演培法師


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俱舍論頌講記 四

俱舍論頌講記 四
演培法師

卒二  別顯體
  壬一  能作因
  除自餘能作
  上已舉出六因,並略指出他的先後,但六因的一一相怎樣,不能不知,所以此下逐一解說。這句頌,明能作因相。
  除自餘能作  這是顯示能作因的範圍寬廣。意思就是除去自體的其他一切法的總稱。每一法的生起,不論在消極方面,或在積極方面,必有資助他的各種條件,而能作因正是指出這個,與四緣說的增上緣是一樣的。消極的資助,就是無力的能作因。所謂無力,是說此因鑿於那個結果,並未給與他怎樣的助力,只是沒有妨礙他的生起而已。宇宙間的萬有諸法,所以能得各遂其生,不能不歸於這消極的資助,因為唯有無所障礙,諸法才得暢其所生。積極的資助,就是有力的能作因。所謂有力,是說此因望於那個結果,雖沒有直接而親密的關係,但能間接的給與助力,使能生起他的結果。這樣說來,不管是有力無力的,只要這法對於結果有能作的功用,都名能作因,能作因的唯除自體,而通于有為無為一切法的理由,也就在此。所以必須除去自體者,因在有為法中因果相望,自體決不能為自己作因。正理論說:何故自體非自能作因?以能作因於自體無故。謂無障義是能作因,自於自體恒為障礙。又一切法不待自體,應有恆成損減等故。寶疏釋後二句說:若待即此自體,自體恒有,應恒成;若待第二自體,第二自體恒無,應恒損減。能作因之所以得名能作因,由於因能作果,能作就是因的緣故。照這麼說,不特這於果無親密關係的餘因是能作因,就是於果有親密關係的其他五因也是能作因,為什麼此因獨名能作?當知餘五因性,雖則亦能作因,但已各受別名,唯能作因無別稱,所以就以總稱而受別名,如色處等,總即別名一樣。
  下二  俱右因
  俱有互為果    如大相所相    心於心隨轉    心所二律儀    彼及心諸相
  是心隨轉法    由時果善等
  上說能作因相,此說俱有因相。于中,初三句正明俱有因,次四句明心隨轉義。於中,前三句是說隨轉體,後一句足說隨轉義。未釋頌文前,先談一談因果的同時異時。依經部說:因果在時間上,必定是前後的,如世間現見以前種等為因而後生芽等果,從來未兒有像有部那樣的同時因果,怎可說俱起諸法聚中有因果義?但在有部,不特說有異時因果,就是同時因果,也認為是因果的特徵,如這裏說的俱有因,就是真正發揮那個特徵的立論。關於同時因果、異時因果的爭辯,在正理論中有詳細的說明,茲不贅釋。
  俱有互為果  頌中的初二字足標名,後三字釋俱有義。俱表示同時,有顯示非嫵,與俱有法為因,或此法與彼法同時俱有而為因,名俱有岡。互為果者,是指相互資助合同成立一法的條件。如主觀與客觀發生關係時,主觀為客觀的原因,客觀為主觀的原因,在兩者相俟而成立世間的一點上,說那兩者相互為他之因。據有部說,這俱有因,有兩種情形:一是所謂同一果俱有因,謂由種種的原因,結合而生一結果,正是相當於所謂協同的原因。例如多人協力組一團體,假定不是多人協同相資,那團體必不能成立。一是所謂互為果俱有因,謂甲乙二個以上之物,自他互為因果,正是相當於所謂互助的原因。例如以三枝槍,交又而立,其中隨一為原因時,餘二就為結果。原來萬有諸法,不但在時間上繼起續生,有著前因後果的關係,而且在空間上互相資助,有著同時互因互果的關係。現在所說的俱有因,正是在同時上所立的原因法。
  如大  上釋俱有因的意義,下示俱有因的相狀。說到他的相狀,本來是很多的,現在姑且舉出三類,以例其餘。這是第一類。如大,就是四大。四大更互相望,雖則有時有所偏增,有時無所偏增,但不論怎樣,地望於水火風,水火風為地大田,水火風望於地,地為三大的因。此四大種,造所造色,必須互相和集,方有造色功能,所以約互相望名俱有因。
  如相所相  這茫第二類。相是能相法,就是生住異減,所相是所相法,就是一切有為。如能相相于所相時,所相為能相果,能相為所相因;若能相因所相而轉時,能相為所相果,所相為能相因,如是互為因果,是為俱有因義。
  如心於心隨轉  這是第三類。舊俱舍說:心于隨心法,隨心法於心,二者更互為果。謂心與心隨轉法互相相望,心隨轉法為心王的果,心王為心隨轉法的因;反之,七王為心隨轉法的果,心隨轉法為心王的因,是即互為果俱有因義。
  心所  第三類的互為果,說到心隨轉法,但什麼是心隨轉法,上未指出,今略點明。分別言之,約有三類。心所,就是四十六心所有法,為第一類的心隨轉法。
  二律儀  二律儀,就是靜慮律儀與無漏律儀,前者又名定共戒,後者又名道共戒。此二律儀,入定就有,出定就無,是隨心而轉的,為第二類的心隨轉法。
  彼及心諸相  彼指第一類心所與第二類的二律儀,及心是指心王。心所、二律儀、以及心王,各各皆有四相,所以說為諸相。如是諸相,為第三類的心隨轉法。
  是心隨轉法  這是結名。為什麼這三類法都名心隨轉呢?約有三個理由,簡說如左。
  由時  這是約第一理由說。時指生、住、滅、墮一世的四時。此四在形態上雖有不同,但總為時間所攝,所以總名為時。光記說等不通于時;那是對的,寶疏說等亦通于時,是不對的。墮一世,就是墮在某一世中。說生、住、滅,本已知墮於某一世中,如生是墮未來,住滅是墮現在,為什麼還要說墮一世?雖然如此,可是未來法還未到達生相時,以及法已滅入于過去時,此未至生相法及過去法,為三相之所不攝,若不另說墮一世,那就不知此法與心王,是否也不相離,所以特於生、住、滅外,別說墮一世。諸隨轉法與此心王,由於在時間上,是同一生、住、滅及墮一世,所以名心隨轉。
  由果等  這是約第二理由說。果是t果,等是等於異熟、等流。意思是說:諸隨轉法與此心王,同得一果,同感一異熟,同得一等流,所以名心隨轉。一果,是五果之一,然異熟、等流,亦屬一果所攝為什麼要別說?當知這裏所說的一果,主要是取士用果及離系果,所以特為別說。
  由善等  這是約第三理由說。善是善性,等是等取不善及無記。諸隨轉法與此心王,由於在三性方面,是同一善性,同一不善性,同一無記性,所以名心隨轉。
  如上所說,時有四種,果等三種,善等三種,總為十因,以此十因名心隨轉。
  壬三  同類因
  同類因相似    自部地前生    道輾轉九地    唯等勝為果    加行生亦然
  聞思所成等
  上說俱有因相,此說同類因相。同類,是相似的意思,即因與果同共性質的時侯,而說前者是同類因。一切諸法,不獨是刹那滅的,同時也以一樣的狀態而繼續的,這不外是此同類因及其等流果的相續。現在順著頌的次第,將同類因的意義,略為說明。
  同類因相似  這是總釋同類因。誚萬物中同一類者,在時間上前後相望,就其現象的相似,說明他的因果關係。例如前念善心為後念善心之因,前念噁心為後念噁心之因,前念後念共類相似,名同類因。論文舉善五蘊與善五蘊、染汙(依婆沙通不善及有覆)五蘊與染汙五蘊、無覆無記五蘊與無覆無記五蘊的例子,說明同類因義。如色蘊能與色為同類因,亦能與餘四蘊為同類因,餘四蘊等望於色等,皆得名為同類因,其義亦然。
