種說法中,應該來說,無著菩薩的說法最獨特,第一相“朋中之法”相當於陳那論師的第二相“於餘同類念此定有”;第二相“相對朋無”相當於陳那論師的第三相“於彼無處念此遍無”;第三相“彼自朋成”相當於陳那論師的第一相“若所比處此相定遍”。也就是說,無著菩薩的說法與西方的三段論是一樣的。

    後來藏人覺得前人給三相的名字都太長,就給叫成了:宗法,後遍,反遍。後遍的後就是宗後陳,這裏指與宗後陳有相似的性質,即同品;反遍的反是把宗後陳反過來,也就是說沒有宗後陳的性質,即異品(楊化群先生在《釋量論·序》中說是宗法、隨遍、反遍)

    知道了因三相的名字,就該具體解說因三相了。先說說因三相中出現的幾個名相。

    所比知者:此中謂具有所欲知其差別之能有法。同品者:謂與所成立法之總項為義相同。異品者:謂非同品。即與彼義異、與彼義相違、及彼義為無有。

    第一相叫所比知中必有性,“所比知”是什麼意思呢?“具有所欲知其差別之能有法”,簡單來說就是宗支,就是要來判斷的事物。宗就是由前陳和後陳構成的,後陳是能差別的法,前陳是具有“能差別的法”的法,我們叫它“有法”,就是說,後陳是前陳概念的一個屬性。因三相中的所比是指宗有法――前陳。王森先生譯本是,“此中所比,謂即有法,於此具有所欲比之差別義。”

    咱來舉個例子。“聲無常,所作性故”,我們要想證明“聲無常”,就用“所作性”作因,宗是“聲無常”,就是結論,其中的宗前陳“聲”,是所推論比度的物件,叫“所比”,宗後陳“無常”是要推證於所比“聲”中所應具有的“差別義”,或者叫“所比義”。在邏輯中,前陳“聲”叫主詞,可以用S表示,後陳“無常”叫賓詞,可以用P表示。因支“所作性故”,相當於邏輯中的中詞,用M表示。因支完整寫出來應該是“聲是所作性故”,“所作性”還是“聲”的屬性。

    這第一相就是顯示宗前陳與因之間所應具有的關係――S中的每一個分子都有M的性質。要是沒有的話,就不行了,就可能會出現“全分不成因過”。什麼是全分不成因過呢?它是不成因過中的一種,比如說,“聲無常,眼所見故”,雖然“眼所見”者一定是無常的,若聲是“眼所見”的,則聲一定是無常的,可是“聲”卻不是“眼所見”的,這就不符合因的第一相的要求。

    王森先生的譯本是把第一相譯作了“謂於所比,因唯有性”,這個“唯”字兒就應該理解成“必然遍有”而不能當成“只有”講,“因唯有性”就是“因必然遍有”的意思。這個“唯”、“必然遍有”起什麼作用呢?法上論師說,它主要是起遮止“一分不成因過”。這個“一分不成因過”也是不成因過中的一種,比如說,陳那論師在《因明正理門論》中說尼犍子――尼犍子是耆那教祖師――立過一個式子,“叢林皆有思慮,有睡眠故”,有情的特點兒是思慮,這個式子的宗就是說,“樹也是有情”。我們知道,“有睡眠”的一定是有情,但這個式子的宗前陳是“叢林”、“樹”,可不是所有的樹都是有睡眠的,只有屍利沙樹有睡眠,這屍利沙樹又叫合歡樹,梵文是srisa,是拘樓孫佛——過去七佛的第四佛——的道場樹,就象菩提樹是釋迦牟尼佛的道場樹一樣,傳說這屍利沙樹是可以睡眠的。這就是說,不是S中的每一個分子都有M的性質,只是一部分有。為了防止這個過失,所以“唯”――必然遍。另外這個“必然”還可以遮止“猶豫因”,比如說,“山腳處有火,那邊兒冒的好象是煙”,這個式子的因不能夠確定,就成了猶豫,這就不是必然。

    第二相叫同品中定有性,啥是“同品”呢?說,同品就是“與所成立法之總項為義相同”,就是無著菩薩說的“朋”,朋就是朋友,就是在一起,因為感情好才在一起的,要是感情不好的話就不在一起了,見面就想打架咋行?這一句話劇宗林先生譯得簡單,“同品指所立之法”,簡單倒是簡單了,可沒有韓老的譯文說得清楚。同品就是與宗後陳有相同性質的東西。法上論師說:同品就是與所比同類,因為它們具有相同的差別義。鄭偉宏說,從《正理點滴論》全文來看,這裏的同品不除宗有法,這與陳那論師是不同的。要是一不除宗有法,則就成了全稱命題“凡MP”。

    咱還拿“聲無常,所作性故”這個例子來說,為什麼說聲是無常的呢?因為聲是所作的,但是,單憑“聲是所作的”這個條件還不能夠確定聲是無常的,因為你沒有交代“所作性”與“無常”之間有什麼關係。現在我要憑聲的所作性來推出聲是無常的,我除了要確定所有的聲都是所作的這第一相外,還要確定因“所作性”與“同品的差別義”的不相離關係。這第二相的含義就是說:任何分子只要具有因的性質,則一定具有同品差別義的性質。這第二相在韓老的譯本中,先是沒有“定”字兒,在劉培育先生編的《因明學研究》中收入的韓老譯本就沒有“定”字兒,然後又有了“定”字兒,在中國佛教文化出版有限公司出版的《慈氏學九種譯著》裏收的《正理點滴論》上就有“定”,現在咱們用的本子上也有“定”。在王森先生的譯本中是沒有“定”的,咱們知道,在《因明入正理論》中玄奘法師就是把第二相譯為“同品定有性”,其實按梵文並沒有這個“定”字兒,是玄奘法師給加上去的,我覺得這裏的“定”還是受玄奘法師的影響,韓老在後來也給加上了“定”,可能在藏文本上也沒有這個“定”。楊化群先生的譯 本中第二相是“於同品上定有”,也有“定”。

    這第二相同品定有性的“有”是存在的意思,法上論師說,這個“有”字兒主要是為了遮止“相違因”。“相違因”是指你這個因不但不能證成你所立的宗,反而能夠證成與你所立的宗相違的宗。比如說我立這樣一個式子,“聲常,所作性故”,這個因就是不但不能證成“聲常”,反而能夠證成“聲無常”,這就是相違因。王森先生把第二相譯為“唯於同品有性”,這個“唯”字兒,法上論師說是要遮止“不定因”。比如說,“聲常,所量性故”,在這個式子中,“所量”就是可以思量的,所量性因有些是常的,比如虛空,而有些不是常的,比如瓶子,也就是說,憑所量性因不一定能夠證成聲常,它說不定也可以證成聲象瓶一樣無常呢,這就是不定因。這個式子就是,因在同品上有在異品上亦有,現在王森先生給譯成“唯於同品有性”,這就把異品上有給撂出去了,就不會出現不定因的情況。法上論師還說,應該是“必然”唯於同品有,他說“必然”是為了遮止“不定因”。比如說“甲是聖者,因為他能言善辯”,在這個式子中,因為我們不能決定“能言善辯者都是聖者”,所以這個式子的因就不是正因,它只有符合“能言善辯者必然是聖者”才行,但必然嗎?不必然,所以不行。

