太虛法師


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太虛大師年譜 二

太虛大師年譜 二

印順法師佛學著作集 妙雲集中編之六『太虛大師年譜』

十八日,善慧陪赴台中,參觀台中展覽會,寓慎齋堂。二十日起,應慎齋堂佛教講演會之請,講「我之佛教觀」,亦善慧通譯(自傳九;東瀛釆真錄)。其間,大師應臺灣望族林紀堂之邀,游阿罩霧。其三弟獻堂,請於家中略說法要(東瀛釆真錄)。

  鹿港遺老洪月樵,聞大師游台,函贈「鶴齋詩臠二集」,並邀去鹿港。詩多故國之思。大師贈以講稿及詩錄,並以詩答之(東瀛釆真錄):『曾聞天網說恢恢,贊佛梅村拜五台。蓬島連雲秦代望,潛流有水漢時來 [P94] 。聊從大海遊懷放,怕向中原醒眼開。雞鶩一群祗逐食,治平無複見雄才!

  『年年不共不能和,早是光陰六載過。據社憑城狐鼠逞,噬人肥己虎狼多。浴雲嫌我帶龍氣,講學逢君隱鹿河。便好蒿萊同沒盡,不關臨去轉秋波』。

  大師對國內時政之失望,如此!十二月二日,善慧陪大師作游日之行。五日,抵門司。上岸行;九日抵神戶,寓莊櫻癡家。途經小郡湯田溫泉,三尻驛,宮島郡,岡山,並略事遊覽(東瀛釆真錄)。

  十一日,善慧陪大師游西京,以佛剎多在其地。瞻禮西本願寺。清水寺、萬隆寺、臨濟之天龍寺、天臺之清涼寺、真宗之佛教大學、智積院之大學、知恩院等。以驟感天寒,而善慧複以事須早回,故遊蹤甚為匆促(東瀛釆真錄)。 [P95]

  十三日,返抵大阪,往觀天王寺。翌日,歸神戶。十五日登輪,別善慧回國。善慧贈以日式之黃褊衫、織金五衣、金繡九衣以為紀念(東瀛釆真錄)。

  按:東瀛釆真錄,陰曆與陽曆雜用,又多為手民所誤植。自傳於台日之行蹤,每先後顛倒。今依錄略為推正,舉其行程如上。

  十九日薄暮,歸抵上海,結束二月余之遊化。考察所得,深覺「整理僧伽制度論」之分宗,頗合於日本佛教之情況;而本原佛教以聯成一體,則猶勝一籌。乃於革新僧制之素志,彌增信念(自傳九;略史;東瀛釆真錄)。

  大師寓上海錫麟下院。晤陳完、劉洙源、王仙舟(與楫)、沈惺叔等。為王仙舟等說因明大意(自傳十;東瀛釆真錄)。

  二十六日,離滬赴甬。臨行,詩友穆穆齋來訪,別之以詩(東瀛釆真錄)。

  民國七年,一九一八(丁巳──戊午),大師三十歲。 一月,大師住寧波觀音寺,集東游之詩文、遊記,編「東瀛釆真錄」。以徒弟 [P96] 乘戒去臺灣中學林肄業之便,攜去由靈泉寺印行(白傳十)。二月,大師于觀音寺度舊年(自傳十)。

  是「冬」,大師于密部經軌,就頻伽藏一度披閱,未為深入研究(自傳十)。象賢(芝峰)來觀音寺依止大師,為謄正楞嚴經攝論等稿(芝峰為編者說)。春,應了老之請,出任普陀山前寺知眾。時玉皇再任糾察,頗資臂助(自傳十)。

  時(「丁巳年底」)陸軍部有以普陀山作德俘收容所之議,大師為呈部懇免(自傳十;普陀為德僑收容所之反對)。夏,有邀遊南洋者,謀集資以開建「中國佛法僧園」(僧伽制度論辦法之一),為革新僧寺樹規模(太虛宣言)。

  諦老講圓覺經於北京(寶靜「諦公老法師年譜」)。七月(「六月初」),陳元白(裕時)來普陀山。大師與談佛法,意甚感動, [P97] 乃舍同善社歸佛。元白曾引蔣作賓(雨岩)、黃葆蒼(元愷)入同善社,既心知同善社之非,乃去滬邀蔣、黃來普陀。大師為談原人論及成唯識論大意。相依近月,悉發心學佛(自傳十;覺社宣言;太虛宣言)。八月(「秋初」),大師偕昱山、元白等出普陀,游天童、育王,至寶嚴寺謁奘老(自傳十)。

  時寧波佛教孤兒院成立,大師與圓!4漒並任院董,陳屺懷(玄嬰)主其事。開學日,大師演說甚詳。由是,大師與陳屺懷時相晤談(自傳十;吶公語業附言;文) 。

  大師與元白等抵滬。商諸章太炎、王一亭、劉仁航(靈華)等,創立覺社,推蔣作賓任社長以資號召,開始弘揚佛法之新運動。其初,大師在山與元白等談及整理僧制及南遊計畫,惟鑒於歐戰未已,議先成立佛學團體,漸圖進行;覺社乃緣此產生。覺社初期事業,定為:出版專著,編發叢刊,演講佛學,實習修行(自傳十;人物志憶二;太虛宣言)。 [P98]

  大師時寓愛多亞路,與章太炎也是廬為鄰,因時相過從(人物志憶二)。聞蘇曼殊病卒,挽之以詩: 『昔年精舍建祇洹,我亦宜南學弄丸。十載未能謀半面,一書曾憶剖雙肝。天荒集裏同留句,世亂聲中忽蓋棺。不信奇人竟庸死,欲歌薤露意先寒』。九月中秋,大師游西湖,客白衣寺;遇華山自北京來(華山法師辭世記;卻非詩集)。

  按:自傳(十)謂:七年夏季至杭,晤華山。秋初至上海,著手編輯覺書,遇華山自五臺北平歸。考是年冬作「華山法師辭世記」:二年夏,大師于滬編佛教月報,遇華山。七年秋,晤華山自北平歸於杭。是則自傳所記二次相逢,年月均誤。

  是月,元白去漢口,葆蒼去重慶。大師撰「往生安樂淨土法門略說」,付葆蒼 A葆蒼刊行于重慶(自傳十;覺書「己未佛教年鑒」)。 [P99]

  「道學論衡」及「楞嚴經攝論」,由中華書局出版發行。論衡乃編集普陀所作(教育新見、哲學正觀、訂天演宗、破神執論、譯著略辨、佛法導論)六種而成(自傳十)。十月,大師應李隱塵(開侁)、陳性白等請,往漢口,出元白讚歎宣揚之力。

  八日(「九月四日」),于楊子街寄廬(王國琛家)開講大乘起信論,並編出「大乘起信論略釋」;二十三日講訖。始終與會者僅七人,為大師弘化武漢之始(自傳十;漢口佛教會創始記序;王國琛「大乘起信論略釋緣起」)。

  講畢,攝影為紀念,大師且紀之以詩: 李隱塵、阮次扶(毓崧)、陳元白、全敬存、王澄齊(國琛)、馬康侯(中驥)、王吟香(道芸)等諸大居士,邀太虛過漢皋,談如來藏緣起義者兼旬。今將返滬,攝影留別,且題一偈以志法喜:『飛夢漢江塵,一談微遠因。影中同現影,身外獨呈身。了了心無住,澄 [P100] 澄意更伸。隨流得其性,來往海之濱。『佛曆二九四五年九月十九日崇德釋太虛』。

  大師講筵既罷,曆游武漢名勝(自傳十)。又於安徽會館作公開講演,普結法緣(王國琛「大乘起信論略釋緣起」)。

  大師返滬,陳自聞偕行。舟次九江,雨中望廬山不見,賦詩懷東林蓮社(自傳十;詩存)。

  是月,歐洲大戰終止。十一月(「十月初」),大師主編覺社叢書創刊(自傳十)。「整理僧伽制度論」開始發表;並宣佈「覺社意趣之概要」,「覺社叢書出版之宣言」。宣言雲:『人間何世?非亞美歐洲諸強國,皆已捲入戰禍,各出其全力以苦相抵抗之世乎?民國何日,非南北爭鬥,……惟一派團體為旗幟,惟個人權利為標準之日乎?鐵彈紛射,火焰橫飛,赤血成海,白骨參天。加之以水旱之 [P101] 災,疫癘之祲;所餘鋒鏑疾苦之殘生,農泣于野,商困於廛,士無立達之圖,工隳精勤之業。哀哀四民,芸芸億醜,遂相率而流入乎苟生偷活,窮濫無恥之途。不然,則醇酒婦人,嬉笑怒駡,聊以卒歲,聊以紓死。又不然,則遠遊肥遁,海蹈山埋,廣朱穆絕交之篇,著稽康養生之論。又不然,則疑神見鬼,惑己迷人,妖祥雜興,怪異紛乘(指同善社等)。持世者修羅,生存者地獄、餓鬼、畜生,其高者則厭人棄世而獨進乎天。嗟嗟!人道幾希乎息矣!吾儕何心,乃獨皈三寶尊,發四誓願,以自覺覺他覺行圓滿之道倡乎!蓋將以示如來藏,清人心之源;弘菩薩乘,正人道之本也』!