  自部  相似名同類因,並非泛指一切相似法說的,必須要在自部中,方可說為同類因。部有五部,就是見苦所斷、見集所斷、見滅所斷、見道所斷、修所斷。前四屬於見道所斷,後一屬於修道所斷。如見苦只可與見苦所斷為同類因,不可與其餘四部為同類因…………修所斷只可與修所斷為同類因,不可與其餘四部為同類因,如是名為自部。
  自地  五部煩惱穀為自部同類因,這只是約同在一地說,並不是異地相望,亦可為同類因,因為有漏法,某部屬於某地所系,那是一定的,決不可有所遷變。所謂地,是指三界九地而言。欲界有一地,色無色界各有四地。如屬欲界五趣雜居地見苦所斷,就唯與欲界五趣雛居地見苦所斷為同類因…………如屬無色界有頂地見苦所斷,就唯與無色界有頂地見苦所斷為同類因,如是名為自地。
  前生  五部煩惱各為自地同類因,這只是約在同一空間說,如在時間方面說,並非三世各自為同類因,唯說前生與後生果為同類因,其義也還沒有完全,因為未說與未生法為同類因,必須要說前生與後相似,生未生法皆為同類因,方是圓滿的同類因相。所謂前生,拿過去與現在未來相望,過去足前生。拿現在與未來相望,現在是前生。因此,過去不特可與現在為同類因,亦可與未來為同類因,而現在只可與未來為同類因,小可與現在及過去為同類因。未來為什麼沒有同類因?因為沒有前後次第的意義,所以小說未來有同類因。
  道輾轉九地  前說唯在自地有同類因,是專依有漏法說的,假定就無心聖道說,輾轉相望,一一都可與九地為同類因,而此九地又與前說不同,是指未至、中間、四靜慮、三無色的九地,除此而外,欲界地沒有等引,小能引發無漏聖道,有頂地定非猛利,也不能引發無漏聖道。能引發無漏聖道的九地,其所引發的無漏道,輾轉相望,得以相互為同類因。如依未至地所引生的無漏道,不特可為自地後念同類因,且亦可為餘八地之無漏道的同類因,如是乃至無所有處地所引起的無漏道,不特可為自地後念同類因,且亦可為餘八地之無漏道的同類因。推求他的所以,因無漏道在諸地中,是屬客居性質,不為任何一地的愛染執為已有,所以雖地不同,但因是同類的關係,輾轉得為同類因。
  唯等勝為果  無漏聖道,雖一一得與九地為因,然非一切為一切因,那是為誰做因呢?唯與等勝之果為因,因無漏道是由勤修加行而生起的,不可說是只為劣果之因!且舉例說:如八忍八智中的巳生苦法智忍,與未來的苦法智忍為同類因,這就是等因;若此已生的苦法智忍,與未來的苦法智為同類因,或與最高的無生智為同類因,那就是勝因,因為智是勝於忍的;如已生的苦法智,與未來的苦法智為同類因,這是等因,與未來的無生智為同類因,這是勝因,但苦法智決不為苦法智忍的同類因,因為智勝於忍,勝者不作劣法因。如是乃至諸無生智,唯與諸無生智為同類因,因為二者的勝能是相等的,所以無生智不為劣因,因為勝者不為劣法作因,亦不為勝因,因無生智最極殊勝,更無有法勝於無生智的。其次,已生見道與見道為同類因,這是等因,見道與修道、無學道為同類因,這是勝因,因後二道勝於初見道的。已生修道與修道為同類因,這是等因,修道與無學道為同類因,這是勝因,因無學道是勝於修道的,但修道決不為見道因,因見道是劣于修道的。已生無學道唯與無學道為同類因,決不與見修二道為同類因,因見修二道是劣於無學道的。
  加行生亦然  前明無漏道唯與等勝果為同類因,此明有漏加行生法,亦唯與等勝果為同類因,兩者是相同的,所以說亦然。
  聞思所成等  加行所生善法是指的什麼呢?就是聞慧所成的功德,思慧所成的功德,修慧所成的功德。三慧所成的一切,必須加功用行,然後方可生起,所以名加行善。如欲界聞所成慧為聞慧同類因,這是等因,聞慧為思慧同類因,這是勝因。欲界思所成慧但為思慧同類因,這是等因,思慧不為聞慧同類因,因思所成勝於聞所成的,聞思二慧不為修慧同類因,因欲界散地,無修所成慧。色界聞所成慧為聞慧同類因,這是等因,聞慧為修慧同類因,這是勝因,但色界聞慧不為思慧同類因,因色思定地,無思所成慧。修所成慧唯與修慧為同類因,因為是相等的。色界修慧不為聞慧同類因,因修慧勝於聞慧的;無色界修慧不為聞慧同類因,因無色界是無聞(沒有耳根)的;色無色界修慧不為思慧同類因,因二界中無思,舉心思時,就巳入定。如將此加行善,分為九品來說:下下品為九品因,下中品與八為因,乃至上上品唯與土上品為因,除前劣故。加行善固然是這樣,而生得善及諸染汙,九品相望,卻可輾轉為同類因的。
  壬四  相應因
  相應因決定    心心所同依
  上明同類因相,此說相應因相。相應因的自體,雖則是俱有因的一部,但俱有因通于宇宙萬打,就在物質方面,也是普遍著的,這可說是在特別限於心埋活動的法則一點上,而被稱為特殊的一因,依照向來所說,二因的寬狹是這樣的:相應因唯獨局在心心所法方面,俱有因卻是通于一切有為法的,所以說:有相應因即俱有因,心心所芷,有俱有因非相應因,餘色小相應法是
  相應因決定心心所同依  上三字舉名,次五字出體,後二字釋相應義。決定,是簡別俱有因的,因俱有因,在心、心所、色、不相應等各方面,是不決定的,而相應因決定在心心所法方面,不適於其他,所以說決定。阿毗達磨諸論師言:心與心所,心所與心心所,皆輾轉力持而得生故,更互相應,一身二心不並起,故無相應義。所以講到相應,唯有在心心所,而他所以相應,由於必同所依、同所緣、同行相、同時、同事,五義平等,名為相應。總而言之,吾人內心的現象發生活動時,不論心王心所,都不能單獨而起,必須二者的相應資助,互為因果,乃名為相應因。
  王五  遍行因
  遍行謂前遍    為同地染因
  上明相應因相,此明遍行因相。此遍行因與前說的同類因,本來是相同的,而稍有差別者,同類因遍于宇宙萬有,遍行因唯就心所中十一遍行煩惱,以論其前因後果的關係。有情內心的煩惱,本來是極多的,但此十一種,是諸煩惱中最強烈而為其他一切煩惱的原因,所以叫做遍行因。
  遍行  這就是指那十一遍行煩惱及其相應的俱有法。所謂十一遍行者:迷苦諦理的十惑中,取其身見、邊見、邪見、見取見、戒取見、疑、無明的七種;迷集諦理的七惑中,取其邪見、見取見、疑、無明的四種。總此十一種煩惱,能為一切煩惱的起因,所以得遍行名。
  謂前遍  前指前生,意思是說,唯有過去現在已生的遍行諸法,與後同地染汙諸法為因。此中前生,是簡未來,因為未來未起,沒有做因的資格。
  為同地染因  遍行因,在時間方面,固唯前生可以為因,在空間方面,亦唯可為同地染汙諸法為因,不可與異地染法為因。茲將十一遍行惑,列表如下,用作參考:
  王六  異熟因
  異熟因不善    及善唯有漏
  上明遍行因相,此明異熟因相。這可說正是善惡的異名,是招至將來幸不幸之果的因。在狹義之下的善因善果,惡因惡果,就是指這因果律。把他名為異熟的所以,在婆沙雖有種種的異論,但論文舉昆婆沙師,把他解說為異類而熟,就是因是善惡,果唯無記,因果其類,不同而熟,是異熟義。如以六因分別:俱有、相應、同類、遍行四因,唯是同類熟,此異熟因,唯是異類熟,兼具同類熟、異類熟之二者的,唯那體最寬廣的能作因。但經部說,由因變異而果方熟,是異熟義。要知果得熟名,必須具有二義:一、造業並不立即感果,要待相續、轉變(將欲感果)、差別(正感果時),而後果體才得生起。二、異熟果的生起,是看因的勝劣,因的勢力殊勝,果就速生,因的勢力贏劣,果就遲生。如以六因分別:俱有、相應二因所生的果體,只具有後一條件,而缺少前一條件;能作、同類、遍行三因所生的果體,只具有前一條件,而缺少後一條件;兩義具備的,唯異熟因所生的果體,所以經部師說,異熟果不應由餘五因得。