    第三相叫異品中遍無性,啥是“異品”?說“異品者,謂非同品。即與彼義異、與彼義相違、及彼義為無有。”這句話其實是從不同的角度來說異品,首先說異品就不是同品,是不是一句廢話?不是的,這是表示對同品的否定,表示異品就是把同品反過來,這範圍很寬。“與彼義異”,這個“彼”指宗後陳,但劇宗林先生明確地翻譯成了同品,王森、楊化群先生都是譯為“彼”。或者宗後陳,或者同品,在這兒都說得通。就是說與宗後陳的意義不一樣,于宗後陳意義一樣的話就是同品了,不一樣的就不是同品,不是同品是啥呢?是異品,這是說除去同品外所有的都是異品。“與彼義相違”,這一句的範圍就小多了,說是與同品直接矛盾的。“彼義為無有”,不含有同品特性的。這三句互補。這裏的異品也沒說除宗有法。這第三相是“凡M不是非P”,這與第二相完全的是等值的。第三相異品遍無的“無”,法上論師說之要是遮止“相違因”,比如說常舉的“聲常,所作性故”,所作性者恰是無常,這就異品有了,這因支就是沒有與異品遠離,這不與異品相離的因就是相違因。王森先生是把第三相譯成了“於異品中,決定唯無”,這個“唯”還是作“必然周遍”講,這個“決定”主要是遮止“不定因”。比如說這個式子,“甲不是聖者,因為他能言善辯”。在這個式子中,“能言善辯”這個因與同品上可以存在,但在異品上呢?很難確定,因為難以確定,所以就得避免這個情況。

    因三相咱們在說《因明入正理論》時說得已經很詳細了。咱們現在按法稱論師的意見簡單表述一下就算了。

    1。因支必須普遍于宗有法。就是凡SM2。因支只能在同品中有。就是凡MP3。因支在異品上決定遍無。就是凡—P為—M。這樣呢,因支有了證宗的能力。這給陳那論師稍有不同。在陳那論師那兒,第二相、第三相都得除宗有法,不是全稱命題,而是特稱命題,所以因三相缺一不可,而法稱論師的第二、第三相其實是一回事兒,所以可以缺一。有人就問了,說既然法稱論師這兒的第二、第三相是等值的,可以互推,只要兩相不就行了嗎?為啥非說因三相?說因兩相就足夠了。法上論師當時這麼回答:雖然說只要第二相或第三相就可以了,不必兩相兼舉,但我們必須知道第二、第三兩相的原則要互相契應、千萬不能鬧彆扭,為了強調這個,所以要說因三相不說因兩相。外人又問,既然因三相,可是在你立的論式中只用同法式或異法式一個就完了而不是兩個同時立呢?同法式、異法式到第三品再說,現在隔過去。法上論師說,因為因的第二相和第三相不容有異,所以在實際舉式子時不必二相兼表,現在法稱論師舉出二相是讓我們學習因明的人,更準確地把握因與同品、異品之間的關係。

    咱們知道,陳那論師說因三相是決定比度正誤的關鍵,他對於三相因的的理論基礎――九句因――進行了深入的研究,到了法稱論師這兒,他把九句因進行了簡化,只用四句料簡可解決了:同品有異品有、同品有異品無、同品無異品有、同品無異品無。法稱論師把“有非有”給取了。陳那論師強調因三相,因之把古因明的五支論式給改成了三支論式,可是呢有一點兒陳那論師沒有處理好,是什麼呢?就是三支論式的名目。陳那論師把三支叫宗、因、喻,我們知道,因三相呢,陳那論師讓因支顯示遍是宗法性,讓喻支顯示同品定有性、異品遍無性,既然喻支是顯示因的後二相,顯示因的後二相卻不能叫因而叫喻,這是不是有點兒名不正言不順?還有,“宗”有時候是指整個宗支,有時候又指宗中有法――宗前陳,有時候還指宗中法――宗後陳,陳那論師《門論》中的原文是說,“豈不總以樂所成立合說為宗,雲何此中乃言“宗”者唯取有法?”這是外人的疑問。陳那論師回答說,“以其總聲於別亦轉,如言燒衣,或有宗聲唯詮於法。”陳那論師的回答確實是有點兒強詞奪理,外人說,“你怎麼用“宗”來指宗前陳呢?(宗前陳只是宗依)”陳那論師說,我不但用“宗”指宗前陳,還要用“宗”來指宗後陳,理由就是燒了衣袖也可以叫燒了衣服。陳那論師在這兒的話其實很不嚴謹,燒了衣袖與燒了整個衣服畢竟是不一樣的,燒了衣袖能說燒衣,但我剪人家了一枝柳枝你不能說我砍人家了一棵柳樹。所以語言詞句的分工還是很重要的。上一次我聽日本大正大學的廣澤隆之教授講《佛教研究法》,他在中間說,梵文是眾高的、最發達的,下邊兒才是拉丁文、希臘文、藏文等,梵文那麼的發達難道真的就找不出一個相應的詞來表示三支而非要用喻來指因後二相?非要用“宗”即指宗支又指宗前陳也指宗後陳?這個是值得商榷的。

    《正理點滴論》講記之四

    剛曉法師

    咱們往下看論文。

    此三律者、謂唯具有三種標誌:一、無所緣。二、自性。三、果法。

    要是因支具備三相了,就是正因,否則就不是。正確的因根據它的作用,我們說有兩種,一種我們稱之為能立因,一種我們稱之為能破因。能破因就是下邊兒的無所緣因,能立因是自性因和果法因。宗的所比(宗前陳)與差別義(宗後陳)所構成的宗體,不是遮詮的否定,就是表詮的肯定。當它是遮詮的否定時,就是能破因――無所緣因,當它是表詮的肯定時,就是能立因――自性因或果法因。

    “三律”就是因三相。剛才說了因三相,具備因三相的正因,有三種:無所緣、自性、果法。韓老這麼說了,別人的翻譯都是說三相正因有三種:體不現現因、自體現現因、果體現現因(劇宗林先生)。或者是不可得比量因;自性比量因、果比量因(王森先生);或者是未緣到因、自性因、果因(楊化群先生)。這三種因都是從因和所要來判定的法的關係上來區別的。