  『當此事變繁劇,思潮複雜之世,征之西洋耶回遺言,理乖趣謬,既不足以應人智之要求,軌範人事。征之東洋李孔緒論,亦無力制裁攝持此人類之心行矣!於是互偏標榜,競從宗尚,挺荊棘于大道,寶瓦礫為奇珍。挽近更由物質文明之反動,見異思遷,出水入火,播弄精魂,繁興變怪,要 [P102] 皆未改轉其顛倒迷妄之想也。烏乎!菩提所緣,緣苦眾生,諸佛菩薩悲願同切;惟宏佛法,能順佛心。……惟我佛無上正等正覺之教,平等流入大地人類之心中,轉大*輪,鹹令自覺;立人之極,建佛之因』。

  『乘斯機緣,建斯覺社,固將宏綱異道,普悟迷情,非以徒厭世間獨求解脫也。故本社當修自覺行以回向真如,修覺他行以回向法界一切眾生』。針對中外政局之苦迫,國內思潮之雜亂,發起此佛化覺世新運動。大師晚年自謂:『少壯的我,曾有撥一代之亂而致全世界于治的雄圖,期以人的菩薩心行(無我大悲六度十善),造成人間淨土;這是民十年以前的事』(佛教之中國民族英雄史),所謂「非以徒厭世間獨求解脫也」。覺世救人之道,在乎「立人之極,建佛之因」;以人乘階梯佛乘,亦始終為大師弘法之根本精神。

  是月,鄞慈鎮奉象佛教會(以寧波員警廳長嚴師愈贊助),舉大師為寧波歸元庵住持,因時往來甬滬間(自傳十;奘老為編者說)。 [P103]

  大師在甬,聞華山于樂清逝世,悼之以詩,為作「華山法師辭世記」(自傳十;文)。十二月一日(「十月二十八日」),覺社假(李佳白)尚賢堂,大師與章太炎、王與楫等,開佛教講習會。李子寬(了空)參與聽講,初生信心(自傳十;覺書二)。

  是年,徐蔚如集印老文稿,題「印光法師文鈔」而流通。印老之名大著,歸心念佛者日多(真達等「中興淨宗印光大師行業記」)。

  世界佛教居士林,亦是年初創(追悼王一亭長者)。

  

民國八年,一九一九(戊午──己未),大師三十一歲。 二月二十日(「正月二十日」),覺社講習部,假尚賢堂,請大師開講二十唯識論。劉笠青、史裕如(一如)筆記,成「唯識二十頌講要」(自傳十;覺書「己未佛教年鑒」)。 [P104]
  覺社近得劉笠青、史裕如等維護,因自設社址於愷自邇路。蔣作賓以奉派參觀歐洲戰跡離去(自傳十)。四月一日(「三月初一日起」),大師于覺社開講觀無量壽經,及因明入正理論等(覺書「己未佛教年鑒」)。覺社時有佛教大學部與佛教孤兒院之創議,社員多慮規模大而無以為繼,未獲實現(太虛宣言;覺書四「錄事」)。是春,大師作「唯物科學與唯識宗學」,「中華民國國民道德與佛教」。大師以唯識之識,含得相分(物質)、見分(精神)、識自證分、證自證分。故以「總含諸法」之真唯識論,方便比擬為近於一元二行之真唯物論,以明唯物科學與唯識之相通。所論唯心之道德,與昔弘誓研究會所講者同。如雲:『人複真如之心,道之元也;心契本覺之性,德之本也。其致之也庸易,要在內反而不外騖耳』!五月四日,北京學生為山東問題示威遊行。其後全國學生工人回應,是謂「五四運動」。 [P105]

  六日,北京員警廳將民四之管理寺廟條例,重行佈告施行。事先,內務部藉詞清查檔案,指六年章嘉等請立之中華佛教會為抵觸法令、予以廢止。該條例,原由帝制黨參酌諦老草議而成,因帝制傾覆而未見實行。去年諦老入京講經,得交通系要人支持,乃有此重行公佈之舉。時諦老商得內務部同意,所制戒牒僧籍,概由觀宗寺專賣(自傳十二;宏空「佛教危言」)。七日,佛誕,大師為黃葆蒼、董慕舒、李錦章剃落於寧波歸源庵。去年葆蒼至重慶,與慕舒、錦章為法友。三人發心深徹,誓願出家專修以事弘揚,以救世人。大師度之出家,字以大慈(葆蒼)、大覺(慕舒)、大勇(錦章)(自傳十:覺書「己未佛教年鑒」)。六月,北京覺先,初因寺廟條例而反對諦老;鄞慈五邑佛教會──時與諦老齟齬日深,亦推竹溪為代表,赴北京請願。竹溪過滬,約大師同行。大師以覺社事委大勇,與竹溪(「五月」)晉京,寓法源寺。奔走月余,未達取銷寺廟條例目的,而條例亦由是未付實行(自傳十二;覺書「己未佛教年鑒」) [P106]

  大師在京,曆遊名剎名園。京中學者林宰平、梁漱溟、畢惠康、殷人庵、梁家義、范任卿、黎錦暉等,並先後來法源寺晤談。胡適之曾約晤,大師告以宋明儒之語錄體,創自唐之禪錄。胡因而進為壇經及禪錄之考究(自傳十二)。是年夏,留日學生陳定遠,憤日人挾弄喇嘛,回國籌設中國五族佛教聯合會,以期蒙藏內向。適大師在京,乃與道老、覺先參加,並請莊思緘(蘊寬)、夏仲膺(壽康)、湯鑄新(薌銘)、鬍子笏(瑞霖)、張仲仁(一!C堨)、王家襄等,共起提倡以資促成。時黎黃陂居津,大師與陳思遠去津晉謁,為論佛理。惟格於寺廟條例,致佛教會事未成(自傳十二;人物志憶六)。大師在津,穆穆齋偕之訪黃(郛)膺白,始與締交(自傳十二)。九月,張仲仁等發起己未講經會,推莊蘊寬、夏壽康為會長,請大師講維摩詰經於象坊橋觀音寺。大師隨講出「維摩詰經釋」,文義新穎,言辭暢達,於 [P107] 積集福智資糧,創造淨土,特多發揮。王虛亭、楊犖哉、馬冀平、陶冶公、倪譜香、鬍子笏、周秉清等,悉由是起信。王黻彝(尚菩)與黎錦暉(邵西),筆記「經釋」外之口義為「維摩詰經紀聞」(自傳十二;人物志憶十三;維摩詰經紀聞序;覺書「己未佛教年鑒」;黎錦暉「維摩詰經紀聞敘」)。

  按:維摩法會日期,年鑒作「閏七月」;自傳作「八月初」尚在敷講;紀聞敘作「九月」,則指陽曆而言。十月八日,中秋,大師賞月于西山戒壇寺。李隱塵、陳元白聞大師敷講于北京,特自漢口來聽。講畢,因陪游西山諸勝(自傳十二)。

  李隱塵、吳璧華、熊希齡等,發起續講大乘起信論,聽眾日多。講畢,秋垂盡矣(自傳十二;維摩詰經紀聞序)。十一月五日,大師由天津南下抵南京。翌晨(「十四日」),禮楊仁老之塔。

  訪歐陽竟無于支那內學院籌備處;內院時在籌設中(關於支那內學院檔之 [P108] 摘疑)。

  按:閱竟無居士近刊,誤為「冬」日。

  七日,至滬。即由費範九陪往南通。十日(「十八日」),應張謇(季直)請,講普門品於狼山觀音院,凡三日。且遊覽名勝,參觀建設事業。張謇高弟江謙,時為張謇稱道大師,乃緣成此法會(自傳十二;人物志憶十二)。張氏請大師講經,先以詩請:『此生不分脫娑婆,正要勝煩冶共和。過去聖賢空舍衛,相輔兄弟戰修羅。覺人誰洗心成鏡,觀世豈聞面縐河!師儻能為龍象蹴,安排丈室聽維摩』。

  按:自傳與人物志憶,均以南通講經為先於北京。且以「安排丈室聽維摩」,為張謇宴敘時所贈;殷仁庵撰講維摩緣起,引此詩謂有預兆,京中傳為佳話雲。實則南通講經在後。可證者:一、己未佛教年鑒雲:『九月十九日,南通張謇請釋太虛講普門品於狼山觀音院』。二、寶蓮華盦詩,有 [P109] 「太虛已赴嗇翁約,九月十八日講經狼山觀音堂」。三、詩存「張公季直邀南通紫琅觀音院講經」,有『後夜窺寒月,秋聲曲徑聽』之句。四、「維摩詰經紀聞序」,末署『二九四六年秋之望,釋太虛序於南通』。然以此詩為預兆,則亦有之。詩刊於覺書四期──舊七月出版;故閏七月講維摩經,此詩巧為預兆矣。此詩非南通講經時作,蓋張謇書贈大師,寓禮請講經之意。大師晚年誤忘,因此詩先於維摩法會,乃以南通法會為先。十二月(「十月」),覺書五期出版。適大慈購得西湖南山之淨梵院,從事潛修。大師乃商決結束滬之覺社;改覺書季刊為海潮音月刊。卓錫西湖,專心編輯。「十一月」中赴杭(自傳十二;覺社宣言;十五年來海潮音之總檢閱;覺書「己未佛教年鑒」)。

  是年,諦老得蒯若木、葉譽虎助,開辦觀宗學舍,成近代佛教之一流(從一般教育說到僧教育;寶靜「諦公老法師年譜」)。 [P110]

  民國九年,一九二0(己未──庚申),大師三十二歲。 一月

  七日,彌陀誕,大師為大慈舉行入關禮。玉皇為主庶務,大慈次子恭佐(恒演)護侍之(自傳十二)。十日(「十一月二十日」),大師作「太虛宣言」,述整理僧制之志願(文)。

  「十一月」,滇督唐繼堯派代表曾子唯來杭,兼電議和代表繆嘉壽,禮聘大師赴滇垣弘法。大師以潮音初編,滇道修遠,辭謝未行(自傳十三;「己未佛教年鑒」)。

  按:自傳誤為廣州回杭時事。二月

  四日(「十二月十五日」),大師以歐陽竟無之支那內學院章程,有『非養成出家自利為宗旨』語,殊覺藐視僧伽,乃作「支那內學院文件摘疑」。

  大師與內院為法義之諍,自此始(自傳十二)。其後,內院丘檗(晞明)致 [P111] 函大師雲: 『以措辭未圓,易啟疑慮,則改為「非養成趣寂自利之士」,亦無不可。要之,非簡出家,乃簡出家唯知自利者。……祛釋疑團,藉免誤會』!舊正月,海潮音創刊。大師發表「覺社宣言」,綜述一年來弘化業績。作「 海潮音月刊出現世間的宣言」,略雲:『海潮音非他,就是人海思潮中的覺音。……宗旨:發揚大乘佛法真義,應導現代人心正思』。 『新思潮者,名之曰現代人心。……第以新思潮之生起,動不由自,唯是隨環境牽動而動(由境界風而動),因不得不動而動(由無明風而動)。 ……沒有自覺自主的力,也沒有善的標準與真的軌持,不過是糊塗雜亂,混沌齷齪的一代人心的表現罷了!故必須尋出個善的標準與真的軌持,發生出自覺自主的力量來;乃能順應著這現代人心,使不平者平,不安者安,而鹹得其思想之正』。 [P112]

  大師以為:欲應導現代人心正思,即需發揚大乘佛法真義。大師所推重之大乘真義,即中國台賢禪淨共依之起信楞嚴。如曰:『大乘佛法的本身,即「眾生心」是。……就我們人類切言之,亦可曰人生心,即是能具能造人生世界種種事物的。……大乘佛法真義,原是人人自心中所本有的。……因為揭發說明了他,便發生一個覺悟大乘佛法真義的人生心。因為開發闡明了詮他的經教,便發生了一個發揚大乘佛法真義的海潮音。……將這大乘佛法的真義,稱舉到人海思潮的最高性上去,為現代人心作正思惟的標準。……將這大乘佛法的真義,宣佈到人海思潮的最大性上去,為現代人心作正思惟的軌持』。