  異熟因不善及善唯有漏  簡單的說,唯諸不善及善有漏是異熟因。善不善因可招異熟果,所以名為異熟。但無記法為什麼不招異熟?因為他的力量薄弱,如朽敗了的種子一樣,所以不招異熟。無漏法又為什麼不招異熟?因為他缺乏愛水的滋潤,如沒有水潤的堅實種子一樣,所以不招異熟。而不善、善有漏法,具上兩種含義,所以得招感異熟果的異熟因名。
  辛三  世分別
  遍行與同類    二世三世三
  上雖標出六因的名,顯示六因的體,但在三世的時間中,還沒有分別何因通于何世,所以現在用這兩句頌略為分別。
  遍行與同類二世  這是說遍行因與同類因,在三世的時間中,唯通於過去與現在的二世,不適於未來,因為未來沒有此二因的意義,其中道理在前已經說過了。
  三世三  這是說通於過去、現在、未來三世的,有異熟、相應、俱有的三因。還有能作因,頌中未說到。論說:頌既不說能作因所居,義唯應知通三世非世。通於非世的能作因,是指無為法說的,因無為法不墮世中。通於三世的能作因,是指有為法說的,因有為法在三世中遍有的。
  庚二明得果
  辛一  總舉果體
  果有為離系    無為無因果
  六因的體相以及在三世中的確定,都已如前所辨,但因是對果而建立的,究有那些為因所對的果?此下略明由因得果。這兩句頌總舉果體。上句顯體,下旬釋疑。
  果有為離系  講到因所得果,略有兩種:一、有為果有四,就是異熟、等流、增上、士用四者;二、無為果唯一,就是離系。果之所以分這兩類,是約他的不同來源說的:有為果,由彼六因所引生的,是所引果;無為果,由彼聖道所證得的,是所證果。證因與生因不同,所以非六因所攝。
  無為無因果  或有人說:既然承認無為是果,那就應該說他從因所生;既然承認無為是因,那就應該說他能生於果!釋此難說:無為法體,雖則可說是果,但他只是聖道所證果,並不是六因所引生果,所以說無為無因。諸無為法,雖則是能作因,但他只是就不障礙邊,說名為因,並不是有能證或取與的功用,由於沒有能證的功用,所以沒有離系果,由於沒有取與的功用,所以沒有有為果。顯宗九說:是故擇滅,是因無果,是果無因;余二無為,是因非果,無因無果理極成立。正理十八也說:有法能為一因性者,謂無為法;無法非因有法非果,所謂虛空及非擇滅
  卒二  對因配果
  後因果異熟    前因增上果    同類偏等流    俱相應士用
  如前所說,果有五果,如是五果,對前六因,那一果是由那一因得的,今當略為配合說明。首須知道的:五果中的離系果,是由聖道所證,非由生因所生,所以在此只論六因得餘四果,不論離系果。
  後因果異熟  後因,指異熟因,因他在前六因頌中,是屬最後說的。果異熟,倒過頭來,就是異熟果。意思是說:異熟果,是依異熟因所得的結果;或者是說:異熟因所感的果是異熟果。異熟因體為善惡業,依那善或惡的業力,所感無記的果體,稱異熟果,因為這是異於原因的或善或惡,而成熟的無記性的結果。
  前因增上果  前因,指能作因,因他在前六因頌中,是屬最初說的。增上果,是五果中的最後一果。意思是說:增上果,是依能作因所得的結果;或者是說:能作因所得的果足增上果。所謂增上,就是能作因,對於所得果,有種增上的能力。增上之果,名增上果。或有人說:能作因主要的功能唯無障住,有什麼增上可說?當知即由無障得增上名,假定因作障礙,彼果就不得生,由於因無障住,而後果方得起,所以得增上名。
  同類遍等流  此說同類因與遍行因所得的果,是等流果。所謂等流者,是說果與因同其性質。例如因是善的,果也是善的,因是惡的,果也是惡的。對同類因的果,就是此果。此外,遍行因為一切煩惱的原因,由此因而所起的果也是煩惱的,在這默上是等流果。此二因所得的果,都是於因相似的,所以因性雖二,其果唯一。
  俱相應士用  此說俱有因與相應因所得的果,是士用果。所謂士用者,就是士夫的作用,從喻而得名的。如依士夫的作用,能成種種的事業。這主要的,可說是對動力因的果。論文把他的定義說為:若法因彼勢力所生,即說此法名士用果,不外就是這個意思。所以如將由人因事而產生某種果的情形加以擴大,此果是有極廣大的意義的。總之,苟發現那動力因,其果都成為士用果。不過,這裏主要的是對俱有因、相應因的果而言。關於士用二字,正理有很好的解釋,如說:此中士用、士力、士能、士之勢分,義皆無別,諸法功能,如士用故,名為士用,如勇健人,似師子故,名為師子。士用果的範圍,既然極為廣大,為什麼此中但說俱有、相應二因得士用果?因為唯此二因,具足能得俱生,無間二士用果;又士用果,俱的意義特強,所以唯俱有、相應二因,獨能獲得俱士用果;再則俱有、相應二因,決定能得士用果,不如其他皆能定得,由這種種關係,所以此中但說俱有、相應二因得士用果。
  辛三  別顯果相
  異熟無記法    有情有記生    等流似自因    離系由慧盡    若因彼力生
  是果名士用    除前有為法    有為增上果
  因果相對,決定如是,上來已經說過了,但諸果的相狀,究竟怎樣,現當略為顯示。初二句顯異熟果相,第三句明等流果相,第四句示離系果相,五六兩句辨士用果相,末後兩句彰增上果相。
  異熟無記法  此說在三性中,唯無覆無記法,有異熟果,絕對不是在於善、染。假定異熟果是善或惡,那所造業就應沒有受盡的時期,可是事實不然,有情的生命體,到壽盡的時候,必然要暫告一段落,所以異熟果,唯是無覆無記中攝。
  有情  從善惡業生的名為異熟,那非有情數亦應說他是異熟,因為也是從善惡業生的,不可這樣比例:要知唯不共業所得之果,方可說為異熟,若是共業所得之果,不得名為異熟。有情的報體,是不共業所感的,唯個己生命獨自受用;非有情數法,是共業所感的,余可於中共同受用,為欲簡彼共所受用的非有情數不是異熟,所以異熟果唯局有情。
  有記生  若說唯於有情有異熟的話,則在那有情數中的長養、等流,亦應說他是異熟。這也不可!要知此異熟果,其性與因不同,為了簡別這些,所以說有記生。記是記別,一切不善及善有漏,能記異熟,名為有記,換句話說,就是善惡業感的意思。異熟果,既然唯是有記生,可見是不通於等流、長養。等流通於三性,不特不是唯有記生,其體亦非唯是無記;長養體雖屬於無記,因為通三性生,所以不是唯有記生。如是像上所說,名為異熟果相。