此中無所緣者、喻如說言:于某所立宗之差別中、無有瓶。謂如說依成為所緣之可覺知、不可得故。成為所緣之可覺知者:謂其他所緣緣具足性、及具有差別自性。若既有自性、又有其他所緣緣等者,唯當為現量。

        一個一個來解釋。先看無所緣。當時的人與現在人不一樣,這是時代的關係,現在人要解說一個名相,是用下定義的方法,嚴格來下定義,而當時都是舉例子解說。法稱論師也是舉例子來說明的,咱們來看法稱論師舉的例子。

    比如咱們面前,這兒沒有瓶子,這兒有粉筆、有黑板擦……就是沒有瓶子!我說了瓶子,我憑著咱們面前沒有瓶子,我就可以否定咱們面前有瓶子。“于某所立宗之差別中、無有瓶”,就是說我立一個量“此處無瓶”,這是因明用語的關係,其實就是說,“我說這兒沒有瓶子”,用因明用語說是立了一個量式“此處無瓶”。瓶子是一個很具體的東西,咱們知道,具體的東西一般說來是現量對境,在此時、在此地,現量上本該出現的瓶子沒有出現,那麼就可以斷定此時此地沒有瓶子。現量應該具備這麼幾條:一個是所現物自體;一個是能現無分別智。所現物自體就是當下、目前要看的瓶子。能現無分別智就是能夠觀察的無分別智,無分別就是沒有分別,無分別智是有分別的能力但是沒有來分別,可不是沒有能力分別,象咱們現在有的人說神通,佛是有神通不讓用可不是不讓有,神通是副產品,造任何一個東西,都會有副產品的,沒有說你要造什麼就只造出什麼來的,在修道的時候,必然會有副產品――神通出來。我記得有一個禪師與另一個人一起走路,在過河的時候,那一個人有神通,踏水而過,這禪師沒有,禪師就說,要是早知這樣的話,我就把你的腿斬斷。人們在評論這個公案的時候,都是說禪師是悟了的人而另外那個是沒悟的人,說智慧重要神通不重要。可我看,另一個人可能沒悟,但這個禪師也不能肯定絕對就是悟了,他根本沒有悟的跡象。

    所現物自體和能現無分別智如果同時同處相對出現,則二者所構成的一定是現量!這二者缺一不可,缺了所現物自體,比如瓶,就叫“無瓶”;要是缺能現無分別智就叫“無能緣智”。按照陳那論師的說法,瓶本來就是沒有的,因為唯識無境,瓶是心識派生出來的,所以是要看當時的識體有沒有派生出瓶,要是派生了瓶就是有瓶,沒有派生出瓶就叫“無瓶”。法稱論師的唯識思想不是十分的純粹,所以有些雜質在裏邊兒。

    我立了一個量“此處無瓶”,“謂如說依成為所緣之可覺知、不可得故”就是說,可是要作為所緣境的瓶子是沒有的。“成為所緣之可覺知者”,怎麼才可以知道所緣境呢?“謂其他所緣緣具足性、及具有差別自性”,要想知道所緣境,得有“所緣緣具足性”和“具有差別自性”,“所緣緣具足性”就是指被看的瓶子,“具有差別自性”是指能看的能緣智。“若既有自性、又有其他所緣緣等者,唯當為現量”,要是既有“自性”又有“其他所緣緣”,就是既有能緣智又有所緣境――瓶,則是現量了。或者說,現在已經具備了看見瓶子的其他條件,象空間、亮度等,但是主角瓶子卻沒有出現。

    這無所緣()就是因為沒有瓶子因而說這兒沒有瓶子。

    法上論師在說這個無所緣因的時候,還舉了個設問,以解疑問。咱也說一下。

    這個設問是這樣的,說,在什麼情況下我才能說在這兒沒有看見瓶但看見瓶的條件已經具足了?也是的,你根本沒有看見瓶你卻說看見瓶的條件已經具足了,憑什麼這麼說呢?法上論師是這麼回答的:在相同的現量認知活動中,我們已經看見了另外的東西,而單單沒有看見所要看見的瓶,這時候我可以說,雖然沒有看見瓶子,但看見瓶子的條件已經具足了。下邊兒法上論師還有分析,我就不說了。

    可以看見瓶子的條件有兩個:一個是瓶子自體,一個是看見瓶子的其他一切增上緣。這兩個條件都具足就可以看見瓶子了,現量就現前了。

    自性者:謂自唯已成為有,即是所成立法之成立因。喻如說言:“此為樹。由是沉香木故。”

    第二是“自性”。這“自性()”就是以某事物自體為因,來證明某事物存在。這個很簡單,就是說,“這是樹,因為它是沉香樹”。用眼前這棵沉香樹來證明這兒有樹。韓老、楊化群先生都是用藏文譯的,所以是一樣的沉香樹,而王森先生是譯作了興遐巴(Aaka,就是無憂樹),劇宗林先生是譯作了楊柳樹,我估計這個原詞一定不是楊柳樹,不過因為不影響對原典的理解,所以說譯作楊柳樹也是可以的。為什麼這麼說呢?我說個笑話,我小時候最開始看見火樹銀花這個詞,我就不明白火樹是什麼樹,還認為真的有一種象楊樹、榆樹、松樹那樣的火樹呢——我不明白銀花是一種什麼花,還以為真的有一種象荷花、菊花那樣的銀花呢——興遐巴樹是什麼樹呢,會不會把它想成火樹、銀花一樣的呢?現在城市裏都用燈做成樹的樣子,叫燈樹,你要是指著燈樹說,“這是樹,燈樹故”,這就不對了,所以,為了讓人更好理解,譯成楊柳樹,人就不會理解成假樹。

    以眼見的沉香樹為因,得出眼前有樹這個果,這個因就稱之為“自性()”。沉香樹是樹的差別法,樹可以包含沉香樹。要是有沉香樹就可以肯定說有樹,但反過來,有樹不見得有沉香樹,要是沒樹則肯定沒有沉香樹――最多是象樹一樣的東西。現在準確地說是沉香樹,它就是樹的所遍體。在沉香樹這個範圍內,沉香樹和樹是合二為一的,不過得注意,沉香樹和樹的外延不一樣大。沉香樹是所遍,樹是能遍。
這個自性因用現代的邏輯來類比的話,就是分析判斷。下邊兒的果法因則是綜合判斷。

    果法者:謂如說言:“此處有火。由有眕故。”