  大師被推舉為西湖彌勒院及大佛寺住持。奘老、士老、大覺等,先後為之管理。大師仍住淨梵院,時泛一葉扁舟,來往於湖南淨梵、湖北彌勒之間(自傳十三)。四月

  大師以新近之思想學術,闡明(三十)唯識論,發揮唯識學之新精神, [P113] 作「新的唯識論」。

  按:無言「太虛大師行略」雲:『冬回杭州,于車軾舟舷上寫成新的唯識論』,乃誤讀自傳致誤。

  大師卓錫西湖,時與康南海(居蕉石鳴琴)相往來,茗談輒複移晷。大師合彌勒院與大佛寺為一,復古名兜率寺之舊,康氏為之書額(自傳十三;人物志憶六)。

  大師時多論評世學之作:「論陳獨秀自殺論」,「昧盦讀書錄」、「論胡適之中國哲學史大綱上篇」、「讀梁漱溟君唯識學與佛學」、「近代人生觀的評判」。大師不滿胡適之進化論的歷史觀念,責其抹殺個人之才性,不明佛法所說之心性。梁漱溟時有「唯識述義」公世,右空宗而抑唯識,大師為論空與唯識,義本一致。于「佛藏擇法眼圖」,評謂:『君所言,僅齊三論顯說;其密指者似在禪宗而未能達』。

  大師于近代人生觀之評判雲: [P114] 『我以為:為人間的安樂計,則人本的、神本的人生觀為較可。為理性的真實計,則物本的、我本的人生觀為較可。至於現代適應上孰為最宜,則我以為四種皆有用,而皆當有需乎擇去其迷謬偏蔽之處而已』。離佛法,則世學各有所是、各有所蔽;得佛法以抉擇貫攝之,則各能得其當。大師論衡世學,其方式每多如此。五月,陳性白來迎大師去武昌。應隱塵、元白、李馥庭等邀請,二十一日(「四月四日」)於龍華寺開講大乘起信論,聽眾甚盛。大師手編「起信論別說」,富禪家筆意;于修行信心分,特有發揮。時講經參用演講方式,開佛門新例(自傳十三;海一、六「雜記」)。

  按:「漢口佛教正信會壁銘並序」,以此為「春」季事,誤。

  時國內政局日陷於紛擾割據,「整理僧伽制度論」,勢難實行(自傳八;編閱附言五六)。而俄國革命成功,共產思想日見流行。大師得一新感覺,即僧眾有從事工作,自力生活之必要(略史)。乃宣佈停刊「僧制論」,發表 [P115] 「人工與佛學之新僧化」。次撰「唐代禪宗與社會思潮」,極力發揚禪者之風格,誘導僧眾以趨向: 『務人工以安色身,則貴簡樸;修佛學以嚴法身,則貴真至』。大師以「反信教的學術精神」,「反玄學的實證精神」,「反因襲的創化精神」等,說明禪宗與學術思潮。以「虛無主義的精神」,「布林塞維克主義的精神」、「德謨克拉西主義的精神」,說明禪林與社會思潮。于唐代禪者之風格,頗多深入獨到之見。結論謂:『餘既以「人工與佛學之新僧化」,追攀百丈之高風,以適應傾向中的社會趨勢。複有精審詳密之德謨克拉西整理僧伽制度論,亦以見吾志之不在徒發理論,須見之行事耳』!是年春夏

  圓!4漒講法華、楞嚴於北京。時北五省大旱,法會中發起佛教籌賑會(葉性禮「圓!4漒法師事略」)。七月

  (「仲夏之月」),回滬。廣州庚申講經會代表李觀初,已來滬迎候(康 [P116] 寄遙與李同鄉,由是始識大師,發心學佛)。李觀初為國會議員,去秋在京,預維摩法會。南下參加非常國會,因與廣州諸議員,于去冬發起迎大師講經。春間,大師推同學開悟代往。粵方仍盼南行;辭不獲已,乃相偕南下。抵廣州,設講座于東堤議員俱樂部,講佛乘宗要論。論依佛法導言為依,敷衍為八章七十七節;初以「教理行果」統攝大乘諸宗。胡任支譯粵語,與其弟賡支同記錄。皈依者有龍積之等(自傳十三)。八月

  粵桂戰事起,龍積之等陪大師與開悟赴香港。陸蓬山、吳子芹等發起,請於名園講佛學三日,開香港宣講佛學之風(自傳十三;人物志憶四;從香港的感想說到香港的佛教)。

  大師留港十餘日,回杭(自傳十三)。

  時應用進化論之歷史考證法,以研考佛書者日多,大師取極端反對態度,為傳統佛教擔心:『略從日本新出佛書,淺嘗膚受,皮毛亦未窺及,隨便拿來學時髦,出風 [P117] 頭,亂破壞,亂建立』(海內留心佛教文化者鑒之)!『這種言論,……不久,於佛教的精神形式,必發生重大變化,故希望以佛教為生活的和尚尼姑,及學佛的居士,都將他研究一下』(海潮音社啟事)!十月

  (「九月初」),大師再至武昌。寓皮劍農家,設講座於湖北省教育會,講楞嚴經,編「楞嚴經研究」為講義(自傳十三)。講義以攝論為本,略糅余義而成;十一月十四日(「十月五夕」)編訖。此夕旋聞稍坐,忽覺楞嚴義脈,湧現目前,與唯識宗義相應,因重為科判而殿於研究之末(楞嚴經研究五)。去年梁漱溟「印度哲學概論」,即以楞嚴為偽;而唯識學風又漸盛。大師殆感楞嚴之將成問題,故為之會通!

  大師,時作「論基督教已沒有破壞和建設的必要」,載於新佛教二卷二期。十一月二十四日(「十月十五」),大師于武昌講經會授皈戒。李隱塵、李時諳、王森甫、滿心如、陳性白、趙南山、皮劍農、蕭覺天、楊顯慶、孫文樓 [P118] 、劉東青等軍政商學名流,執弟子禮者三十餘人。武漢學佛之風,於是大盛(自傳十三;笠居眾生「致德安法師書」)。

  湘僧善因(笠居眾生),年來與覺社通音訊。聞大師啟講楞嚴,特遠來與會(自傳十三)。大師比年異軍突起,本深厚之佛學素養,以通俗之方法弘教,得京、鄂、滬、粵多數大力者之信護,道譽日隆!而出家僧侶,囿于傳統,拘於宗派,惑於「大鬧金山」之暄染,反而流言四起。觀笠居眾生致德安書,可想見當時情勢:『考太虛法師之行實,及各居士之德行,鮮有不符佛制,如道路所遙傳者。本月十五日,並在武昌講經會弘傳戒律,計男女居士受三皈者九人,受五戒者二十八人,受菩薩戒者十一人,皆當世高年俊傑。……虛師若無過人之德,彼一般高年俊傑,豈肯屈膝膜拜於年輕衲僧之前乎!善因與各居士同住數日,見各居士念佛禮佛,行住坐臥,不肯有稍自放逸之行為,即在緇門亦難多遘!虛師講經,仍是香華供養,端身正坐,惟不搭衣,無不 [P119] 具威嚴之事。……乃吾輩同侶,心懷姤忌,誹語頻加!座下見地洞徹,幸勿誤聽』!十二月

  大師講心經于黃, 岡會館──帝主宮。史一如筆錄為「心經述記」(自傳十三;心經述記)。

  按:心經述記注:『太虛法師在漢口黃州會館口述』。佛學淺說附注:『十月二十八日晚,在漢口帝主宮講心經後之演說辭』。其事甚明。乃自傳以為:是年講起信論後,在帝珠(主?)宮演講三日。講楞嚴經後,於安徽會館講心經三日,乃發起佛教會,實回憶之誤。蓋心經講于帝主宮,為此年楞嚴法會後;而起信論法會後,講於安徽會館,乃七年秋事。自傳之說,時地並誤。

  時信眾之請求皈戒者踵起,總計達百一十九人(孫孫山「武漢庚居士皈戒錄」)。大師乃于心經法會終了,發起漢口佛教會,推李隱塵為會長,李時諳負責籌備。大師之佛教運動,於武漢日見發展(自傳十三;李慧融「漢口 [P120] 佛教會創始記」;佛教會創始記序)。

  十日(「十一月朔」),周扱寰代表湖南趙炎午(恒惕)、林特生、仇亦山等,禮請大師去長沙弘法。是日,大師與善因、李隱塵、陳元白、張錫疇等十餘人,專車去長沙。設座船山學社,講「身心性命之學」三日,法會甚盛。當即發起長沙佛教正信會(自傳十三;海二、一「大事記」)。

  十五日(「六日」),大師等返武昌,商決明年由善因編輯潮音于漢口(次年二三月即遷還杭)(自傳十三)。

  大師于漢口佛教會,講「佛教的人生觀」。所論大乘的人生觀,為:『圓覺之乘,不外大智慧、大慈悲之二法,而唯人具茲本能。……唯此仁智是圓覺因,即大乘之習所成種姓,亦即人道之乘也。換言之,人道之正乘,即大乘之始階也』。

  大師回杭;舟次九江,函覆王弘願所詢唯識義(書)。 [P121]

民國十年,一九二一(庚申──辛酉),大師三十三歲。 新春
  大師鑒於僧寺內外交困,實為佛教復興之大礙;大師乃唱「僧自治說」: 『欲實行僧自治,須擯絕撓亂之他力(官府之摧殘,地方痞劣之欺壓);尤應去除本身腐敗之點,力自整頓而振興之』!

  一般學佛者之行不由中,尤為新興佛教前途之危機,特提「行為主義之佛乘」以資警策:『從來為佛教徒者,大多只知以「享受福樂」或「靜定理性」為果。…… 無論重理解,或重證悟到如何圓妙,都只空理,不成事實,至近乃更厲行。一般知識階級中,或認佛法為達到本體的哲學,或則但認一句禪謎,或則但守一句佛名,或則但以佛的經書、形像、數珠、木魚、蒲團等項為佛事。而不悟盈人間世無一非佛法,無一非佛事』! [P122] 『吾確見現時學佛的人漸多,大都迷背佛乘,不修習佛之因行。不知一切有益人群之行為皆佛之因行,反厭惡怠惰,其流弊將不可勝言!故大聲疾呼,敢為之告曰:吾人學佛,須從吾人能實行之佛的因行上去普遍修習。盡吾人的能力,專從事利益人群,便是修習佛的因行。要之,凡吾人群中一切正當之事,皆佛之因行,皆當勇猛精進去修去為。廢棄不幹,便是斷絕佛種』!