  等流似自因  此明等流果相。與自因法相似,說名為等流果,謂似同類、遍行二因:如同類因是善惡無記的,彼等流果相也是善惡無記的;如遍行因唯是染汙的,彼等流果相也唯是染汙的。有人這樣的難說:假定遍行因與同類因所得的等流果,都是相似於因的話,那就總名為同類因好了,何必要分為二因呢?二因雖等相似,但稍有所不同:遍行因的等流果與因相似,是約同地五部煩惱同是染汙性說的,不是約五部、三性的種類說的;同類因的等流果與因相似,是約五部、三性的種類說的,隨其性類,各望自部,雖則是同類因,若望餘部,就不得做同類因的資格,因為望於他部,如同是染汙類,那就屬於遍行因。所以偏行因雖得等流果,而不可說他就是同類因。
  離系由慧盡  此顯離系果相。儘是滅的意思,慧是擇的意思,慧盡實即擇滅的異名。由慧簡擇為一種動力,漸漸離去煩惱的系縛,證得諸法的擇滅,名離系果,因為擇滅又名離系,足由離去系縛所證得的,所以界品頌說:擇滅謂離系。正理論說:由擇為因,離諸系縛,證此滅故,說名為果
  若因彼力生是果名士用  此明士用果相。如有這麼一法:因那東西的勢力所生,就把這法稱名士用果。舉例說:如因下地的加行心力,生起上地的有漏無漏定,則此有漏無漏定,就名士用果。還有擇滅雖是不生法,但亦可名不生士用果,因為是由無間道所證得的。正理論說:此既不生,如何可說彼力生故名士用果?現見於得亦說生名,如說我財生,是我得財義
  除前有為法有為增上果  此明增上果相。某類有為法將要生時,其餘的諸法不作他的障礙,此所生法,就是增上果,所以增上果,唯約有為法說。因果相望,有著不同:以果望因,果或與因同時俱有,或果居於因後,絕對沒有果在因前:以因望果,因或與果同時俱有,或因居於果前,絕對沒有因在果後。今說除前,就是在有為法中,除去以前已生的諸有為法,因為前法不是後法之果。把這除了以後,其他的有為法,或與因俱有的,或在因之後的,都名為增上果。除已生法一切是增上果,這是適應那除自餘一切法皆為能作因說的。在這意義下,其他的四果,雖也司說是增上果,然而這裏,特別是指除去四果意義的果,尤其可說是對消極因、間接因的無障果、間接果。這麼說來,那士用果與增上果,豈不是沒有差別了嗎?!二果是略有不同的:如做玩具的人,玩具做成功了,對他不但是士用果,同時也是增上果;可是對於欣賞玩具的人,那他只是屬於增上果,不可說為士用果,因為欣賞者對於玩具,並沒有給子作用。
  辛四  因取與時
  五取果唯現    二與果亦然    過現與二因    一與唯過去
  對於六因而立五果,固已如上所說,但于此成為問題的,就是在那因果之間的時間關係怎樣?經部,是主張異時因果的;有部,是承認有同時因果的。因果關係,以賽姆斯的話說,就是一切條件的總計。所以在這之間,有明前後、俱時等區別的必要。關於這個,有部立取果與與果的二種區別。取果,正指果體實成的當體,相當於那質料因;與果,是指實現共果的作用,相當於那動力因。凡是因,可說都含有這二種作用。論文,把他的定義解說為:能為彼種故名取果(種是因義,現在為因,能取後果);正與彼力故名與果(與是給與,謂果將生,因與力用,令人現在)。依此說明六因五果的關係,是這樣的:
  五取果唯現  此說於六因中,除去能作因,其他的五因取果,唯獨是在現在,不通過去未來。因為過去已經取果,未來作用還沒有生,所以論說:定非過去,彼已取故,亦非未來,彼無用故。五因取果,在時間上,雖然都在現在,但是與果有別,其別如下:
  二與果亦然  此說相應、俱有二因,與果如前五因取果一樣,唯獨在於現在,所以說亦然。因此二因,與其果的士用果,絕對是同時的,所以取果與與果,都是屬於現在。
  過現與二因  此說同類、遍行二因,與果通於過去、現在的二世。此二因所得果,都是等流果,如站在現在的立場看:其等流果,若是由過去因所繼承的產物,那他的與果就在過去;其等流果,若是由無間斷所繼承的產物,那他的與果就在現在,以因與果之間,差不多是無間斷的。
  一與唯過去  此說最後一個異熟因,與果唯獨在於過去,不通現在、未來。為什麼?因這是過去業酬於現在,果既不與因俱有,又不能無間而生,所以其與果必在過去。
  所除能作因的取果、與果是怎樣的呢?這如從大體上說,能作因的取果,也是在於現在,而初句中所以把他除去者,因為其間含有無為法、未來法等,不可說是都在現在,且無為法及未來法,雖是能作因,但不能取增上果。正理論說:然能作因,能取果者,定唯現在。至於與果,除了絕對沒有變化的無為法,不能與果外,其餘的能作因,如把他視為不障因,過去、現在,可說都有與果的功能。要之二逗取果、與果的區別,是就各種因而把他分為質料與動力的二者,以明其時間之規定的。圖示如左:
  染汙異熟生    余初聖如次    除異熟遍二    及同類餘生    此謂心心所
  餘及除相應
  因是什麼意義,何因而得何果,此因果的關係,都巳如上所說;但在這當中,那一種法由那幾種因生,還得說明一下。講到這問題,首當知道所生法有四類:就是染汙法、異熟生法、初無漏法、三所餘法。所謂三所餘法,就是在無記法中,除了異熟生,取其他的工巧處、威儀路、通果心的三種無記;在善法中,除去初無漏法,取其他的一切善法。於此六句頌中,前五句明相應法,後一句明色不相應。
  染汙異熟生余初聖  這八字,是標出諸染汙法、異熟生法、三所余法、初無漏法的四大類。
  如次  這二宇,是辨因多少。意思是說:在此四法的除因門中,於下雨句,如其次第,除去某一種因。
  除異熟餘生  這是約第一類的染汙法說。諸染汙法,於六因中,除去異熟因,由其餘的五因生。為什麼要除異熟因?因異熟因所生諸法,不是純粹染汙的。
  除遍行餘生  這是約第二類的異熟生法說。異熟生法,於六因中,除去遍行因
  由其餘的五因生。為什麼要除遍行因?因遍行因所生諸法,唯獨是染汙的。
  除二因餘生  這是約第三類的三所餘法說。三所余法,於六因中,除前異熟、偏行二因,由其餘的四因生。為什麼要除這二種因?因所餘法,既不是異熟性的,又不是染汙性的,所以不從此二因生。
  除二及同類餘生  這是約第四類的初無漏聖法說。初無漏法,於六因中,不特要除去前面所除的異熟、遍行二因,並及還要除去同類因,只從其餘的三因生。為什麼要除去這三種因數因初無漏聖法,絕對沒有前生的同類法,所謂初念無漏無同類因,就是此意,所以須要除去同類因。開始所得的聖法,既然是無漏的,當然純屬善性,所以須要除去裏熟、遍行二因。
  此謂心心所  所生的四類法中,各有二種:一是相應法,一是不相應法。上來所說四法從因所生,是約心心所的相應法說的,所以說此謂心心所。
  余及除相應  餘指色法及不相應行法。此色及不相應的四類法從因所生,是這樣的:如惡律鑲的染汙色、不相應行,如心心所所除的異熟因外,兼及除去相應因,從其餘的四因生。若眼等五根的異熟生色、不相應行,如心心所所除的遍行因外,兼及除去相應因,從其餘的四因生。設是除初聖外所餘無漏戒及定共戒等,一切善色、兼工巧、威儀、通果色的三所餘色,不相應行,如心心所所除的異熟、遍行二因外,兼及除去相應因,從其餘的三因生。假定是苦法忍上的道共戒初無漏色、不相應行,如心心所所除的遍行、異熟、同類的三因外,兼及除去相應因,從其餘的二因生。諸法之中,決無一因生者。
  己二  明四緣
  庚一  總明四緣義
  辛一  四緣體