    第三是“果”。這“果()”就是以事物的果體為因,來證明某事物的存在。咱們來看法稱論師舉的例子,“此處有火,由有眕故”,這個“眕”字,我也不曉得怎麼回事兒,這個字的意思是“目有所恨而止也”,還可以做“視”講。不過在其他的本子上統統都是“煙”,王森先生本子是“彼處有火,以見煙故”;楊化群先生的本子上是“彼處有火,以有煙故”;劇宗林先生的本子是“有煙故,彼處有火”,甚至韓老的上一次譯稿也是“此處有火,由有煙故”,為什麼這一次韓老給改成了“此處有火,由有眕故”,我也一下子體會不出這麼改的意思在哪兒。那麼,是不是打字打錯了呢?也有這個可能,不過全文都是“眕”,所以我也不敢肯定,咱就不深究了。

我看見有煙,我就斷定那兒一定有火,先有火後才能有煙,火是煙的因,煙是火的果,看不見火不見得沒火,但要是看見了煙,則一定要有火。這看見煙推知有火就是“果法因”。

    對於果法因,我們也得注意一下,在因果一一對應的情況下,確實是法稱論師說的這樣,但是,如果說因為助緣的不同使得出現不同的果時怎麼辦呢?法稱論師可是沒有說明。

    下邊兒來對具備因三相的三類正因作個總的說明。

    此中:一為事體之能成立,一為遮遣之成立因。

    “此中”即三類正因,這三類正因中,有些是有物的能立因――就是對事物進行肯定的判斷,有的是有物的能破因――指對事物進行否定的判斷。能立因指自性因和果法因,能破因指無所緣因。“事體之能成立”就是能成立某事的因;“遮遣之成立因”就是成立“遮遣”的因,“遮”是擋住,“遣”是使之遠離,合起來就是“破”,這就是能破因。

    若與自性有連屬者,則由義能悟義。若與彼不相連屬者,於此中無有決定不錯亂故。

    “自性”就是自己的特徵,表示事物自己;“連屬”就是相關,就是有那麼一種關係,關係就是兩個事物或者兩個以上的事物之間的相待破立的質的規定性,就是咱們平常說的一條線上倆螞蚱,蹦不了你也跑不了它。其實就是不相離的意思;“義”就是境、事物、境界或者道理。“與自性有連屬者,則由義能悟義”的意思就是,兩個事物或者兩個以上事物的關係只要一確定,一個事物顯現了則另一個事物一定顯現。“由義能悟義”就是由一個事物而知道另一個事物。

    事物之間的關係,有質的不同和量的不同,比如課桌和桌子,這兩個事物之間,桌子可以包含課桌,桌子包含課桌就是“質的關係”;至於量的關係,有全分、一分的不同。課桌是關係量的一分,而桌子是關係量的全分。有一個定則:由一分有可立全分有,由全分有不可立一分有;由全分無可破一分,一分無不可破全分。就是說可以因為有課桌而說有桌子,不可因為有桌子而說有課桌;可以因為無桌子而說無課桌,不可因為無課桌而說無桌子。這是包含關係。就是說外延小的是關係量的一分,外延大的是關係量的全分。其他的還有交叉關係、矛盾關係等,各不相同,咱們就不說了。兩個或兩個以上的事物關係如果是確定了的,則一個顯現另一個就也要顯現,要是關係不確定呢?看後邊兒。

    “若與彼不相連屬”,“彼”,有此才有彼,指兩個或者兩個以上的事物,就是說,如果這兩個事物之間沒有關係、毫不相干,“於此中無有,決定不錯亂”,在這兒就沒有了,這一點兒也不錯亂。比如,要是說這兒沒有樹,肯定沒有沉香樹,沒有楊柳樹,這個判斷是一點兒也不錯的。或者讀成,“若與彼不相連屬者,於此中無有決定,不錯亂故”,就是說,如果二者之間沒有“連屬”――連屬就是不相離性――的話,則就不能夠作出決定的判斷。就是說,兩個事物之間的關係必須明確下來,就象在一個單位中,要是兩個副經理,二者的分工必須明確下來,要是不能夠明確下來的話,事情就互相扯皮,作不成了。如果說違背了這關係,出了事情的話就不好追究責任。事物之間必須有一個關係,要是違背這關係法則,就得不出合乎法則的結論了,這是不錯的。

    于所成立之義中、其與標誌相連屬者、亦直接為所成立義之自性故,及由所成立義所生起故。非彼之自性、及非彼所生起者、即以與彼無有相連屬為自性故。此彼之我自體、及由彼生起二者、亦唯是自性及果法,唯由此二、能成就事體。

    這是說,在能立論式中,正因實際上就是遍包關係質的關係量的一分,比如說,我說樹包含沉香樹,沉香樹就包含在樹之內,沉香樹是樹的一部分,沉香樹就是自體,樹就不是自體。“于所成立之義中”,比如我立量說“這裏有樹”;“其與標誌相連屬者”,標誌就是正因,剛說了正因有三種,一種是無所緣因、自性因、果法因,我說“這裏有樹”是什麼因?對,是自性因。“連屬”就是“沉香樹”和“樹”有不相離關係;“亦直接為所成立義之自性故”,這棵沉香樹就是所要成立的“樹”的自體;“及由所成立義所生起故”,我要成立“這裏有樹”,是因為我看見了這裏有一棵樹我才成立“這裏有樹”的,就象我們大夏天裏冒著酷暑在沙漠裏趕路,猛然間我看見前邊兒有一棵樹,我高興得大叫一聲“這裏有樹”。或者說,比如我看見前邊兒冒煙,於是我說“前邊有火”,煙就是所成立的火所生起的。韓老師給我說這句“由所成立義所生起故”應該是說的意許,比如我說“諸法無常”,但內裏是要成立“諸法無我”的,“諸法無我”就是由我所成立的“諸法無常”所引發起來的。

    “非彼之自性、及非彼所生起者、即以與彼無有相連屬為自性故”,這是說因要是不是所立法的自體,或者說因不是由所立法而生起的法,則這個因就是所立法以外的法的自體。“非彼之自性”,就是說,比如我看見前邊兒有一個人,我說“前邊有一匹馬”,人就不是馬的自體,“非彼所生起者”,我立的“一匹馬”不是我看見的人“所生起”的,所生起就是――我起“前邊兒有一匹馬”這個念頭不是由我看見有一個人這個事件所引發起來的,當然,假如說是我給前邊兒那個人不對(“不對”,河南方言,關係不好的意思),我看見他在前邊兒,我就說“前邊兒有一頭豬”,這就是看見前邊兒一個人這個事件引發起來的,雖然說我立的“前邊兒有一頭豬”是看見前邊兒有一個人這個事件引發起來的,但因為與事實合不起來,所以不屬於這裏所說的範疇。“即以與彼無有相連屬為自性故”,我要是看見的是一匹白馬或者黑馬或者花馬,它們就是立的“馬”的自體,它與所成立的馬有連屬關係,而我看見的是一個人,它不是馬的自體。