  大師言之若是其剴切沉痛,而學佛者,則終於念佛念咒,了生了死而已!大師以為:『佛的因行,以敬信三寶,報酬四恩為本,隨時代方國之不同而有種種差別』。『在自由的共產主義下』,則以從事農礦、勞工、醫藥、教化、藝術為成佛之因行。『在和平的全民主義下』,則加為員警、律師、官吏議員、商賈等。三月二十三日(「二月」),大師任西湖淨慈寺住持。大師久欲憑藉禪林,以實施理想之改建,為佛教樹新模。適以淨慈虧欠甚巨,無法維持,乃由華山 [P123] 徒屬之因原、如惺介紹,接已故之雪舟和尚法而進院(自傳十四;略史)。杭州測量局員王行方、徐柳仙、陸慧生等,發起講經會,請大師于幽冀會館,講唯識三十論。如如記錄,成「唯識三十論講錄」。大師開講于二十四日(「二月十五」),適為進淨慈寺之次日(自傳十四;海二、四「大事記」;海三「辛酉年鑒」;唯識三十論講錄贅言)。

  大師著手于淨慈寺之興革:取締鴉片酒肉;修濟公殿;嚴飾佛像;陳列佛學書報以公眾閱;改禪堂為角虎堂,以繼永明禪淨雙修之風。且籌辦永明學舍,以作育弘法僧才;設佛教慈兒院,以教育小沙彌。次第推行,百廢俱興(自傳十四;略史;永明精舍大綱)。五月,朱謙之來兜率寺,擬從大師出家。朱氏以「將所有佛書,批評一過,從新整理建設起」為目的。大師告以不必出家,為介紹往從歐陽竟無遊(自傳八)。大師提倡佛學,而實不以一般治學方法為是,於此可見。

  時大師有「佛法大系」之作。本體為「真如的唯性論」,現行為「意識的唯 [P124] 心論」,究極為「妙覺的唯智論」。以之統論大乘諸宗,為大師大乘三宗論之初型。

  二十日,修正管理寺廟條例二十四條公佈。此出程德全面請徐總統,乃得撤銷前之卅一條,修正公佈,尚能消極維持(自傳八;三十年來之中國佛教)。大師嫌其未善,擬「修改管理寺廟條例意見書」三十九條。其特點:一、析別寺廟之性質為宗教寺廟、奉神寺廟、公益寺廟,俾純正之佛寺,得與耶回教堂同為財團法人(第一條)。二、寺廟之管理人,『權利既視(一般)僧道為重大,賢否尤關寺廟之隆替』,故特定專章以明其責任(第九至十四條)。三、確定寺廟財產之所有權,屬於寺廟自身(第十五條)。寺廟無犯罪之日,但可責諸管理者,寺產不得沒收或提充罰款(第二十條)。對於教徒之繼承私產;收受未成年人為徒;以不正當行為而誘人捐款或入教,確定為應加禁止(第二十六條),而予以處罰(第三十一條)。此雖猶未盡大師之本意,而實寓整頓維持之意。 [P125] 七月五日(「六月初一」),大師于淨慈寺啟講華嚴經之淨行品(自傳十四;海二、五「言說林」)。

  講經不數日,杭州白衣寺慧安等諸山住持,摭拾浮詞,誣控大師于官署。事緣大師疏忽,初未循例回拜慧安,因致嫌隙。退居鴻定,以煙癮未除,為大師拒其回寺。乃訴惑溫州同鄉潘國綱,同善社首領張載陽,因有慧安等出面呈控。時縣長王藹南(吉檀),杭紳汪曼鋒等支持大師;而上海新聞界康寄遙等,亦為有力之呼援,其案乃擱置於省署(自傳十四)。八月九日,蕭耀南任湖北督軍。蕭與李隱塵有同鄉之誼,故是後大師武漢弘化,頗得其助(自傳十五)。

  二十三日(「七月二十」),大師應北京辛酉講經會請,離杭北上;過滬,偕史一如同行(自傳十四;海二、七「獅子林」後)。九月六日(「八月五日」),大師開講法華經於北京弘慈廣濟寺,十一月七日(「十月初八日」)圓滿。大師依窺基法華經玄贊為講義,周少如(秉清) [P126] 錄其口說,成「法華講演錄」,逐日載諸亞東新聞。參與法會者,釋遠參、莊思緘、夏仲膺、蔣維喬、胡瑞霖、馬冀平、林宰平、龔緝熙(後出家名能海)、朱芾煌、王虛亭等。大勇自五台來,李隱塵、陳元白從武漢來,法會極一時之盛。講畢,為平政院長夏壽康等數百人授皈依(自傳十四;法華講演錄弁言;海三「辛酉年鑒」;海二、十「評論壇」末)。

  法會期中(「十月初一」起),大師于南池子夏宅,別為蔣維喬等講因明論;為大勇、王虛亭等講金剛經,大勇記之為「金剛義脈」;為遠參講梵網經;為元白領導之女眾,講大阿彌陀經。講說不倦,間有日講七、八小時者(自傳十四;海三「辛酉年鑒」)。

  時北五省旱災甚劇,馬冀平等乘講經會發起金卍字會,以大師領銜通電。馬冀平及道老等辦理數年,教養災童至三、四千人(自傳十四;人物志憶十三)。十月二十七日(「九月二十三日」),大師以善因有病力求回湘,集京中緇素 [P127] 議決:海潮音自十一期起遷北京,由史一如編輯(自傳十四;南北東西的海潮音;海二、十「啟事」)。是年,潮音得唐大圓、張化聲、張希聲投稿,倍有生氣(自傳十四)。

  日僧覺隨,堅邀大師去日本,以傳學唐代東流之密宗。大師無去意,大勇發心隨行(自傳十四;菩提道次第略論序)。十一月九日(「十月初十」),大師離京返杭。徐大總統頒贈「南屏正覺」匾額,講經會公推倪譜香陪送(自傳十四;人物志憶六;論梁漱溟東西文化及其哲學)。

  大師適與張仲仁同車。張以梁漱溟新著「東西文化及其哲學」供閱,大師作「論梁漱溟東西文化及其哲學」以為評正(自傳十四;文)。君比年已回佛入儒,雖猶稱許佛法為最究竟,而目下不贊同提倡佛法,欲以孔家文化救中國。大師評論之要,如說:『君視佛法但為三乘的共法,前遺五乘的共法,後遺大乘的不共法,故 [P128] 劃然以為佛法猶未能適用於今世,且慮反以延長人世之禍亂,乃決意排斥之。其理由,蓋謂東方人民猶未能戰勝天行,當用西洋化以排除物質之障礙;西洋人猶未能得嘗人生之真味,當用中華化以融洽自然之樂趣。待物質之障礙盡而人生之樂味深,乃能覺悟到與生活俱有的無常之苦,以求根本的解脫生活;於是代表印度化的佛法,始為人生唯一之需要。若現時,則僅為少數處特殊地位者之所能,非一般人之所能也』。『餘則視今世為最宜宣揚佛法的時代,一則菩提所緣緣苦眾生,今正五濁惡世之焦點故。二則全地球人類皆已被西洋化同化,外馳之極,反之以究其內情。下者可漸之以五乘的佛法,除惡行善,以增進人世之福樂。中者可漸之以三乘的共佛法,斷妄證真,以解脫人生之苦惱。上者可頓之以大乘的不共法,即人而佛,以圓滿人性之妙覺故。而對於中國,排斥混沌為本的孔老化,受用西洋的科學,同時即施行完全的佛法。以混沌之本拔,則鬼神之迷信破故。若對西洋,則直順時機以施行完全的佛法可也。餘所 [P129] 謂完全的佛法,亦未嘗不以三乘的共佛法為中堅,但前不遺五乘的共法,後不遺大乘的不共佛法耳!……明正因果以破迷事無明之異熟愚,則中華宗極混沌、樂為自然之惑袪,而西洋逐物追求、欲得滿足之迷亦除。於是先獲世人之安樂,漸進了生脫死之域,以蘄達乎究竟圓滿之地』。

  君拘於三乘共法,前遺五乘共之人天法,後遺大乘不共之菩薩法。回佛入儒,正由其所見佛法之淺狹。然其「眇目曲見」之唾餘,每為時人所摭拾,障礙佛法不淺!

  大師回淨慈寺,倪譜香、康南海等以總統匾額送入,反對者亦無如之何(自傳十四;人物志憶六)。其先,大師離杭,浙江省長沈金鑒,以潘國綱、張載陽關係,撤銷大師淨慈寺住持。大師在京聞之,上訴平政院,事後擱置(自傳十四)。關於淨慈寺糾紛,腐僧、土劣、惡吏相勾結,現存大師當時所擬答辯,可以概見一二:

  『一、道委指根源為允中法徒,為事實上之錯誤。蓋根源實於允中退住持 [P130] 之後,接已故之雪舟法為住持者。道委殆因其人已死無對證,故為混蒙。

  『二、根源、鴻定,皆於雪舟故後,繼其法派為淨慈寺住持,太虛何為不可?而淨慈既為傳法寺院,但不紊法派,並出原住持志願,便為正當傳繼;況複經依例呈縣署註冊,及紳眾僧眾送賀,表示贊成,更何有習慣不合,手續欠完之處!

  『三、寺院產業,每有由人施入者;然一經施入,即屬寺產,此為常例。前年因合併彌勒院、大佛寺,複兜率寺之古稱。遂將縣公署判屬於彌勒院之宣姓房地,認為宣金彌所施(以彌勒院登記書上,本載明為宣金彌戶而 [P131] 又屬彌勒院者),與彌勒院、大佛寺戶者,俱合為兜率寺戶,以便管業而已。其實此房地屬彌勒院,系太虛聞之僧眾紳眾,據情呈報。倒謂太虛朦蔽官紳,實屬違背!若官斷為宣姓,太虛無爭也。

  『四、在鎮江,為創辦佛教協進會,此系團體行為波及者;且事在十年前。在寧波,系由鄞縣某鄉自治委員,准縣諭推舉住持歸源庵。因前住持及債戶與鄉人等有糾葛,控訴鄞縣知事于會稽道(即今錢塘道尹張鼎銘),自退另換。無論其事與住持淨慈無干也,即其事亦何犯教規?