  說有四種緣    因緣五因性    等無間非後    心心所已生    所緣一切法
  增上即能作
  在前開始講六因時,曾經這樣說過:關於凹緣論的發達經過,到下講四緣時再說。所以現在來觀察一下四緣論。四緣論與六因論的不同,不獨在小乘論部所用,就在大乘敔也依用的,因為因緣論的分類,是一般所承認的。雖然如此,但盡我人研究,不獨巴厘文聖典,沒有明說四緣的經文,就是在漠譯阿含中,也沒有明說四緣的文獻,現在所可發現的四緣說,只在大乘經的分別緣起初勝法門經卷下。有部三藏中的四緣分類,望於經說的形態,至少有被整理的痕跡。對此四緣分類的觀察,如作發達史的研究:前之六因論,若說是其支流,則此四緣論,就可說是本流。但四緣的分類,是不是開始就被規定為四呢?這在古典經典思想沒有弄清楚以前,是很難預為論斷的。不過就論部說,在提婆設摩(佛減百年頃人)的識身足論卷第三,已有四緣的名目。此外,關於四緣的議論,在施設足論中也有。總之,四緣論的成立,不能提到太早的時代。這不獨在論部如此,就是在含有四緣論的契經,也可說是那樣,為什麼?因那契經,在巴厘文方面,固不用說,就是在漠譯,也沒有所傳。然則四緣成立的經過,應怎樣的研究呢?這在漠譯的所傳中,是有可注意之材料的,那就是舍利弗阿毗曇論的十緣說。十緣,就是因緣、無間緣、境界緣(所緣緣)、依緣、業緣、報緣、起緣、異緣、相續緣、增上緣(見舍利弗阿毗曇論卷第二五至卷第二六)。此十緣說與四緣的關係,如卒然的說,是先有四緣說,然後漸次增加,始成為十緣說,這種看法,大體是不錯的。然佛教是特別重視因緣論的,那末,他的作用又是怎樣的呢?作為其根本精神的,要之,以此有故彼有,此生故彼生的原理為基礎,從種種的立場,看一切的現象,明其相互關係,同時,如消極的說,由此因緣論,對抗當時流行於世的無因論(偶然論)、一因論(自在神、自性、時)等,以明佛敔相對主義的世界觀。如將此四緣論與前六因論比較,不管是四緣論或六因論,主要都是著重于心理活動的分類,在這點上,雖則是同樣的,但四緣論,主要是認識論的,六因論,卻專以生命活動為中心,在這點,可說又有不同。話越說越遠,就此收住,依于頌文,將四緣說,分別如下:
  說有四種緣  這是舉數標名,顯為契經所說。有人說:前之六因,無經說故,所以言許;今之四緣,有經說故,所以言說。有經說,意指阿含經中有說。婆沙十六也說:然此六因非契經說,契經但說有四緣性:謂因緣性,廣說乃至增上緣性。根據這些看來,四緣說,似乎是契經有的,可是如上分別,現存阿合經中,並無明文說有四緣性。至在分別緣起初勝法門經中,雖有四緣說,但這是大乘所誦,不能以此證於今說。有部學者說契經說,只是有部一家言而已。
  因緣五因性  從此以下,有五句頌,正出四緣體。此明因緣性。婆沙曾論到這樣一個問題:六因與四緣相望,是因攝緣呢?還是緣攝因?這有兩說:一說互相隨攝其事;一說緣攝於因非因攝緣。本論是依後說,所以初後二緣,以前六因顯示其體。第一因緣,於六因中,除能作因,所餘五因,是因緣性。為什麼?因為因緣,總指一切有為法而言,並不合攝無為,所以只以五因為因緣性,然為什麼不把無為立為因緣?因能作因是以無障礙消極的原因為主體,乃其他的五因全體,涉及間接直接的一切原因,變成所謂一切事情的意義。這樣,說因說緣,原來是總括現象成立的原因、條件、事情等的一語。正理十八說:為攝五因及三緣性所不攝義,立能作因及增上緣,體俱廣故。所以能作因不包含在因緣性中。于諸緣中,因緣雖有最重大的任務,但他的意義,依論說並沒有一定。有論中說:因是貪、嗔、癡、舍、慈悲、智的六種,為主要的心理活動,因而,因緣可說是指由貪等的心理活動而現起種種現象的關係。在舍利弗阿毗曇論,雖把他止于心理活動而招其果,但進一步,把物質的四大,也攝於此因緣中。總之,所謂因緣,大體以質料因為主,而更加以動力因。如建房屋,木材固是因緣,人工也是因緣。如縮小推究此說,那極廣泛的因緣論,對於某件事的成立,寄與直接間接的一切條件,都可含於此因緣中等無間非後心心所已生  此明等無間緣性。等無間緣,要而言之,足在法的存續,明其前後關係。換句話說,是對前念心的作用(心心所)與後念心的作用間關係之規定。據佛教心理學說,我們的心,絕對是生滅的,一刻也不止於同一的心。心的相績,在前後念間,不能沒有那相續的規定。明這規定的,就是緣起。如簡單說:前念的心,把自己退出,成為引發後念之緣,是為等無間緣。如舉喻說:某人占舞臺表面的地位,他人就不能出現於舞臺,為使他人能占那個地位,前人必須退出那個地位,這可說足理之當然。前者隱居,導出後者,其關係,就是等無間緣。在這意義下,所以等無間緣,也可名開導依。所以名為等無問者,因前念的心心所,同所引出的後念心心所,其性質雖不同,但在量上,至少是同等的。如前念心心所的體一,後念心心所也是同一,而且在那之間,從沒有其他的要素間入,因此得名等無間緣。以心心所釋等無間緣,是不是一切心心所都名等無間緣呢?!阿羅漢臨人涅槃的最後心心所,足不可以名為等無間緣的,因為刹那滅後,不再引生後念的心心所,所以說非後心心所。除了阿羅漢的最後心心所外,諸餘已生心心所法,一切皆是等無問緣。為什麼說已生言?這是簡別未來及無為法,不可名為等無間緣, 的。為什麼說心心所?這是簡別色法及不相應行,不可名為等無間緣的。且如色法,論文及婆沙說:物質的相續,在無間而行的一點上,前之物質雖為後之物質的無問緣,但在前後之量未必一定的一點上,那與心心所相續的等無間緣,是不同的。至於世友及大德對此的意見,可參閱論文卷七及婆沙卷第一O便知,於此不再詳說。
  所緣一切法  此明所緣緣性。所緣緣,是客觀的意義,也就是總稱所謂主觀心識的一切物件。據佛教心理學說:心心所法,其性贏劣,如要發生活動作用,必須托於外境,假定沒有外境,那心就不得起,如一個身體非常瘦弱的人,要想走動走動,沒有拐杖,足不能起身的。約他作為心起而必要境的一點上,這是很重要的一緣。在舍利弗阿毗曇論,把他解說為的意思,謂如射矢之的關係。所謂所緣緣者,所緣,是指心心所法所緣的一切物件,就是客觀的別稱,而此所緣的物件,能為心心所發生之緣,所以名為所緣緣。
  增上即能作  此明增上緣性。這在諸緣中,也是極重要的。所謂增上即能作,意思是說,增上緣就是能作因,能作因就是增上緣,其意義是非常寬廣的。如前說能作因,是指除去自體的一切法。只要能使一事情的成就,不問那是積極的、消極的,一切都被攝於此中,所以增上緣的意義,也就不外於此。不過他的意義,與因緣一樣,是很曖昧的。據舍利弗阿毗曇論說:增上者,畢竟是強烈的精神作用之義。即以欲、以精進、乃至以心、思惟,不管怎麼樣,都是以強烈的志向而行事的意思,因而,增上緣者,就是由中心動機而支配我們的行為,可說是相當於亞利斯多德的所謂目的因的概念。雖有說增上是自在之義,猶如王者,但不外是指這動機之力。
  辛二  緣作用
  二因於正滅    三因於正生    餘二緣相違    而興於作用