    “此彼之我自體、及由彼生起二者、亦唯是自性及果法,唯由此二、能成就事體。”說我要想自己成立一個觀點兒, “彼之我自體”,就是說比如“這兒有樹”,“及由彼生起者”就是說比如“前邊兒有火”,“唯是自性及果法”,只能憑自性因和果法因,“唯由此二,能成就事體”,只有這兩種正因可以成立論點。別的都不行。一個事物及它所引起的後果,就是事物的自體和果體,在自體時就處於因位,在果體時就是處於果位,所以,一個事物既可以是因,也可以是果,也就是說,事物是由因果構成的。

    能立遮遣、亦唯依如上所說無所緣。若有事體者,則此無所緣、不可能有故。不爾,由處所、時間、及自性遠隔離義、諸不成為所緣之可覺知中、雖與自現量相違,然亦無能決定事體為無有故。不愚昧回憶諸行能成立者、若違反其過去及現在現量者,則無有事體之語言轉起。由決定無有唯即如是之事體故。

    “能立遮遣”,就是我立一個量可以破斥對方的論點兒,“唯依如上所說無所緣”,我只能靠剛才說的“無所緣因”來破。“若有事體者,則此無所緣、不可能有故”,比如說我的面前有個瓶子,這就是有所緣而不是無所緣,我明明已經看見瓶子了,可我還是立量說“這兒沒有瓶子”,這不是睜著倆眼說瞎話麼?指鹿為馬那是奸臣,看見有個瓶子,這就沒有“無所緣因”。破一個論點,怎麼破?就是破它的因果關係,沒有瓶子,就可以破除它的存在,但要是說看見了瓶子,就不能破除它的存在。無因就可以破有果,無火就可以破有煙。你看不見瓶子就說瓶子不存在,這只能說瓶子不存在,注意,只能是“說”而已,但到底存在不存在?這是另一回事兒,我這裏只是說不能睜大倆眼看著瓶子說沒有瓶子。我見有不少初學佛人學了一點兒空,搞不明白,睜大倆眼說沒有桌子。法上論師說,“物象是現量得,則不成遮止義”,意思就是說,要是所比的事物是現量有,可你想用比量對它的存在進行否定,這是不成的,就是說,你明明看見這是一個瓶子,你卻說――這兒沒有瓶子,這是絕對不行的。

    “不爾,由處所、時間、及自性遠隔離義、諸不成為所緣之可覺知、雖與自現量相違,然亦無能決定事體為無有故”。這就是剛才咱們說的,雖然我現在沒有看見瓶子,但我不能就肯定地說沒有瓶子,比如說因為天太黑了看不見。“處所”是說地方,比如我說“這屋裏沒有瓶子”,誰知道在屋子的角落裏有個瓶子我只是沒有看見。黃宏和魏積安兩個人演過一個小品,魏積安說家裏沒有鞋油,黃宏說,那是你沒找到地方,“公事包”裏盡鞋油。因為地方的關係你沒有找到而已。“時間”就是咱剛才說的這是晚上太黑了你沒有看見瓶子。“自性遠隔離義”,就是自體的障礙。這個“處所、時間、自性遠隔離”是處所遠隔離、時間遠隔離、自性遠隔離。“諸不成為所緣之可覺知中”因為剛才說的或處所、或時間、或自性等原因,使得某些事物比如瓶子不被現見,就是不被當下覺知,“雖於自現量相違,然亦無能決定事體為無有故”,就是說,雖然不被當下看見,好象是與自己的現量相違背了,但只憑這個是不能夠判定事物就一定沒有。就象咱們常說的,沒有見過老爺爺也不能說沒有老爺爺。人的稟賦各異,能力自然不一樣,你能看見對方沒有看見,現在人沒有見過不能否定古代人見過等,劇宗林先生舉了一句藏族諺語,“勿於未見便謂無,君所未見他還有”。這是說,即使不是現量可得,你也不能輕易地就否定它。前邊兒說過,現量可見有兩個條件,一個是能見的增上緣,一個是所見者的自體。二者缺一就不行。現在這一句話說的是增上緣不具足時的情況。這在法上論師那兒叫,“物象非現量得,亦不成遮止義”。

    “不愚昧回憶諸行能成立者、若違反其過去及現在現量者,則無有事體之語言轉起。由決定無有唯即如是之事體故。”這個“不愚昧回憶諸行”是指正念,你的心不在正念上,亂糟糟一團麻,這時候就是愚昧了,“能成立”指心智,這是說你正確地回憶起過去的境界,“違犯其過去及現在現量”,就是說,在心與正念相合的時候,心智所對的是現量境,我們才說“有事體”,要是說當你雖然正念回憶起的是過去所對的現量境,但畢竟過去了,或者是還沒有發生的事――過去就是時間過去了,未來指時間還未到,這時心智所對之境只是幻象而已,這不能說“有事體”,就是“無事體”。“無有事體之語言轉起”,就沒有與事物相合的語言生起,就是不能說“有事體”這樣的話,“有事體”就是有東西,“無有事體”就是沒有東西。這是法稱論師在強調“事體”與時間的關係。“事體”別人都是翻譯作“物”。為什麼不能說“有事體”這句話呢?“由決定無有唯即如是之事體故”,因為確實是還沒有“事體”。就象殺人是要被槍斃的,但給做人工流產的醫生中國法律不認定為是殺人兇手,因為他殺的不是完整的人。事體與時間有密切的關係,說有就是說的現在有,不能說曾經有和將要有,只有現在有叫“有”,過去有和將來有只能叫“過去有”、“將來有”而不叫“有”,這給數學上的X一樣,說X就是1X,要是說X2倍,那就不能寫作X,要寫作2X3XaX等,只有1可以省略。

    好,現在咱說一下,要想破斥對方的論點兒,得注意三點兒:一個是所知的物件,現見共有,你卻來否定。就是說,明明前邊兒有個瓶,你睜大倆眼說瞎話,這不行。第二個是,不存在的事物,要是不先假定其存在,則對之作不存的必然推斷,這根本無法進行。比如說兔子的角,它根本就不存在,你要想否定它,你就得首先假設它存在,然後進行推論,這樣才能否定它,你要是不先假設它存在的話,就沒有法子來否定它。我們不是有一句話麼——叫拳頭縮回來是為了更有力地打出去。我為了否定你兔角的存在,第一步就得先說你存在。第三個是,非人類所經驗的事物,要是在時間上、空間上、本質上俱非清晰可得者,因為它永遠不能滿足現量認識的所需條件,所以你想否定它也是不行的。比如說上帝,你怎麼否定它?象這樣的問題,我既不能證真也不能證偽,怎麼辦?把這問題扔到垃圾堆中去,不作為一個問題來看待。