  『五、「選賢不符淨慈習慣,已各方公認,應但言傳法」:彼不明承接已故之老和尚法派以繼住持,乃中國各地叢林常有之例,不獨淨慈前住持鴻定,前前住持根源然也。至既有根源、鴻定如此在前,則太虛更為有根據耳!道委乃雲強名接法,何所見之不廣也!若言太虛何不接鴻定之法,則此亦須出雙方願意。若鴻定必欲太虛接其法,方傳交淨慈住持,則太虛若不願接其法時,在太虛可以不為淨慈住持卻之,在鴻定亦可以不交淨慈拒 [P132] 之。而此寺乃由願傳交住持之鴻定,邀寺眾及諸山靈隱寺等,請太虛接雪舟法以為住持,實出雙方願意,豈容有旁人不甘!

  『六、謂鴻定紊亂法派,道尹殆不知「法派」二字作何解也!雪舟既屬淨慈寺法派,鴻定繼雪舟法,何謂紊亂法派?若繼非淨慈寺所流傳法派而為淨慈住持,始為紊亂法派,若今諭委肇庵是。

  『七、據道尹所言,則鴻定已不合淨寺習慣,太虛尤不合淨寺習慣,故皆不合為住持。此若不合,當更無能合之法?然則試問道尹:將如何產出淨慈寺合習慣之住持?若更無法產出,豈淨慈寺將永無住持乎?

  『八、龔少軒,乃錢塘門外一流氓,杭州人多知之。不過有人買使作無聊言耳!試問彌勒院或宣姓或太虛,皆與風馬牛不相及,何得無端捏控?乃道尹道委竟與一鼻孔出氣,奇哉』!

  倪譜香等發起,請大師于西湖省教育會講心經,有倪譜香(德熏)之「講錄」行世(自傳十四)。 [P133]

  武漢信眾,推陳性白來杭,迎大師去武漢講經。大師偕性白西上,十二月二日(「十一月四日」)抵漢口(自傳十四;海二、十二「大事記」)。

  按:自傳十四謂:『與陳性白在輪船上過了年,正月初一日泊漢皋』。十五謂:『辛酉年底,我由杭至鄂』。然此出大師誤憶;是冬仁王法會,自傳竟亦忘之。元旦抵漢,實為十四年事。十二月六日(「十一月八日」),大師于漢口佛教會(時佛教會所前棟已完成),開講仁王護國般若經。蕭耀南、劉承恩如期蒞會,聽受禮拜。二十六日(「二十八日」)圓滿(海二、十二「大事記」;海三「武漢佛教辛酉年鑒」)。

  十一日(「十三日」),兼為女眾開講佛說阿彌陀經。於彌陀誕,傳授三皈五戒(臘八又傳一次)(海二、十二「大事記」)。 是年,持松(密林)赴日學密(密林「常惺法師傳」)。 [P134]

  民國十一年,一九二二(辛酉──壬戌),大師三十四歲。 一月(辛酉「十二月十六、十七兩日」),李隱塵、陳元白等,鑒於大師住持淨慈之疊生故障,主純憑理想,新創養成佛教人才之學校。大師乃提出佛學院計畫;柬邀武漢政商各界集議其事,決進行籌備(自傳十五;佛學院置院舍記;「漢口佛教會辛酉年鑒」)。二月十七日(「二月初一」),大師應漢陽歸元寺請,啟講圓覺經。湘、鄂、贛省僧眾來會者,親對音儀,乃漸釋昔來之隔膜(自傳十五;海四「壬戌佛教年鑒」)。三月十三日(「二月十五日」),開佛學院籌備會於歸元寺。得李隱塵、王森甫、鬍子笏、湯鑄新、皮劍農、陳元白、蕭止因、熊雲程、蕭覺天、趙子中、孫自平、王韻香,及長沙佛教正信會周可均等卅餘人,自認為創辦人(佛學院院董會略史;海四「壬戌佛教年鑒」)。 [P135]

  十七日(「十九日」)起,每晚為四眾開示唯識觀法(海四「壬戌佛教年鑒」)。武昌佛乘修學會──熊世玉、阮毓崧、饒鳳璜等,函懇草示大意(佛乘修學會「致太虛法師書」);乃以孫紹基、趙曾儔(壽人)合記之「唯識觀大綱」應之。其中「圓滿一心之唯識觀」,最足見和會起信與唯識之理。大師所談唯識,與專宗唯識者,蓋有所異。四月一日三月初五」),圓覺法會圓滿(海四「壬戌佛教年鑒」)。法會期間,大師出圓覺經隨順釋科目。(「春」)又作「對辨大乘一乘」,「對辨唯識圓覺宗」,三重法界觀(自傳十五)。大師唱道大乘平等,而宗本在台、禪,得學要于楞嚴起信。比年(唯識大盛),大師特于唯識深研,頗有於平等中,對大乘空宗,統唯識於圓覺而立不空宗之意。故於賢首家貶抑唯識處(如判唯識為法相、為大乘,而自居於一乘、法性),起而為之抉擇貫通。「對辨唯識圓覺宗」有曰:『三論顯性,側重體性之性,唯以遮詮空一切法,殆同有主無賓!劣者未 [P136] 能入於具顯相用之不空性,然固當名之為法性宗也。唯識彰相,深探體相之相,雖以表詮立一切法,未嘗取貌遺神。悟者皆能證于全彰體用之如幻相,固可名之為法相宗,尤當與即相之性──法華等,即性之相──華嚴等,同名為中實宗也』。 『般若宗以遠離蕩除一切法相,皆畢竟空而顯性真。……瑜伽宗先分別離析一切法相,皆唯識變而顯性真。……天臺宗法華等經,宏融相同性之教。……賢首宗華嚴等經,宏即性起相之教。……由此四門,同入密嚴。但以無生法性,乃根本智境,是大涅槃果;唯識圓覺乃後得智境,是大菩提果。一可攝小,一獨在大,故複分二宗』。

  「三重法界觀」,立物我法界、心緣法界、性如法界。三重法界之立,影略三性而來。本於台禪之融貫以論三性,猶是高舉唯識,使與台、賢(圓覺)教義相齊。是三文悉此春出,足以見大師當時之意趣。

  八日(「清明後三日」),大師應黃陂縣知事謝鑄陳(健),邑紳趙南山、 [P137] 陳叔澄、柳質皆等邀請,偕了塵、陳元白、李時諳、陳仲皆等赴黃陂;民眾空巷來觀。大師寓前川中學,于前川中學、木蘭女校、自新堂,講佛法三日;王淨元記之為「前川聽法紀聞」(自傳十六;王淨元「前川聽法紀聞」;詩存)。大師次陳叔澄詩以為紀念:『未可棲棲笑仲尼,頻年我亦慣驅馳。春深大野來今雨,學講前川憶古師。佛海潮聲傳隱約,人天夢影正離奇。法身流轉愴無極,應有維摩病大悲』!

  按:自傳以此為十二年春事,誤。

  十四日(「三月十八日」),大師應武昌中華大學請,開始授印度哲學及新的唯識論(海四「壬戌佛教年鑒」)。

  大師辭陝西佛教會(康寄遙等)之迎請,轉為商得漢口華嚴大學講師妙闊同意,赴秦講學(自傳十六;覆陝西佛教會延請法師函)。

  按:自傳誤以此為十二年事。 [P138] 五月(「四月初」),讓得武昌黎邵平(少屏)宅為院舍。四日,佛誕,大師于漢口佛教會,受院董會(隆重之)禮聘為院長。禮請疏出黃季剛手。大師乃進行招生事宜;章程由創辦人呈湖北軍民長官及內教兩部備案(自傳十五;佛學院置院舍記;佛學院院董會略史)。其時,大師辭去淨慈寺住持,交卸兜率寺。以外得陳性白、倪譜香,內得奘老、玉皇等助,得以和平交卸了事。大師並約大覺、玉皇、智信,來武院助理事務(自傳十四;十五)。

  二十一日(「四月二十五日」),大師覆李管卿書,為論佛法(唯識)與哲學之異,冶性空唯識於一爐:『西洋底哲學,……都是先認定現前底人世是實有底東西,乃從而推究此現前實有底人世,在未有以前,原本是一件什麼東西。於是或說元唯是心,或說元唯是物,或說元唯是心物並行。乃再從而說明原本雖然是一件什麼東西,向後由如何若何,乃變成現前的人世。此在發足點先迷了錯了, [P139] 故無論如何橫推豎究,終無一是!佛說全不如此,因為現前的人世,現前是空的,就是沒有的。現前的人世既都沒有,又何論現前的人世以前原本是什麼呢?……必先于此有些體會,于佛法方能領解。迷著了夢事為實有,便宛然實有,這便是三界唯心、萬法唯識的批註了。心識者何?曰迷夢是。三界萬法者何?曰夢事是。迷夢夢事皆畢竟無實,故三界唯心、萬法唯識亦畢竟無實。必先悟實無心識可唯,乃可談三界唯心、萬法唯識』。

  「竟無居士學說質疑」,約此時作。歐主法相、唯識分宗,大師主法相必宗唯識。大師始依傍法苑義林章以論三宗。

  三十日,(五月四日」),挪威大學哲學教授希爾達,聞大師名德,特自北京來漢口請晤;大師為論佛法,林震東、陳維東譯語(海四「壬戍佛教年鑒」;與挪威哲學博士希爾達論哲學)。六月,大師回甬。謁奘老,訪故友陳屺懷、金夢麟等(自傳十五)。

  大師還滬,于古靈山小住。值大勇將再東渡學密。聞志圓談及:時人或以諦 [P140] 老、印老及大師為中國佛教三大派;或以諦老為舊派而大師為新派者。雖大師未嘗有意乎新舊之分(自傳十五),而事實固已形成新舊之勢。七月,抵南京,訪毗盧寺觀同。滌暑湯泉,暢遊燕子磯十二洞之勝。時曼殊揭諦寓毗盧寺,從聞歐陽竟無師資有反對起信論之說(自傳十五)。八月,大師沿江西上,至安慶迎江寺。時馬冀平長安徽財廳,與迎江寺竺庵,發起安徽僧學校,禮聘常惺任其事。常惺就大師諮商學課,契仰倍深(自傳十五;常惺法師塔銘並序)。大師于佛教會,講「佛法為人生之必要」(廬山學)。遊觀三日,有「大士閣月夜」等詩(詩存)。

  十一日,觀音誕,竺庵陪大師游廬山,寓大觀樓。漫遊名勝,訪德安于白塔寺,禮遠公塔于東林(自傳十五;詩存)。天池寺僧坦山來訪;歎息匡廬佛地,乃今盛傳耶教,不聞三寶之音。大師詢知古大林寺遺址,近在不遠,因相偕策杖尋訪。捫石讀碑,知在劃界橋北茅屋草坪錯落間,相與歎息!大師乃有就此修建講堂,以備暑期弘化之意(自 [P141] 傳十七)。「牯嶺雜感」,即此時作: 『雲頂一峰曇詵跡,大林三寺白香詩。夕陽何處遺蹤覓,煙綠塵紅總可悲』!