  上來巳將四緣,略為解說,但每一緣,都有他的作用,現應進一步的說明,那一種緣,在什麼果位,而始發生他的與果功用。依光記說,四緣的與果用,過去現在,有著眾多,須別分別,而取果用,有不同說,正理說是唯在現在有取果用,婆沙說在過去現在都有取果用。此中但說與果用者,惠暉說:為因義成,方是取果,是四緣故,不論取果,但言與果用。其次,頌中沒有說到增上緣,這是什麼道理?這如前頌六因三世門,小說能作因,其道理是一樣的,唯准其意義,應知足通一切正滅正生時的,所以頌中不說。
  二因於正減  因緣性具有五因,此句先說相應、俱有二因,唯于正滅時,發生他的與果作用。論說:正滅時言,顯法現在,滅現前故,名正滅時。光記說住異雖亦同時,滅相義當在後,故偏言滅。這兩種因,在滅位上,發生作用,就是使俱生士用果或俱生果有一種作用,趣所緣境及一果等。在現在位,相應、俱有二因,于一時中,本來都可取果、與果的,可是現在專約與果功能這一方面說。
  三因於正生  此說因緣性中的其餘同類、遍行、異熟三因,唯於正生的時候,發生他的與果作用。所謂正生,就是未來法到達正塵的階段,那生相現前,名正生時。如分別的說:同類因與遍行因,是發生與等流果的作用;異熟因,是發生與異熟果的作用。
  餘二緣相違  餘二緣,就是等無間緣及所緣緣。這兩種緣所發生的與果功用,與上所說,剛剛是相違反的。如等無間緣,唯於果法生的階段,發生與果的作用,因為後念心心所生時,前念心心所讓給他的地位的緣故,所以與二因於正滅位有用不同。若所緣緣,唯於能緣果法滅的階段,發生與果的作用,因為心心所要在現在時,方能取境的緣故,所以與三因於正生位有用不同。
  而興於作用  這是結用,通上三句。謂二因於正滅而興於作用;三因於正生而興於作用;餘二緣相違而興於作用。
  辛三  緣生法
  壬一  總明諸法
  心心所由四    二定但由三    餘由二緣生    非天次等故
  四緣是生諸法的,但所生的諸法,是不是都由四緣生呢?這實有分別之必要。此總明諸法中,前三句正辨緣生法,後一句遮外道宗的妄執。
  心心所由四緣生  于諸法中,先說心心所法,是由四緣生的。顯宗十一說:此中由言為顯故義,謂心心所四緣故生。緣生二字,本在第三句,因為是通上二句的,所以把他連起來講。因緣具五因性,這是約總相說,若分開來講,也有不全具者:如不是異熟果法的生起,就沒有異熟因,如不是染汙性法的生起,就沒有遍行因,如是初念無漏法的生起,就沒有同類因,真正可以說是皆有的,唯相應、俱有二因而已。心心所法,前生自類,如不作開避引發,那是不能生起的,所以有等無間緣。所緣緣,唯是生起心心所法的特殊之緣,除了引發心心所外,可說沒有其他的作用,所以六識身及其相應法,各有他的所緣緣。心心所法的生起,除了他的自性,餘一切法不障他生,皆是他的增上緣。所以說心心所由四緣生。
  二定但由三緣生  此說非色非心的不相應行法中,像無想定、滅盡定,只從因緣、等無間緣、增上緣的三緣生;因為不是心法,所以沒有所緣緣。由因緣生,主要是五因中的俱有因與同類因。由俱有因,是指二定上俱有的生等四相;由同類因,是指前已生起的同地所有的善法。如果是無想定,那就屬於無想天中同地所有的善法,如果是減盡定,那就屬於有頂天中同地所有的善法。由等無間緣生,是以入二定前的心心所法為等無間緣,而引生二定的現前。由增上緣生,是說二無心定的生起,除了他的自性,餘一切法不障他生,皆是他的增上緣。所以說二定但由三緣生。正理論說:豈不無想亦三緣生,是心心所等無間故,亦應說為心等無問,但非心等加行引生,故於此中廢而不說,或此無想但聲所顯,非如二定相對立故。二定的生起,雖有等無間緣,但二定本身,卻只可說是等無間,而不可說是等無間緣,為什麼?正理論說:然心方便加行引生,故可說為心等無間,與心等起定相違害,故非心等等無間緣。又為此緣理相違故,謂修行者,厭惡現行心心所法,入無心定,若無心定,複為此緣引心心所,則修行者,應於此定無樂起心,為離現行心心所法,入無心定,此複引生心心所法,不應道理”!
  餘由二緣生  除了上面所說的緣生法外,其餘的色法及不相應法,都是由於因緣、增上緣的二緣所生。因這兩類法,不是能緣的心心所,所以沒有所緣緣;又不是心心所法之所引生的,所以沒有等無間緣。但決沒有一法,是無因或一因生的,所以由二緣生。

  非天次等故  這句頌文,舊論譯為非自在次故,順正理論作非天次第故,比較而言,正理所說為勝,因為非天是立宗,次第故是所由,長行解說,除舉出次第因外,並沒有更出餘因,可見以次第為然。如欲保存等字,應與次字顛倒一下,成為非天等次故,則等就是等於我、勝性等。如上所說,我們知道,世間諸法,唯從因緣所生,決不會從自在天、我、勝性等一因所起,為什麼?因為現見諸法,是由次第而起的,所以非但一因所生,假定妄執自在天等一因生的話,則無間諸法,就應俱時而起,可是事實不然,因而不得妄計。自在天,就是摩醯首羅天。西域記七說;波羅痆斯國,外道數萬人,或斷發、或推髻、露形、塗身以灰,求出生死。從他們所敬事的對象說,名自在天,約他們修道的狀態說,亦稱塗灰。詳如論文所說,不具釋。
  壬二  隨難別解
  大為大二因    為所造五種    造為造三種    為大唯一因
  上說色法是由因緣及增上緣的二緣所生,但是講到色法不出大種所造兩類,此兩類色法的關係怎樣呢?論說:大種所造,自他相望,互為因緣。就是大種望於大種,所造望於所造,大種望於所造,所造望於大種,彼此都可相互為因緣的。現在分別說明如下:
  大為大二因  此說四大種望於四大種,但有俱有與同類的二因。俱有因是俱起的,同類因是前生的,二因各別,缺一不生。從大種的更互相望邊,說他有俱有因,從大種的更相隨順邊,說他有同類因。為什麼沒有相應因?因這不是心心所法。為什麼沒有異熟因?因這同是無記性的。為什麼沒有偏行因數因這不是染汙性的。
  為所造五種  此說四大種望於所造色,能為生、依、立、持、養的五因,而此五因於六因中,屬於能作因攝。諸所造色,是從大種所生起的,如母生子一樣,所以說為生因。諸所造色,從諸大種生起以後,仍然隨逐大種而轉,如弟子之依老師一樣,所以說為依因。大種不但能生起造色,而且能任持造色,如大地之能任持萬物一樣,所以說為立因。諸所造色在某一階段所以不斷不壞,這完全是大種執持的力量,如飲食之能維持生命一樣,所以說為持因。大種能夠增長造色,猶如水能沃潤樹根一樣,所以說為養因。為什麼沒有相應因?因這不是心心所法。為什麼沒有遍行因數因這不是染汙性法。為什麼沒有異熟因?因這同是無記性的。為什麼沒有同類因?因這是同時起的。既是同時起的,為什麼又沒有俱有因?因大種望於所造色,並不是同為一果,其性類又不一定相同,容許別世而造,容許別為成就,所以非俱有因。
  造為造三種  此說所造望於所造,但為俱有、同類、異熟的三因。如隨心轉的身語二業,七支無表,更互相望,輾轉為因,是為俱有因。一切前所生起的造色,望于後時生起的同類,皆可為因,是為同類因。謂諸不善及善有漏的身語二業,能招異熟眼根等果,是為異熟因。為什麼沒有相應因?因這不是心所法。為什麼沒有遍行因?因這不是染汙性的。
  為大唯一因  此說所造望於大種,唯有一異熟因,為什麼?因由身語二業,能招異熟大種果的。