    反過來說,要想否定一個事物,也有三點兒要注意。一是所要否定的物件,必須是可被經驗的。比如我想立這樣的式子――這兒沒有瓶,“瓶”就是可經驗的事物,這可以,我要是想立,“上帝是不存在的”,上帝是不可經驗的,立這樣的式子就不行;二是,要遮止的必須是過去或現在曾有的現量經驗,而此經驗還得仍是明記不忘的,這樣才行,對未來的事物則是無效的,因為未來事物只有或然性而沒有必然性,我們不能預知而加以否定。就是說,我只能說“我昨天放這兒的那只瓶不見了”,而不能說“我明天放這兒的那只瓶不見了”;三是,要否定一個事物,必須以現量為基礎,把這現量作為推論之因,現在這因是“無所緣因”。

    《正理點滴論》講記之五

    此隨其所應構成之差別、有十一種:

    我們要說一個事物不存在,則肯定是曾經經驗過的事物。如果是沒有經驗過的東西我們是沒有辦法判定的,說有說無都是沒有意義的。我們說一個事物存在,就是指這個事物被我們覺知,我們說一個事物不存在,就是說這個事物現在不能被我們覺知。只要這個事物在現在不能被我們感知,我們就可以說沒有,這就是否定判斷。來否定一個事物,可以有十一種情況。不過呢,這十一種情況也不是死板的,根據開合的不同,可以有所不同,在法稱論師的幾部著作中,數目也不相同。

    一、自性不可得。喻如說言:“此處無眕。由依成為所緣之可覺知不可得故。”

    第一種是自性不可得因。這種情況是最常用的,不過咱們在用的時候,通常只說結果不說原因,因為這原因太熟悉了,張嘴就來,根本用不著思考。雖然說咱們沒有說出來原因,但實際上包含有原因,要是沒有原因的話,咱們知道,無因則無果。法稱論師舉的例子是,“此處無眕。由依成為所緣之可覺知不可得故。”就是說,這個地方沒有煙,因為要是有煙的話,我們就可以看見它,煙又不是可以藏起來的東西,只要有我們就一定可以看見。這就是根據看不見煙否定了煙的存在。

    二、果法不可得。喻如說言:“此處無有眕之生起因功能、對礙等。由無眕故。”

    第二種因是果法不可得因。這個也好說,比如說咱們都知道,要是有電的話燈泡就會亮,有電是燈泡亮的果,要是說我一拉開關,可燈泡卻沒有亮,我就說沒有電。這就是憑果不存在,來推出因不存在。當然了,由果來推因有兩種情況,一種是從事實上來說,比如麥種是麥苗的因,但是它得有助緣才行,要是沒有水、陽光等助緣,麥種是長不出麥苗的。咱們要是只憑現在沒有麥苗就說沒有麥種行不行呢?不行!就是說這種情況咱得考察一下。另一種情況是從認識上來說,比如說咱們看見有煙就知道有火,但是沒有看見煙卻未必可以確切地判斷火到底有沒有,要是我們因為沒有看見煙就說沒有火好象也不行,要是人家燒的是電爐,這不出煙的。啊?電爐不是火?那咱就說燒的無煙煤,這總可以了吧——法稱論師說的是“此處無有眕之生起因功能、對礙等”,就是說此處沒有煙的生起因功能、對礙,“生起因功能、對礙”就是生因的必由因,就是指“冒煙的火”,注意,一定得是冒煙的火。在這裏法稱論師就是說,我可以立這樣一個量式“這裏沒有冒煙的火,因為沒有煙”。你要是立成了“這裏沒有火,因為沒有煙”就不對了。

    煙的生起,說得有兩個條件,一個是積極條件,一個是消極條件。積極條件是正面的生起煙的主因必須存在,就是說“火()”必須存在,這個叫“能作因”;消極條件是反面妨礙煙生起的其他因素,象水之類,這些因素一定不存在,這個叫“不障因”。能作因和不障因都有了,煙才能生起。這個就是“生起因功能、對礙”。

    三、能周遍不可得。喻如說言:“此處無有沉香木。由無樹故。”

    這是第三種因。就是以能遍不存在推斷所遍不存在。咱們前邊兒說過的,所謂能遍就是指樹,所遍指沉香樹,這好象上位概念、下位概念一樣,上位概念是能遍,下位概念是所遍。能遍指屬,所遍是種。如果能遍不存在,則所遍必然沒有。比如說這兒沒有樹,我就可以推斷出這兒沒有沉香樹。我就可以說,“這兒沒有沉香樹”,因為這兒沒有樹。

    四、自性相違可得。喻如說言:“無有冷觸。由此處有火故。”

    在前邊兒三種是從事物的正面不可得而作出的判斷,其實也可以從這件事物的反面現象來判斷,就是因為事物的反面現象有而推出這事物沒有。這第四種就是。

    自相相違可得因就是說,我以事物相違的自體為因,推出事物不存在。法稱論師的例子是,“這裏不冷,因為有火”,這就是我看到了火,就可以判斷出不冷。火給冷是相違的。都知道,相違法是不可同在的,咱們不是常說“水火不容”麼。

    五、相違果法可得。喻如說言:“無有冷觸。由此處有眕故。”

    這個相違果法可得因就是說,我以與一個事物自體相違之果法為因,推斷出事物不存在。比如說,“走,咱們到那山凹裏烤火去,你看那裏有煙”。也就是說,我雖然沒有看見那裏有火,但我看見了那裏有煙,煙是冷的相違法“火”的結果。這是間接相違因。也就是說,這一個說法實際上裏邊兒包含兩個式子,“因為有濃煙,所以那兒有火”,“因為那兒有火,所以不冷”。

    六、相違周遍可得。喻如說言:“事體已生起、決定不成為滅。由觀待他因故。”

    這第六種的說法咱來看法稱論師舉的例子。“事體已生起、決定不成為滅。由觀待他因故。”就是說,比如這張桌子,我們就說它有,因為我是看著做成這張桌子的,我看見了工人把這張桌子做成,我就可以說,“這兒多了張桌子”,為什麼可以這麼說呢?因為事物都是因緣和合的,要想這張桌子沒有,就必須得這張桌子壞掉的因緣有才行,現在這張桌子壞掉的因緣還沒有,所以我就說這兒有這張桌子。法稱論師的這個說法,韓老給加了一個注,“此成立因不如理。即非大乘極成。由說諸行滅不待因故。”就是說,這個說法有違大乘教理,在大乘教理中是生起現行是要有因緣和合的,但生起就滅,而且滅不待因。法稱論師的這個說法很顯然不合大乘教理。李潤生先生說,法稱論師這兒舉的是“實在論者”的主張,不是大乘自宗的教理。