  大師回武昌,適中華大學舉辦暑期講習會,應陳叔澄校長約,于二十日(「六月二十八」)開講因明入正理論。手編講義,名「因明大綱」。參與講學會者,有梁啟超、高一涵、傅銅(佩青)等。大師始與梁啟超晤交(自傳十五;人物志憶六:海四「壬戌佛教年鑒」)。

  武漢佛教會,假中華大學禮堂,請大師、梁啟超、傅佩青,作佛學講演,集聽者千人以上(自傳十五;人物志憶六)。

  二十六日(「七月十三日」),佛學院開董事會成立會。舉梁啟超為院董長(陳元白代),李隱塵為院護。大師乘機建議:于廬山大林寺遺址,修建講堂以供暑期講學,得梁李等贊同,力任籌畫進行(自傳十五;十七;人物志憶六;佛學院院董會略史;海四「壬戌佛教年鑒」)。 [P142]

  大師偕梁啟超、李隱塵等,游黃岡之赤壁;謁湯化龍墓。盤桓數日,樂談佛學無倦(人物志憶六;自傳十五)。九月一日(「七月十九」),佛學院舉行開學禮;蕭督亦蒞院致詞。佛學院僧俗兼收,目的在造就師範人才,出家者實行整理僧制工作,在家者組織正信會,推動佛教于廣大人間。是期所聘教師,有空也、史一如(潮音已于夏季移武昌編輯)、陳濟博等。學生六、七十名,僧眾有漱芳、能守、默庵、會覺、觀空、嚴定、法尊、法芳(舫)、量源等。居士有程聖功、陳善勝(其後出家名「淨嚴」);張宗載、甯達蘊亦自北京平民大學來從學。課程參取日本佛教大學;管理參取禪林規制。早晚禪誦,唯稱念彌勒,回向兜率為異(自傳十五;略史;海四「壬戌佛教年鑒」)。大師之建僧運動,發軔於此,中國佛教界始有佛學院之名。

  是學期,大師講「佛教各宗派源流」,手編講義(時武昌已成立正信印書館)。講瑜伽論真實義品,默庵記而未全,成「真實義品親聞記」。又講八囀聲 [P143] 及六離合釋等。循循善誘,精神殊佳(自傳十六)!

  按:自傳謂:「我講世親發菩提心論」,據壬戌佛教年鑒,乃空也講。大師講此論,則為十三年秋。

  大師于中華大學講印度哲學,每週一時(自傳十六)。

  時大師讀梁啟超「歷史研究法」,特致書與論佛曆,時猶以佛滅周穆王五十二年說為可信(書)。是秋,王虛亭自北京來武昌,從大師出家,字以大嚴。受戒寶華山,即住山未返(自傳十一)。十月十六日(「八月二十六日」),大慈以疾卒于杭。冬初(「九月下旬」),從大師多年而維持淨慈甚力之智信,又卒於佛學院,大師並悼之以詩(自傳十五;王淨圓「致大覺法師書」;玉皇「念佛送智信上人西歸詩」)。

  按:自傳以大慈卒于冬初,誤。十一月六日(「九月十八」),漢口十方女眾叢林成立,請大師講阿彌陀經( [P144] 海四「壬戌佛教年鑒」)。十二月五日(「十月十七」),大師應湖南緇素請,去長沙。緣寧鄉大溈山,民國七年毀於匪;千年法庭,淪為墟莽!省教育會複覬覦寺產。大師老友惠敏、開悟,居間勸請。大師乃商定恢復(溈仰)祖庭,量入為出等條件,允任溈山住持。至是,偕劉東青同行,嚴定為侍者。抵長沙,即與趙炎午、仇亦山等商定「恢復溈仰宗及溈山產業維護整理」計畫(海三、十二「赴溈山詳記」;嚴定「侍院長大師住持湘省大溈山密印寺記」)。

  七日(「十九日」),開悟、曉觀等陪送大師去溈山。經桃華洞靈雲寺,至寧鄉。便道訪惠敏、罘月于回龍山。十一日進院,以性修為監院(海三、十二「赴溈山詳記」;嚴定「侍院長大師住持大溈山密印寺記)。

  按:大師負名義十五年,二十六年始由寶生繼任住持。大師在山,「禮靈佑禪師塔」說偈;並作「讀八指頭陀住持溈山詩感和」四首,湘中緇素──惠敏、廖名縉等和者甚眾(詩存遺)。 [P145]

  十六日(「二十八日」),大師返長沙。趙炎午、吳景鴻等發起,假六星橋湘西公會,請大師講學。大師凡講三日,題為:「對於批評佛法者的批評」,「佛法與宗教及科學」,「佛法為圓滿之哲學」(海三、十二「赴溈山詳記」;嚴定「侍院長大師住持大溈山密印寺記」,。

  按:自傳以長沙講學為先於溈山進院,誤。

  大師在長沙,與曉觀等發起創辦孤兒院。二十一日(「十一月四日」),返武昌(自傳十六;嚴定「侍院長大師住持大溈山密印寺記」)。是冬,玉皇(近十年來時為大師服務)辭職還杭,住靈隱寺(自傳十六)。

  是年,歐陽竟無講成唯識論於內學院;論前先講「唯識抉擇談」(海三、十「記事」;海四「壬戌佛教年鑒」),於起信論有所非毀。大師因之作「佛法總抉擇談」。先依唯識三性以通論大乘,曰:『依此三性以抉擇佛法藏,……不共之大乘佛法,則皆圓說三性而無不周盡者也。但其施設言教,所依託、所宗尚之點,則不無偏勝於三性之一者 [P146] ,析之即成三類:一者,偏依託遍計執自性而施設言教者,唯破無立,以遣蕩一切遍計執盡,即得證圓成實而了依他起故。此以十二門、中、百論為其代表;所宗尚則在一切法智都無所得,即此宗所雲無得正觀,亦即摩訶般若;而其教以能起行趣證為最勝用。二者,偏依託依他起自性而施設言教者,有破有立,以若能將一切依他起法如實明瞭者,則遍計執自遣而圓成實自證故。此以成唯識論等為其代表;所宗尚則在一切法皆唯識變;而其教以能建理髮行為最勝用。三者,偏依託圓成實自性而施設言教者,唯立無破,以開示果地證得之圓成實令起信,策發因地信及之圓成實使求證,則遍計執自然遠離而依他起自然了達故。此以華嚴、法華等經,起信、寶性等論為其代表;所宗尚則在一切法皆真如;而其教以能起信求證為最勝用。此大乘三宗之宗主,基師嘗略現其說于唯識章曰:「攝法歸無為之主,故言一切法皆如也。攝法歸有為之主,故言諸法皆唯識。攝法歸簡擇之主,故言一切皆般若」。攝法,謂統攝法界一切法罄無不盡也。其所 [P147] 宗主之點,雖或在如,或在唯識,或在般若,而由彼宗主所統攝之一切法,則罄無不同,故三宗攝法莫不周盡』。

  『然此三宗,雖皆統一切法無遺,其以方便施設言教,則於所托三性各有擴大縮小之異。般若宗最擴大遍計執性而縮小餘二性,凡名想之所及,皆攝入遍計執,唯以絕言無得為依他起圓成實故。故此宗說三性,遍計固遍計,依他圓成亦屬在遍計也。唯識宗最擴大依他起性而縮小餘二性,以佛果有為無漏及遍計執之所遍計者皆攝入依他起,唯以由能遍計而起之能執所執為遍計性,及唯以無為體為真如故。故此宗說三性,依他固依他,遍計圓成亦屬在依他也。真如宗最擴大圓成實性而縮小餘二性,以有為無漏及離執遍計皆攝入圓成實,複從而攝歸於真如無為之主,唯以無明雜染為依他遍計故。故此宗說三性,圓成固圓成,遍計依他亦屬在圓成也』。

  其次,本此自義以彈歐陽氏之說: 『起信論以世出世間一切法皆不離心,故就心建言,實無異就一切法建言 [P148] 也。一切法共通之本體,則真如也,即所謂大乘體。真如體上之不可離不可滅相(真如自體相,如來藏也。換言之,即無漏種子,即本覺,亦即大乘相大。所起現行即真如用,即能生世出世間善因果之大乘用。其可離可斷相,則無明也)一切染法皆不覺相。換言之,即有漏種子,即違大乘體之逆相;所起現行,則三細六粗等是也。無始攝有順真如體不可離不可滅之本覺無漏種未起現行,亦攝有違真如體可離可滅之無明有漏種恒起現行,故名阿黎耶識;譯者譯為生滅不生滅和合爾。言依如來藏者,以如來藏是順真如體不可離滅之主,而無明是違真如體可離滅之客,故言依也』。

  『真如宗以最擴大圓成實故,攝諸法歸如故,在生滅門中亦兼說於真如體不離不滅之淨相用名為真如。以諸淨法(佛法)統名真如,而唯以諸雜染(異生法)法為遍計依他,統名無明或統名念。此起信論所以有「無明熏真如,真如熏無明」之說也。……唯識宗以擴大依他起故,祗以諸法之全體名真如,而真如宗時兼淨相淨用統名真如;此于真如一名所詮義有寬狹 [P149] ,一也。唯識宗于熏習。專以言因緣;真如宗于熏習,亦兼所緣、等無間、增上之三緣以言,二也。明此,……二者各宗一義而說,不相為例,故不相妨』。

  『唯識宗乃依用而顯體,故唯許心之本淨性是空理所顯真如,或心之自證體非煩惱名本淨。若真如宗則依體而彰用,故言:「以有真如法故有於無明」;「是心從本以來自性清淨而有無明」(應如此斷句,不應于自性清淨句下斷句)。其所言之自性清淨,固指即心之真如體,而亦兼指真如體不可離斷之淨相用也。此淨相用從來未起現行,故僅為無始法爾所具之無漏種子。所言從本以來自性清淨,不但言真如,而亦兼言本具無漏智種於其內。然此心不但從本以來自性清淨,亦從本以來而有無明。為無明染而有染心,則無始有漏種子恒起現行而成諸雜染法也。雖有染心而常恒不變,則雖有漏現行,而真如體及無始無漏種不以之變失也。此在真如宗之聖教,無不如是說者。……此諸聖教可誹撥者,則攝一切法歸無為主之真如 [P150] 宗經論,應皆可誹撥之!故今於此,不得不力辨其非也』!