  上來都是就因緣說,並未談到增上緣,這是什麼道理?當知大種、所造,自他相望,各有增上緣,是平等轉的,所以就略而不談,如要說的話,那就一一加一增上緣。
  庚二  別明等無間緣
  辛一  諸心相生
  王一  十二心
  欲界有四心    善惡覆無覆    色無色除惡    無漏有二心    欲界善生九
  此複從八生    染從十生四    餘從五生七    色善生十一    此複從九生
  有覆從八生    此複生於六    無覆從三生    此複能生六    無色善生九
  此複從六生    有覆從七生    無覆如色辨    學從四生五    餘從五生四
  前在四緣中,講到等無間緣時,雖曾總說已生諸心心所,除了阿羅漢的最後心心所,一切皆是等無間緣,但還沒有決定說,那一種心無間而有幾心生起,複從幾心有什麼心生起,今當定說心有多種。概略而言,大約有十二種心。于中,初頌列十二心,次四頌正辨生捫。正辨生相頌中,初四句辨欲界四心,次六句辨色界三心,再四句辨無色界三心,最後兩句辨無漏二心。
  欲界有四心善惡覆無覆  此列欲界的四心,就是善心、噁心、有覆無記心、無覆無記心。
  色無色除惡  此列色無色界各有三心。色界三心,除去噁心,有其餘的善心、有覆無記心、無覆無記心;無色界亦複如是。
  無漏有二心  此列無漏的二心,就是有學無學。
  欲界善生九  此說欲界善心,無間容生九心。所謂九心,就是欲界本身四心,色界的二心,無色界一心,再加無漏二心,合為九心。欲界善心所生的色界二心,一指由欲界善心,入色界定,生彼色界善心,一指從欲界善心中死,往生於色界的時候,生彼續生的染汙心,因為受生心一定是染汙的。欲界善心所生的無色界一心,就是以善心死了以後,上生於無色界的時候,生彼續生的染汙心!因為受生心一定是染汙的。欲界善心所以不生無色界善心者,因為二者距離得太遠的關係。欲界善心所生的無漏二心,足以欲界的加行善心,入於有學、無學觀中,是為二心。
  此複從八生  此指欲界的加行善心。謂此加行善心,複從八種心生,就是自己欲界的四心,色界二心,無漏二心,合為八心。色界二心生欲界善者,一從色界定出:田彼定心,生起欲界的善心,一從色界染心,生起欲界的善心,這是由於入定者的願樂,因當他人定的時候,曾經作這樣的發願,願我從今以後,寧可生起下地的善心,不要生起上地的染汙,由他事前發過這樣的願,所以被初靜慮的染汙定所逼惱時,於是就從那染汙定,生起了下地的善心,他之所以這樣求依下善,目的是在預防有所退失。無漏二心生欲界善者,是指出了學無學觀,生起欲界的善心。
  染從十生四  染指不善、有覆無記的二種染心,這二種染心,是從欲界的四心,色界的三心,無色界三心的十心所生的,因於此十七中,無論那一種心,都可于命終時,生起欲界的二染,所以說從十生。欲界二染所以不從學無學生起者,因為絕對沒有無漏生起染汙心的。能生四者,是說此二染心,各各能生自己欲界的四心,除此必無生起之理,因為絕對沒有下地染心,無間能生上地及無漏心的。
  餘從五生七  欲界四心,除了上面說的善、惡、有覆無記的三心,所余的自然是指無覆無記了。此無覆無記是從自界四及色界善的五心所生的。從色界善定生起欲界的無覆無記,主要是指通果心,因通果無記,是從色界善定生的。從五心生的無覆無記,無間能生七種心,那就是自己欲界的四心,色界的善及染汙二心,無色界的染汙一心。生色界善心者,因欲界的通果無記,唯獨是與定心相出入的,所以從彼定心所生的通果無記,還能生起彼色界的善定心。生色界染汙心者,約在異熟、威儀、無記心中命終,上生色界,于彼續生位中,生彼染汙心說的。生無色界染汙心者,這也是約於無記心中命終,生無色界,于彼續生位中,生彼染汙心說的。
  色善生十一  上來是說欲界四心無間從生能生決定,此下有六句頌,是辨色界三心的從生能生的情形。色界善心,無間容生十一心,即於前十二心中,唯除生無色界的無覆無記心,因為異熟生心,唯屬自界所有,不容異地相生,而無色界卻又唯有異熟生無記心,所以色界善心不能生彼。
  此複從九生  即此色界善心,複從九心無問生起,謂除欲界的二染汙心及無色界的無覆無記心,而從其餘的九心生。色界善勝,欲界二染汙心劣,勝不從劣生,所以須要除去。色善既不生無色界的無覆無記心,無色界的無覆無記心,當然也就不生色界善心了。
  有覆從八生  此說色界的有覆無記心,是從八心無間生起的,即於十二心中,除去欲界的二種染心及學無學的二無漏心。
  此複生於六  即此色界有覆無記心,複能生起自己色界的三心,欲界的善、不善、有覆無記的三心。生欲界善,是約從染汙定,生起欲界的善心說;生欲界的染汙二心,約在色界染心命終,下生欲界,于續生位,生欲界二種染心說。
  無覆從三生  此說色界的無覆無記心,是從自界的善、有覆無記、無覆無記的三心生的,除此,其餘的九心,無生無覆無記心之理。
  此複能生六  即此無覆無記心,複能生起六心,那就是自界的三心,欲界的二染汙心,無色界的一染汙心。生餘二界的三心,都是約續生位的染汙心說的。
  無色善生九  色界的三心相生,也已如上所辨,此下有四句頌,明無色界的三心相生。無色界的善心,無間容生九心,即於十二心中,除去欲界善心及欲色二界各一無覆無記心,能生其餘的九心。
  此複從六生  即此無色界的善心,複從自界的三心、色界的善心、學無學二心的六心所生。
  有覆從七生  此說無色界的有覆無記心,無間能生自界的三心,色界的善、染二心,欲界的不善、有覆無記二心的七心。即此無色界的有覆無記心,又是從七心無間而生起的,那就是於十二心中,除去欲界的不善、有覆無記的二染汙心,色界的有覆無記的一染汙心,並及有學無學的二無漏心,從其餘的自界三心、色界善及無覆無記的二心、欲界善及無覆無記二心的七心生。
  無覆如色辨  此說無色界的無覆無記心,如色界的無覆無記心之所辨別,就是從三心生、能生六心。所謂能生六心,就是能生自界的三心,色界有覆無記的一染汙心,欲界不善、有覆無記的二染汙心。所謂從三心生,就是從自界的善、有覆、無覆的三心生。
  學從四生五  此說有學心,從三界善心及有學心的四心所生,而又能生起三界善心及學無學心的五心。
  餘從五生四  餘指無學心。此說無學心,從三界善心及學無學心的五心所生,而又能生三界善心及無學心的四心。所以不生有學二者,因這不是其果。
  壬二  二十心
  十二為二十    謂三界善心    分加行生得    欲無覆分四    異熟威儀路
  工巧處通果    色界除工巧    餘數如前說
  十二心的相生,已如前說,即此十二心,分為二十心,是怎樣的呢子即欲界有八種心,色界有六種心,無色界有四種心,無漏有二種心:總合為二十種心。
  十二為二十  這是總說,就是將前十二種心,再為仔細分別,總合而成二十種心。
  謂三界善心分加行生得  前說三界各有善心,即此三界善心,一一分為加行所得善、生得所得善二種,就成六種心。
  欲無覆分四  屬於欲界的無覆無記心,再分四種,那四種呢?