    按照劇宗林先生的說法,他說法稱論師認為,事物的滅與不滅要有兩個條件,一個是觀待自因,一個是觀待他因。觀待自因就是內因,就是主要因素;觀待他因就是我們常說的外緣,次要因素。兩個條件都具備了才行,我們知道,“滅”也是一個果,它是“生”的果! 有自因而無他因,事物“滅”這個果是不會生的。法稱論師的這個說法是把內因和外因割裂開了,有些顧此失彼。不過按勝義來說,事物本無自性,沒有什麼生滅可言,生、滅只不過是遍計執而已。法稱論師在這裏把“事物滅”和“事物未滅”看成一對相違法,說事物滅,法稱論師的意思是說滅的內因有和外因也有;說事物未滅,法稱論師的意思是滅的內因有外因沒有。這裏只說外因,事物滅是滅的外因有了,事物未滅是說事物滅的外因還沒有。法稱的這個相違周遍可得,意思是說,我通過桌子滅的外因沒有就可以說桌子沒滅。滅的相違是未滅,“相違”就指這個。這裏的周遍指所遍――外因,不是能遍――因。“觀待他因故”就是“滅的外因還沒有”。

    “相違”這個詞呂澄先生有個說明,說相違得注意理解。比如說用火來反對冷,一般來說是可以的,但如果是火柴頭的火,這也解決不了冷的問題,火柴頭的火是火的所遍。這個“相違周遍可得”就是用火柴頭火來否定冷。

    七、果法相違可得。喻如說言:“冷之生起因功能、對礙等無有。由此處有火故。”

    這是第七種因。法稱論師的例子說,“這裏不冷,因為這裏大火”,原論文中的“冷之生起因功能、對礙等”就限定了必須是大火,不是火柴頭的火,當然也不能是火災那麼大的火。所以這果法相違可得就是指:用與果法相違者為因來否定事物的存在。不冷是冷的否定,我現在要否定冷,我從有不冷的果的角度來說明。大火是不冷的果。劇宗林先生還舉了一個例子,說我看見了商朝出土的銅鋤,我就可以否定商朝無冶銅術的說法。

    這個就是說:有了和這個事物的結果相違的法,就可以否定這事物。

    生起因與成立因得區別開來,在韓老的譯文中可以區別,在以前只是籠統地譯為“因”,“果法”是從順從於生起因而說的,在以前也是只籠統地譯成“果”。這還是兩步才推出來的。

    八、能周遍相違可得。喻如說言:“無有霜觸。由此處有火故。”

    這是用相違能遍者為因來否定所遍存在。沒有能遍的話則肯定沒有所遍,就是說我只要說肯定這兒沒有樹則絕對不會有沉香樹,我規定馬不准出城,你公孫龍的白馬就不准出城!咱看法稱論師的例子,“無有霜,有火故”。只要有火,一定不冷,不冷就不會下霜,霜不是夏天下的。我說霜沒有,霜的相違就是不冷,有火就不冷了。這是分兩步推出來的。

    這個就是說:有了和一個事物能能遍相違的現象,就可以否定那個事物。

    九、生起因不可得。喻如說言:“無有眕。由此處無有火故。”

    這是以因不存在為因來否定果的存在。沒有火就不會有煙,我要想說沒有煙,我直接說沒有火,憑沒有火我就可以否定煙的存在。生起因與成立因注意區別。
十、生起因相違可得。喻如說言:“無有所謂毛豎等差別。由鄰近能熾熱之差別故。”

    這是用有與事物的因相違者的存在來否定這個事物。果是由因生起來的,沒有因的話則果就肯定不會有,要是有與這事物的因相違的事物存在呢?結果會怎樣?法稱論師的例子中的“毛豎”就是打哆嗦的意思,就是冷得打哆嗦。為什麼你毛豎,因為你冷,“鄰近能熾熱之差別”就是說你的邊兒上有一隻火爐。這個例子就是說,“你在這兒不會打哆嗦,因為這兒有只火爐”。因為火爐是“打哆嗦的因――冷”的相違法。這個就叫生起因相違可得因。法稱論師的這個例子也是分兩步推出的。

    十一、違反生起因之果法可得。喻如說言:“無有具有能說毛豎等差別之人。由於此方有眕故。”

    這是用與事物的因相違的果有來作因,以之否定事物的存在。只要有果就肯定有因,因只要存在,與其相違的果也就沒法子存在了。法稱論師舉例說,“這兒有煙,為什麼呢?因為沒有打哆嗦的人”。咱們看,人為什麼打哆嗦?就是因為冷,當然了,你要是害打擺子病也哆嗦,不過這兒是說的冷。因為你冷,所以你打哆嗦,你要是不冷你就不打哆嗦了,因為現在你沒有打哆嗦,所以我說你不冷,怎麼才能不冷呢?烤火就不冷了,要想烤火就得有火才行,火還不能太小,象《賣火柴的小女孩》中,小女孩劃火柴取暖,一劃火柴倒是有火了,但火太小,結果小女孩兒還是凍死了。一有火,就有煙了。這是內在關係。有煙肯定有火,有火就不冷,不冷你就不打哆嗦了。我們靠這種內在的關係,可以由此及彼。這是不是囉嗦?是囉嗦!另外,山裏的人有時候會這麼幹:薰獾――獾跑進小洞中不出來人抓不住,人就拿半幹不濕的草點著,因為草半幹不濕,所以很大煙但就是不怎麼有火,人就拿這煙往獾藏身的洞中扇,於是獾就被薰得竄出來,就被人抓住了,象這樣的火、煙,能夠烤嗎?根本不能――因為儘是煙沒有什麼熱度,這能夠使人不打哆嗦嗎?不能的!這是另一回事兒。這個例子是分三步才推出來的。第一步從有煙推出有火,第二步從有火推出不冷,第三步說因為不冷所以不打哆嗦。

    法稱論師的這個例子是比較彆扭的,這裏邊兒涉及到充分條件、必要條件的關係,咱在說的時候規定了火柴頭兒這麼大的火不行,但在法稱論師的例子中是看不出來的,所以說,從沒有打哆嗦的人是不一定能推出沒有煙的。象人抽煙,在屋中抽煙,我沒有打哆嗦,但仍然有煙。不過法稱論師時代是沒有人抽煙的。

    雖由有他義及由遮止等隨應構成不同,但由間接為門,此果法不可得等一切十種不可得隨應構成、均當為自性不可得內部所攝。
前邊兒一一列出了十一種否定判斷的情況,實際上呢,可以說只有兩種,一種是“有他義”,一種是“遮止”。“有他義”的“有”是指表現出來的,“義”還是境界、道理;“遮止”是指沒有表現出來。劇宗林先生是譯為“他事現現”和“他事不現現”;楊化群先生是譯為“他物之存在及否定”,這意思都是一樣的。