  按:自傳以此為十二年作,誤。

  是年,杭州宗淨土之馬一浮,宗禪之劉大心,相諍甚烈(與王弘願書五)。圓!4漒遊化新加坡與檳榔嶼(葉性禮「圓!4漒法師事略」)。

  

民國十二年,一九二三(壬戌──癸亥),大師三十五歲。 一月十四日(「二十八」),院外研究部成立,大師為講「教觀綱宗」(海四「壬戍佛教年鑒」)。
  二十二日(「臘月六日」),大師作「評(梁啟超)大乘起信論考證」,反對以西洋進化論觀念治佛學。略謂:『西洋人之學術,由向外境測驗得來。……不然者,則向學說上推論得來。……故有發達進化之程式可推測。而東洋人之道術,則皆從內心熏修印證得來;又不然者,則從遺言索隱闡幽得來。故與西洋人學術進化之歷程 [P151] 適相反對,而佛學尤甚焉!用西洋學術進化論以律東洋其餘之道術,已方枘圓鑿,格格不入,況可以之治佛學乎!吾以之哀日本人、西洋人治佛學者,喪本逐末,背內合外,愈趨愈遠,愈說愈枝,愈走愈歧,愈鑽愈晦,不圖吾國人乃亦競投入此迷網耶』?『要之,以佛學言,得十百人能從遺言索隱闡幽,不如有一人向內心熏修印證。一朝證徹心源,則剖一微塵出大千經卷,一切佛法皆湛心海。應機施教,流衍無盡,一切名句文皆飛空絕跡、猶神龍之變化無方。否則,… …祗竄繞於一切世間從其本際輾轉傳來,想自分別共所成立之名相中而已!嗚呼!東西洋之科學、哲學、文學史者!而日本於今日,所以真正佛學者無一人也』!

  二十六日,孫中山與越飛發表共同聲明,為國共合作先聲。二月,大師于寒假期中偕陳元白等遊宜昌。度舊曆元旦於沙市舟次(赴宜昌雜詩:「小別漢皋逢歲底,乍經沙市恰年頭」)。二十日(「初五」)抵宜昌 [P152] ,說法於普濟寺及商會;王容子等及王吟香全家受皈依(自傳十六;定慈「太虛法師西行游化記」)。

  按:自傳謂正月初一抵宜昌,誤。

  大師于「宜昌舟次」,閱唐煥章之「陳獨秀人生真義之駁正」等,乃作「略評外道唐煥章」(文)。

  二十二日(「七日」),江口皮劍農、沙市陳妄清等來迎;因相偕訪全敬存於那惹坪之維摩精舍(自傳十六;詩存;定慈「太虛法師西行游化記」)。三月二日(「正月十五」),大師偕陳、皮、全等至枝江江口,晤本一。於東山寺說法,兼為陸軍某連全連官兵授皈依(自傳十六;定慈「太虛法師西行游化記」)。

  五日(「十八日」),以沙市水警局長徐國瑞專輪來迎,因偕抵沙市,訪章華寺淨月。皈依者有徐國瑞、陳妄清等(自傳十六;定慈「太虛法師西行游化記」)。 [P153]

  十日(「二十三日」),渡江遊荊州。於承天寺之瓦礫一堆,頗多感慨(自傳十六;定慈「太虛法師西行游化記」)。

  十二日(「二十五日」),大師離沙市回武院;小病(自傳十六)。舊曆新年,「佛化新青年」刊出版。甯達蘊、張宗載先曾發起新佛教青年會,編行「新佛化旬刊」於北京。及來學武院,又得悲觀、陳維東、周浩雲等同志,大師乃為改稱佛化新青年會,令甯、張推行佛化青年運動,編佛化新青年(自傳十六;海三、八;海三、十三)。甯、張等奉大師為導師,以「農禪工禪」、「服務社會」、「自食其力」、「和尚下山」等為號召。本大師「人工與佛學之新僧化」而推行之,為大師佛教運動中之左派。

  大師鑒於佛教界之囿於小乘離欲,為佛法宏通之障,乃因「王實」之說,為在家學佛說法,「論佛法普及當設平易近人情之方便」。略雲:『士夫心知佛法之正,故生違異(如李政綱、梁漱溟),或乍入而旋出;與僧中多犯戒行者,何莫非不善處置有關生理情欲之煩惱障,而時時生反 [P154] 應之表徵哉!故處今日而欲圖佛法之普及,則君所主張「兼足正當愛情,正當生活」之方便,殊有不可不采行之勢也!然此亦不須於佛法別求方便者,其屬於在家士夫者,但當於佛法先求信解而勿慕行證。昔晚清楊仁山居士,……飲食婚宦,悉同常俗,此則人人可行者。而其信解於佛法者,固堅卓不可搖奪矣!進此則為三皈優蒲,再進此則為一戒二戒三戒四戒,乃至五戒優蒲。此當精熟於優婆戒經之開遮持犯,固仍以平易近人為准。……再進之,則當以……菩薩戒本為登峰造極。其屬在家菩薩,則正當愛情、正當生活猶不在遮禁,而廢事逃禪、悖倫苟安,乃適為有犯於戒,故在家士夫當深識此!』『其未能入佛法者,勿因恐奪其情欲,裹足不前,或故生反對。其已入門者,亦勿須摹仿僧事,惟以敲罄打魚、宣佛誦經、廢家棄業、離群逃禪為學佛。但由信而漸求其解,由解而愈堅其信。信隆而三皈、而五戒,而不離常俗婚娶、仕宦、農商工作之事業,以行佈施、愛語、利行、同事等菩 [P155] 薩行可耳!但官為好官,農為好農,商為好商,工為好工,便是行菩薩道』。

  當時在家眾之學佛,百弊叢生。不止惡、不行善,或從不修學,肆行輕毀;或初則外抗俗流,內糾教徒,再則出而奴此,別主異說(李政綱之流);或妄稱先進,除所奉二三外輕斥一切(老居士);或執此宗而力排他宗(內院之流);或藉名護法,貪欲為行(魚肉僧眾之佛棍)。大師作「論學佛者須止惡行善」,大聲疾呼:『佛法!佛法!多少人假汝之名行其罪惡,汝其奈之何』!

  上來二文,一示正道,一遮邪徑,使在家學佛者誠能依此為準繩,中國佛教庶乎有興複之望!

  武院春季開學,添聘張化聲為教授。學科以三論為中心:大師講三論玄要,十二門論。陳維東(善馨)筆記,成「十二門論講錄」。「三論般若講要」,亦程聖功於此時記(自傳十六)。 [P156]

  按:自傳謂此年講百論,有陳維東筆記,為十二門論之誤。四月四日(「二月十九日」),漢口佛教會成立宣教講習所,大師為所長;聘(新自溫州弘法歸來)唐大圓為教務主任。學生僧俗兼半,象賢(芝峰)預焉(畢業後轉入武院)(海四、七「事紀」;海五「武漢癸亥年鑒」)。

  按:自傳以為唐大圓夏間來,誤。

  十六日(「三月一日」),蕭督軍來院參觀(海四、四「紀事」)。時湘省教育界有提用教產之議,大師致書廖笏堂,請聯絡在京佛徒,共為制止(書)。五月二十三日,佛誕,傳為佛元二千九百五十年。武漢佛教徒,假中華大學,舉行盛況空前之紀念大會。蕭耀南、黃季剛、李隱塵、張化聲等均有演說。大師講「紀念佛誕的意義」。是日傳授三皈,數達千人(自傳十六;海四、五)。海潮音社先有「對於今年佛誕紀念會之宣言」。主張:各地召開教務會議,北京舉行全國教務會議,以佛教之統一為全國統一倡。 [P157] 是夏,大師撰有關教育之論文,托中華大學校長陳時(叔澄),提出於三藩市第一次世界教育會議(以大同的道德教育造成和平世界;陳時「致太虛法師書」)。

  年來以歐陽竟無唯識抉擇談之議及起信論(王恩洋作大乘起信料簡以助之);而梁啟超又作大乘起信論考證。起信論非馬鳴作,非真諦譯,殆成學界定論。梁氏本學術進化眼光以論起信,斷為國人所作,引為民族文化之光榮。內院師資,本法相唯識以衡起信,斷為「梁陳小兒」所作,評為「!1嚄盡慧命」。雖立論不同,抑揚全異,而在以起信論為中國佛學准量者,實感有根本動搖之威脅。大師領導之武漢佛教同人,乃為集「大乘起信論研究」,刻隋慧遠「起信論疏」,明起信為古今共信。維護起信論之教權,用力可謂勤矣!大師為「起信論研究」作序,衡以純正之論辨,不無故意曲解敵論之嫌;然方便臻乎上乘,特錄之以見其善巧:『世之嘖有煩言于歐陽、梁、王三君者,其未知三君權巧之意者乎!夫梁 [P158] 君特以比來昌言學佛,漸流為時髦之風尚,而實則于先覺遺留之三藏至教,鮮有曾用精審博考之研究,由砉然懸解佛法諦理然後信受奉行者。大都人云亦云,就流通之一二經論,約略涉覽,輒模糊影響以談修證。夫於教理既未有深造自詣之信解,遂遽事行果而欲求其無所迷謬,其何可得乎?此君所以擷錄日人疑辯之餘緒,取今時學佛者所通依之起信論以深錐而痛!1瞨之。縱筆所至,且牽及一切大小乘三藏,使囫圇吞棗之學佛者流,從 無疑以生疑;因疑深究,庶幾高閣之寶藏至教,皆浸入學佛之心海,乃能確解而堅信耳!』『至於歐陽君、君,其意亦同。加以古德據起信而將唯識判為大乘權教,遂致千年來之學佛者,對於唯識無造極之研究。今欲導之壹志專究,須先將蔽在人人目前之起信辟除,亦勢之必然者也。謂予不信,請觀歐陽居士複唐大圓之書雲:「今時之最可憐者,無知之佛教徒,好奇之哲學徒, 名雖好聽,實則沉淪!不得已而抑起信,或於二者有稍益歟!起信是由小 [P159] 入大過渡之作,有攝大乘論讀,不必讀之可也」!又請觀君之料簡雲: 「夫斯論之作,固出於梁陳小兒,無知遍計,亦何深罪!特當有唐之世,大法盛行,唯識法相因明之理,廣博精嚴,甚深抉擇,而此論乃無人料簡。靈泰、智周之徒,雖略斥責而不深討,貽諸後世習尚風行。遂致膚淺模棱,!1嚄盡慧命!似教既興,正法以墜,而法相唯識千餘年來遂鮮人道及矣」! 『由此觀之,則三君之說,皆菩薩之方便,蓋可知矣。待他日「開權」之時節因緣一到,在三君必自有「顯實」之談,今何用遽興諍辨哉』!