  異熟威儀路工巧處通果  這兩句頌,就是指出欲界的四種無記:一、異熟生,二、威儀路,三、工巧處,四、通果心。威儀,就是行住坐臥的四大威儀,以色香味觸的四塵為體,因為足以威儀心之所緣的,所以名為威儀路,而緣威儀路的心,就名為威儀路心。如別分別,約有三種:一、起威儀路心,謂能起彼意法二處為體,唯獨是屬於意識的。二、緣威儀路心,這雖通於眼鼻舌身四識以及意識,但眼等四識只能緣威儀路,不能緣起威儀路,而意識不特能緣威儀路,亦能緣起威儀路。三、似威儀路心,就是泛泛然的緣於客觀外在的色等,所以這是通於六識的。工巧處,就是藝術、技藝,這有兩種:一是身工巧,就是雕刻、繪縷等;一是語工巧,就是歌詠、唱咀等。前身工巧,是以色香味觸四境為體的,因為身工巧一起,就不能離於四境;後語工巧,是以色等五境為體的,因為語工巧一起,就不能離於五境。工巧所以名之為處者,是約他為心之所緣說的。此工巧心,別為分別,也有三種:一、起工巧心,謂能起彼意法二處為體,唯獨是屬於意識的。二、緣工巧心二逗雖通於五識以及意識,但眼等五識,只能緣工巧處,不能緣起工巧處,而意識不特能緣工巧處,亦能緣起工巧處。三、似工巧心,就是泛泛的緣於客觀外在的五境,所以這是通於六識的。通果心,就是能變化心以及天眼、天耳通果。這能變化心,緣於變化的色等四境,有時也緣於聲,因有發語通果心的。

  色界除工巧  此說色界無覆無記,須要除去工巧處,只有其餘的三種無記,為什麼?因上界中,完全沒有造作種種工巧事的。
  餘數如前說  此說除了三界善分為加行、生得、欲界無覆分四、色界無覆分三外,其餘無色界的無覆唯一異熟生、色無色界的有覆各一、欲界染汙心有不善、有覆的兩種、無漏的有學、無學心的二種,一概如前十二心中說,所以說餘數如前說。頌疏說:如是十二為二十心:謂欲界八,二善、二染、四無記心;色界六種,前八心上,除不善、工巧二;無色界四,於前六心,更除威儀、通果二心;兼學無學,故成二十。如是說來,我們知道,十二或二十,只是開合不同:合則為十二,開則為二十。關於二十心的相生,說來非常麻煩,現在姑且簡單的表列如下:
  辛二  得心多少
  三界染心中    得六六二種    色瞢三學四    餘皆自可得
  於前所說的十二心中,當某一種心現前的時候,大約有幾種心可得呢?這是沒有一定的!分開來說,三界染汙心中:欲界染汙心得六種心,色界染心亦得六心,無色界染心得二種心,色界善心得三心,有學心得四心,其餘諸心現前,各各都是自得。順正理論,雖釋此頌,而據本論,多加別義,所以顯宗論,老實的將此頌改為:三界染如次:得七六二種。色善二學三,二無餘自得。今依頌釋如下:
  欲界染心得六  此說欲界染心正現在前的時候,可得欲界善、惡、有覆的三心,色無色界各一有覆無記心,再加一有學心,總成六心。以欲界染心得欲界善心說,這有兩種可能:一是由疑續善,一是由界退還。疑是疑惑,屬於煩惱染心,從疑引發正見,續諸善根,此即欲界染心生欲界善。界是上界,有情從上界退,還來生於欲界,于續生位、必有染心,雖是染心?但正生起染時,欲界善心,亦必於此時,起法前得而得之。從欲界染心得欲界不善、有覆及色界有覆心說,亦在兩種情形下:一是由起惑退,一是由界退還。前者是據離色界煩惱,後時生起欲染而退,當正生起欲惑退染心時,即能總得欲界不善及有覆心並色界有覆心。後者是約從無色界退,還來生於欲界,于續生位,必是染心,所以得欲界二染及色界染心。以欲界染心得無色有覆及有學心說,那就是由阿羅漢果,起欲界惑退,當正起欲染心,得無色有覆及有學心。是為欲界染心得六種心。
  色界染心得穴  此說色界染心正現在前的時候+可得其自界的善、有覆、無覆的三心、欲界的無覆無記心、無色界的有覆無記心,再加一有學心,總成六心。以色界染心得色界三心及欲界無覆無記心說,那是據在無色界命終,還未生於色界,于續生位,必是染心,當正生起色界續生染時,即能總得自界三心,欲界一通果心。色界染心得無色有覆無記心及有學心,那是據阿羅漢果,起色界惑退而言的。
  無色界染心得二  此說無色界染心正現在前的時候,於十二心中,唯得二心,那就是由阿羅漢果,起無色界惑而退,當正起染汙心時,得自無色界的有覆染心及有學心的二心。
  色善三  此說色界善心正現在前的時候,於十二心中,能得自界的善心,欲色二界各一通果無記,合為三心。所以得此三心,論說由於升進。如從欲界入未至定,得色界善心,這就是從欲界而入色界的升進。如斷欲界惑盡,以第九解脫道入根本地,得欲色二界的各一通果心,這就是從加行而入根本地的升進。因為升進,所以就得心。
  學四  此說有學心正現在前的時候,於十二心中,可得有學心、欲色二界的各一通果心、無色界的善心,總成四心。得有學心,在初證入正性離生,於苦法忍位,爾時名得。得欲色二界的各一通果心,在以聖道離欲界染心,入根本地位,爾時名得。得無色界的善心,是在以聖道離色界染時。
  餘皆自可得  餘指前說染等心餘,就是三界的各一無覆無記心、欲及無色界的各一善心,再加一無學心,總合而為六心。此之六心正現在前的時侯,一一唯可自得,不成就他,如無記唯無記,善唯是善,無學心唯無學心。
上來所說,是依論主所說的得心多少,若依雜心所說的得心多少,與此稍有不同:如論主說染心現起,三界總有十四心,而雜心說染心現起,三界總共只有九心。此之不同,在於彼論約單得說,此論約重得說。如色界染心,一在欲界染時得,一在色界染時得,這就是重得;而雜心于中除去一心。又無色界染心及有學心,一在欲界染時得,一在色界染時得,一在無色界染時得,三度而得,亦即重得;而雜心各各除去二心,加前所除一心,總除五心,所以得九。雜心說善心得欲界無覆、色界善及無覆、無色界善、學及無學的六七;此論約重得,說得色界善三及有學四。雞心於此七中,除欲色界無覆各兩度得二、色善時得,二、學心時得)的一心,取餘五心兼無學一,所以是就唯有六心。雜心頌說:若得九種法,當知穢汙心,善心得六種,無記即無記。論文說:有餘於此總說。頌日:慧者說染心,現起時得九,善心中得六,無記唯無記。都是說的此意。
分別隨眠品第五
  有情流轉的動力在業,從上業品所說,我們已經知道,但業的感果,不是單純的,單純的業,不能感果,必須還要其他的條件子以助力,方有感果的功能,然能助業一臂之力的,就是本品所說的隨眠。經說:有漏有取,複起後有生及老死,所謂業為田,識為種,無明暗覆,愛水為潤,我慢灌溉,見網增長,生名色芽。老實講:諸有漏業,所以活躍的將眾生牽引到這兒那兒,其基本原因,全在愛慢等的煩惱滋潤灌溉,一旦我人以對治道將諸煩惱徹底根治掉,再得不到愛水的滋潤,我慢的灌溉,其業必然就乾枯而再沒有受生的可能了。這最明顯的例子,就是現見世間的諸離染者,於身語意的三業活動中,雖仍不斷的造作種種的善業,但已沒有功能再招後有果了。所以證知不唯業是生死的動因,還有強有力的為其助緣的隨眠在。不特如此,我人所以造生死業,並不是自己甘願的,而是隨眠在鼓動的,因為煩惱一衝動,自己就做不得主,乃不得不聽命于他的指揮,於是造作無邊的罪業,奔放於三有生死海中,無有了期。輪轉于世間的有情苦命兒,是由業感的,能感有情苦命兒的業力,是由惑造的,所以有說流轉生死的根本,是為父的無明與為母的貪愛。生死根本既在隨眠,諸有智者應勤精進思擇隨眠速令除滅”!如自覺自己的煩惱淨盡,不再從自我的私欲私見而行動,就不會再作感生死的後有業。如明燈不再加油,不久自然會歸於息滅。但欲解決隨眠,首須認識隨眠,然後始可針對著子以剿絕。本品詳細的說明隨眠的種類、意義,所以叫做分別隨眠品,而在八品的次第上,這是位居於五,所以說第五。或有人說:從品的內容看,不唯講隨眠義,亦講結、纏、垢等,為什麼品名獨標隨眠?依光記說,這有兩個原因:一因隨眠的勢力強勝,二因隨眠的說明在前,由此品標隨眠之名。至於隨眠的釋名和意義,理當在此有個交代的,因本品的第三十九頌,專門解釋隨眠等義,所以還是讓到那兒再說好,現在我們只要知道隨眠是根本惑就得了。
  戊三  明有漏緣
  己一  明惑體
  庚一  明根本惑
  辛一  明增數
  壬一  明六隨眠隨眠諸有本    此差別有六    謂貪嗔亦慢    無明見及疑
  業品一開頭,就這樣告訴我們說:世別由業生。意謂世間的種種差別,都是由業之所支配的,由於有這種業,就有這法生,由於有那種業,就有那法生,事實確是這樣的。不過,業獨為世間的因素,卻為佛法之所不許,業之所以為因而感果,乃是由於隨眠的助力,所以于緣起教初說隨眠。怎知隨眠能為業助?而隨眠又有幾種呢?于中,初句答第一問,後三句答第二問。

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