    這一句話是說,雖然說我列出來了十一種,但實際上只有兩種,一種是他物表現出來,一種是沒有表現出來,“但由間接為門”就是我們稍微繞一下子來看,我們動動腦筋來看,“此果法不可得等一切十種不可得隨應構成、均當為自性不可得內部所攝”是指,從第二種情況果法不可得到第十一種相違生起因之果法可得,這總共是十種情況,這十種情況只不過是用了不同的方式而已,實際上都是從第一種情況自性不可得中開出來的,就是說,第一種是基本的,後邊兒的十種都是第一種的附庸。

    由當了知我自體亦依慣習觀見、隨應構成而如是辨別故,於自悟比量中、亦顯示其差別。

    剛才說的這十一種情況,“依慣習觀見”,就是說經常運用、不自覺地在運用,就是說成了思維習慣、思維定式,幾乎是不用怎麼刻意地動腦筋立馬就可以做出判斷。在我們剛才一一說明的時候,好象是導人,導人就該是為他比量,但因為我們自己也不由自主地自己運用,也就成了一套我們自己來做否定判斷的定理,所以也可以作為為自比量。

    於一切此等不可得能成立為無有之言語中、亦由自性相違等可得、及生起因等不可得故,所有解說為遮止者、亦當知均為依所緣之所覺知為可得及不可得。由於其他中相違反、及生起因與果法有無、不成就故。遠隔離境界不可得之現量、及比量所有能相、即是疑惑之生起因。雖違反能量,亦不成就為無義故。

    一句句地來。“成立為無”就是否定一個事物的存在。咱們知道,要想否定一個事物的存在,有兩種情況:“自性相違等可得”,這是第一種情況,就是說這事物的反面事物存在,“自性”就是這事物自己,這個“等”字兒,表示或者說果體存在,或者說所遍存在;“生起因等不可得”,這是第二種情況,就是說生起這事物的因不存在,這一個“等”字兒,表示或者說能遍不存在,或者說果不存在。
根據這兩個原因,我們就可以判斷出:應該顯現卻沒有顯現的事物就不存在;應該顯現也確實真的顯現了就可以說這事物的相違事物不存在。再沒有其他的情況了。我們這樣來作否定判斷,是一目了然的,要是不這樣的話,就沒有必然的結果了。“遠隔離境界不可得之現量、及比量所有能相、即是疑惑之生起因。雖違反能量,亦不成就為無義故”是說,我們要否定一個事物的存在,這個事物必須是你所能夠見到的,要是說這個事物你從來就沒有見到過,或者說根本就不可能見到它,那麼,你就不可以對它作否定判斷。你要是本來就無能力見到這個事物,則你就不能夠因為現在沒有見到這個事物而判斷它現在不存在,你要是非這麼來作一個量式,或現量或比量,都是疑惑不定的,錯誤的識體或者是有局限性的識體,既不能立“有”,也不能立“無”,你非要立出來那也沒有意義。

    這裏我們應該注意一下,說過否定了咱就得知道幾點:一個是否定(遮止)必須以現量為依據,就是說只能否定曾有過經驗的。比如說我說這兒沒有楊樹,那麼我必須對楊樹有過經驗才行,我根本不認識楊樹,我怎麼否定楊樹?只經驗過還不行,還得是記著而沒有忘記的,比如說我想說這兒沒有瓶子,可我得了失憶症,我根本不知道瓶子是什麼,這也是不行的;第二個是不准玄論,就是說別否定些不沾邊兒的內容,那都是不可經驗的,永遠不能被現量感知的。這些不可經驗的只是猶豫因,在兩可之間,你否定它也沒有價值,實際上你也否定不了,因為這只是個信仰問題而不是學理問題。

    問:如果有人說他看見過佛菩薩呢?

    他看見就看見吧,你沒必要否認他,因為要否認的話,得是現量為依據,你自己沒有看見過,就不曾現量經驗過,所以沒法子否認。再者你去否認他不是自找不自在嗎?惹那閒氣幹啥?

    第二品就完了,這第二品的重點兒是三因說:無所緣因、自性因、果法因。這是法稱論師首創的,在陳那論師那兒沒有這種弄法,法稱論師的這種弄法,既有他的過人之處,但也有其不足之處,現在咱們是學人家的東西,按說不該說法稱論師的不足之處,但咱們既然是學佛小組,我就也說一下他的不足之處讓大家知道一下。

    從來源上說,知識只有兩類,一類是我們親自的經驗,這是現量;一類是推理得知,就是比量,所以我們的陳那論師就用現、比二量統攝一切正確的知識。現量就不說了,比量呢,必須用語言來構成判斷,通過一定的方式(比如歸納、演繹等)才能夠使之成就。判斷只有兩類,一類是分析判斷,一類是綜合判斷,法稱論師就依這兩類判斷建立了兩種因――自性因、果法因。可是法稱論師在立自性因、果法因的同時又建立了一種無所緣因,他把這三種因並列稱為三因說,但這麼一來出現了混亂。自性因與果法因本來就括盡了一切,現在出來了一個無所緣因,無法放置他的位置。咱再看一下法稱論師把無所緣因分的十一種,我挑兩個說說就完了。比如第一種“自性不可得”,法稱論師的例子是說:此處沒有煙,因為見煙的因緣都具足可是卻沒有見煙。這個例子的“無煙”與“見煙的因緣具足可是卻沒有見煙”實際上是具因果關係的,把它歸入果法因其實是很恰當的。再比如第三種“能周遍不可得”,法稱論師舉的例子是“這兒沒有沉香樹,因為根本沒有樹”。這個例子中的“沒有樹”和“沒有沉香樹”指的是同一自性,不是在“沉香樹”外另有“樹”的自體,這完全可以歸入自性因之列。其他的也都可以這麼來,象“相違果法可得”、“果法不可得”等都可以劃入果法因,“自性相違可得”等都可以劃歸自性因。所以我們可以說無所緣因只是自性因、果法因的附屬而已,它根本沒有資格與自性因、果法因平起平坐,也就是說法稱論師把三類因並列稱為“三因說”不大完美。

    法稱論師在這個《正理點滴論》中把無所緣因分成了十一種,我們審察一下法稱論師的分法,托一下子,我們就可以把自性因、果法因弄成自性所緣因、自性無所緣因;果法所緣因、果法無所緣因。

    法稱論師說,要成立一個判斷(即肯定比量),可以用自性因或果法因,要否定一個判斷(即否定比量)可以用無所緣因,這種說法值得推敲一下。比如說“你在這兒不會打哆嗦,因為這兒有只火爐”,這是法稱論師所舉的十一種無所緣因的第十種“生起因相違可得”的例子。這個例子實際上是果法因。李潤生先生有一篇文章,叫《法稱因明<三因說》的探討》(見於《法相學會集刊·第三輯》),他在這篇文章中還舉了八個例子來成立自性所緣因、自性無所緣因、果法所緣因、果法無所緣因。大家可以看看。





備註 :
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