  大乘宗地圖,亦是夏創作,為大師大乘八宗無不平等,各有特勝最圓備之解說。其秋,作三唯論圖,為唐大圓略釋。一、唯識論;二、唯境論,依奘基所傳說(實非空宗學者所許);三、唯根論,依楞嚴經而創立。蓋亦就唯識學者之少分認可,為楞嚴非偽著想。七月十日(「五月二十八日」),大師偕王森甫、史一如等去廬山,主持暑期 [P160] 講習會。去秋嚴少孚去山,以恢復大林寺名勝為由,領地修建講堂,規模粗具(自傳十七;海四、六「通訊」與「記事」)。 二十三日(「六月初十」),暑期講習會開講;八月十一日(「廿九日」)圓滿。大師凡講四次:「佛法略釋」,「佛法與科學」,「佛法與哲學」,「佛法悟入漸次」,陳維東與程聖功筆記。大師而外,黃季剛、湯用彤、張純一(仲如)並有演講;令華洋神教徒為之驚異。廬山暑期佛化,似此於荊棘蒿萊中開建(自傳十七;海四、六「記事」;海四、七「記事」)。大師開講日,入晚風雷大作,李隱塵詩以紀慶(詩存外集): 『大林峰畔講經台,千載松陰冷碧苔。祇樹孤園原未散,蓮華廬社此重開。曼陀天雨紛潏釆,般若靈源助辯才。十萬魔宮齊震動,夜深岩壑吼風雷』!

  大師于大林寺,發起世界佛教聯合會。初以嚴少孚豎一「世界佛教聯合會」牌於講堂前(自傳十七)。次有日本大谷大學教授稻田圓成,訪大師于武漢 [P161] 不遇,特轉道來廬山,因談及世界佛教聯合會事,時猶在演講會前(自傳十七;海四、六)。其談話雲: 『師:先生至中國遊歷甚久,對於中日佛教,有何聯合進行之計畫乎?稻:中日佛教之聯合,以兩國佛教之情形互相開曉為先。兩國佛教徒,共謀意思疏通,推廣佛化,今遂有世界佛教聯合之動機。我國佛教徒,已有貴國佛教巡曆之計畫和觀光,大概今秋三十餘名一團可來華。次,留學生交換亦為一法,予回國後,勸說朋友,選二三學生,擬使留學佛學院,以得如貴校之高野山留學生為幸!師:本會之設,有聯合中日佛教徒,以聯合進行傳佈佛教于歐美之意思。 ……中日國民,近來隔礙殊甚!唯佛教原無國界,且中日兩國素為佛教盛行之地,中日之佛教徒,當如何設法以融化兩國國民間之隔礙,以發展東亞之文明,而得與歐美人並雄於世界乎?稻:貴說同感。切希中日佛教徒親和疏通,為兩國親善之先驅!布教世界 [P162] 人類,俾佛日增輝,法源常流,一洗西人神我的物質的頭腦,實世界全人類之幸福也』!

  迄大林寺法會開始,大為旅廬日人屬目。日本領事江戶,以日本佛徒名義來參加,並電日本,約派代表明年來會。大師乃著手于明年夏季召開第一次世界佛教聯合會之籌備;由此地方轉呈中央備案(自傳十七)。大師之世界佛教運動,於是開始。

  其間(「六月十六」),廬山複有世界佛化新青年會之組織;未成立時,先設漢口佛教會(海四、十「宣言」)。武漢之佛化新青年會,則大師已先期(「五月廿五日」)囑移于北京宣內象坊橋觀音寺(海五「武漢癸亥佛教年鑒」)。主持者,張宗載、甯達蘊而外,有道階、覺先、悲觀、邵福宸、楊蝶父等。不久,胡瑞霖等為之向各學校介紹:『有京津滬各大學從根本覺悟之青年學生多人,本佛化之慈悲,作真理之貢獻,共成立佛化新青年會。……加入運動者,達三千餘人。此真青年學 [P163] 生之良藥,新道德之標準也!如此大好陽春,尚恐有腳未至,特此函達,希同情共表,代將此意遍佈貴學生!……胡瑞霖、梁啟超、蔡元培、章太炎、黃炎培、範源濂、許丹、張慰西、江亢虎、傅銅、李佳白、莊士敦同啟』(海四、十「通訊」)。八月,大師離廬山。以湖北黃梅黃季蘅等邀請,乃偕超一、嚴少孚去黃梅。十五日(「四日」),大師在黃梅講「黃梅在佛教史上的地位」等(自傳十六;海四、八「事紀」)。所至悉紀以詩,存「老祖山」、「黃梅吟」等五首(詩存)。

  大師回武昌。二十三日(「七月十二日」),漢口佛教宣教講習所畢業,大師致訓詞(海四、十二「附錄」)。

  秋季開學,大師講成唯識論、解深密經,兼授教觀綱宗與古潭空月。唐大圓筆記成唯識論之懸論為「唯識綱要」。解深密經則略敘綱要,默庵記,由唐大圓續講(自傳十六)。 [P164]

  大師時感禪林管訓,難達預期思想;而學生程度參差,尤感教授不易。乃決縮短學程(三年)為二年,另定改善辦法(自傳十六)。發表「我新近理想中之佛學院完全組織」,主張:維持本院研究部現狀而外,先自小學部辦起,自小學而中學而學戒而大學而研究之五級,以二十四年學程,養成行解相應之僧才。整齊程度,嚴格訓練,實為針對佛學院缺點而提出者。惟規模過於遠大,事難卒行。是秋,大覺以病回川(大覺芯芻塔銘並序)。九月一日(「七月二十一日」),日本大地震。(「三十日」),大師會同武漢佛教徒,發啟日災祈安會,以表救災恤鄰之意。是日,到日本領事林久治郎等(海四、八「紀事」)。十月(「九月」),漢陽水警廳長何錫繁,請大師蒞廳說法;楊開甲、孫自平、唐大圓偕行(海五「武漢癸亥佛教年鑒」)。

  史一如病,海刊自九期起,改由唐大圓編輯(十五年來海潮音之總檢閱)。 [P165] 是年秋,廣東孫科大賣佛教寺產。十二月八日(「十一月七日」),佛學院國文教師唐畏三,從大師出家,字大敬,去寶華山受戒(自傳十一;海五「武漢癸亥佛教年鑒」)。時李時諳,已先期(「九月初八日」)秘密去寶華山受戒,偽稱從大師出家,自號大愚。是年,大愚與嚴少孚(大智)、鄧天民(大悲)(同皈依大師)同受戒寶華,與大敬合稱「四大」(自傳十一;大愚「兩家夫婦同受具足戒紀略」;大愚「致大師書」)。

  按:自傳十一,忘大敬而以合大願為「四大」,誤。大悲依鎮江某師出家,法名心普;大智依漢口某師出家,法名永空。自傳亦謂二人『另有剃度師』。大愚亦大師勉予承認者。大師自傳記此極亂,以「兩家夫婦同受具足戒紀略」為正。是冬,穆藕初來訪,諮詢佛法(答穆藕初問)。

  「論宋明儒學」,「曹溪禪之新擊節」,應是時作。大師析大程與小程(理 [P166] 氣一、理氣異)二流,以朱、陸別承之。于儒者之得於佛,出於佛,有所說明。曹溪禪之新擊節,乃約唯識義通之。『四教先亂般若,五教尤亂瑜伽』,頗引起學者疑難。

  是年,大師之佛學院,與歐陽竟無之內學院,每為法義之諍。初有史一如與聶耦庚關於因明作法之爭;次有唐畏三(慧綸)與呂秋逸關於釋尊年代之辨;後有大師與景昌極關於相分有無別種之諍。大師與大圓、一如、維東等,表現中國傳統佛學之風格。大師告景昌極雲:『君等乍遊佛法之門,能執利器(名相分別)以防禦邪外,固所樂聞。若將深入堂奧,則當舍干戈而從容趣入之,未應持械以沖牆倒壁為事也!否則增自之惑,益人之迷,兩害無利,何取多言』!

  大師泛承舊傳諸宗,內院特宗深密瑜伽一系。在大師,則辟起信,非清辨,類持械之沖牆倒壁;在內院,則視為顯正摧邪,勢不得已。彼此所說,應互有是非。其立場不同,是非蓋亦難言,問題在千百年來舊傳諸宗,是否俱佛 [P167] 法之真。

  是年,商務印書館影印日本之「續藏」 (三十年來之中國佛教)。

  民國十三年,一九二四(癸亥──甲子),大師三十六歲。 一月二日(「十一月二十六日」),大師致書張純一,對其年來佛化基督之唱道,備致贊勉(書)。

  十三日(「臘月初八日」),武昌正信會成立;會長楊選丞,禮請大師受菩薩戒(海五、一「事紀」)。

  二十日,廣州國民黨第一次代表大會,宣言聯俄容共。

  二十二日(「十七日」),日本龍谷大學教授禿氏佑祥等來訪(海五、一「事紀」)。

  二十七日(「二十二日」),大勇開壇傳授密法(十八道一尊法)于武院;二月二十七日(「正月二十三日」)圓滿。大師基於八宗平等發展之信念, [P168] 以得見密宗之復興為志。海刊一卷,載有王弘願譯「曼陀羅通釋」;三卷至五卷,載有「大日經住心品疏續弦秘曲」。比聞大勇歸國,傳密于杭,即以嚴切手書,責以速來武漢,乘寒假期中傳修密法。是次就學者,有李隱塵、趙南山、孫自平、楊選丞、杜漢三、黃子理──六人,女眾三人,選拔院內優秀生十八人,共二十七人。其餘傳一印一明,至三月十七日(「二月十三日」)止,入壇者共二百三十七人。武漢密法,忽焉而盛(自傳十六;海五、一「事紀」;海五、三「事紀」)。 

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