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俱舍論頌講記 六
俱舍論頌講記 六
演培法師
分別賢聖品第六
有漏因緣果的三品，都已講完，無漏因緣果的三品，今當詳論。此分別賢聖品，是說的無漏果，為行者指出其果，然後再告訴他應修怎樣的因具怎樣的緣，使行者明確了知聖果之所由來。講到賢聖的果位，小乘中的昆曇有門與成實空門，所說略有不同：依成實空門人道：學人有十八，無學有九。學人十八者：一、信行，二、法行，一二、信解，四、見得，五、身證，六、家家，七、一種子，八、向初果，九、得初果，十、向二果，十一、得二果，十二、向三果，十三、得三果，十四、中般，十五、生般，十六、行般，十七、不行般，十八、上流般。于中，初二為賢，次十六為聖。無學九者：一、退，二、思，三、護，四、住，五、進，六、不動，七、不退，八、慧解脫，九、俱解脫。依昆曇有門入道：賢位有七，聖位亦七。七賢，亦名七方便：一、五停心，二、別相念，三、總相念，四、暖，五、項，六、忍，七、世第一。七聖者：一、信行，二、法行，三、信解，四、見得·，五、身證，六、時解脫，七、不時解脫。如依仁王經說：地前名賢，地上名聖，就是三賢十聖，五位修行。今頌所說，賢為七賢，聖則略說四聖，就是四果，詳說八聖，就是於四果外，再加四向。若論修行的階段，亦有五位分別：謂五停心、別相念、總相念的三方便為資糧位；暖等的四加行為加行位，見道為通達位，修道為修習位，無學道為究竟位。本品既叫賢聖品，那末，何名為賢十何名為聖?這是我們首先要分別的。法勝昆曇說：“于人天中應受供養，故名賢聖”。雜心五說：“賢聖者，正定聚，謂七人及真實凡夫”。光記解說：“賢謂賢和，聖謂聖正”。慧暉對這更進一步加以解釋說：“賢和者即事和，聖正者正即涅槃理，聖於此正得決定故”。古抄說：“事和者和順義，當體和事遠順理也，理和者，見道已上證位無別雲和也”。說文說：“有多識以行，謂之賢”。桂苑珠叢說：“無事不通為聖”。大乘義章十七說：“和善曰賢，會正名聖。正謂理也，理無偏邪，故說為正，證理舍凡，說為聖矣。此賢與聖同異有三：一、同體異名，其猶眼目，以同體故，莫問始終，皆名為賢，並得稱聖。二、賢聖體別，別有五種，其第五約位分別，見道已前調心離惡，名之為賢，見諦已上會正名聖。故仁王說三賢十聖。三、通局分別，賢通聖局，從始至終，皆名為賢，故經說雲賢者，舍利弗等，見諦已上方得名聖”。今頌約體別說為賢聖。至本品說在隨眠品後，因為賢聖的差別，是由隨眠的強弱來的，離了隨眠的強弱，就無法辨別賢聖，所以於隨眠後，次明賢聖。法勝昆曇四卷說：“已說使品，賢聖品今當說”；六卷又說：“已說流轉次第，不流轉次第今當說”。雜心五說：“已說諸煩惱，修行今當說”。都是此意。
丁二 明無漏之因果
戊一 明無漏果
己一 總明道體性
已說煩惱斷 由見諦修故 見道唯無漏 修道通二種
關於煩惱及其俱有相應法的如何而斷，在前隨眠品本已詳細的說過了，但斷不是無因而自然的，必藉聖道而後始得，然這所由道的狀態怎樣，這是我們現在所要說的。首先須知的，就是此頌的頌文，雖正理與這一樣，但顯宗卻全改了，如彼頌說：“已說煩惱斷，由見修道故，見道見聖諦，修道修九品”。因此，別行的本頌卷下，此一頌文，全同顯宗，想來不是奘公親譯，而是後人所錄出的。正理雖未擅改頌文，但對下雨句曾有破斥，如彼論五七說：“此中問答，俱不應說，前已說故。謂前說忍所害隨眠，有頂地攝唯見斷等。彼言已顯有項見修所斷隨眠，如其次第唯聖見道，修道所斷下八地攝，見斷隨眠，聖見道斷，凡修道斷，修斷聖凡俱修道斷。既說見道唯依聖身，豈不已威唯是無漏？既說修道通依凡聖身?豈不已成通有漏無漏子是則今說義不異前，由此不應造頌再說，說已複說成無用故”。今依義門反復推尋，覺得正理論主所說，其理由是不充分的，要知前顯九十八隨眠幾何所斷，只是隨其所應分別見修，並未論說什麼道體，現正明其道體，所以須明唯無漏與通二種，不可以相似義而壤義門的差別。依法相分別法門，如理推之，不惜多句，其事雖已具足，但初學的行人，就這樣是不能曉了的，所以依義門的差別，各各分別顯示。論主的頌文，非常的正當，實不必改動。
已說煩惱斷由見諦修故 這兩句是結前。論諸煩惱，依世尊說，只有二種：一是屬於見所斷的，一是屬於修所斷的。如契經說：“諸漏有二：謂有諸漏是見所斷，或有諸漏是修所斷”。可是後來的佛子造論，有將二類開為見苦所斷乃至修道所斷五種的，這在前隨眠品開始的第四第五兩頌，已詳細的說過了。不過略攝起來，還是由見諦道斷及修道斷二種，所以說“已說煩惱斷，由見諦修故”。
見道唯無漏修道通二種 這兩句是出道體。斷煩惱的道體，如以漏無漏分別：見道唯是無漏不通有漏，因於十五心位，見道速能對治三界的見惑。頌疏說：“於四諦下，一刹那中，頓斷九品見所斷故，非有漏道有此堪能，故唯無漏”。正理破頓斷九品因說：“所說見道唯無漏因，謂一刹那斷九品故。此因非證!有漏亦能一刹那中斷五部故，豈能頓斷便無漏攝”?寶疏舉出很有力的理由反破他說：“其斷惑者，九品頓斷難，必用無漏道，五部合斷易，凡位唯合斷。九品頓斷難，見道頓斷九，所以唯無漏，我以九品頓斷為因，何為將五部合斷為難”?修道，不僅通於無漏，且亦通於有漏，所以說通二種。因為修道，不是速斷三界的煩惱，又不是頓斷九品的煩惱，與見道有著很大的不同，所以可通有漏。不過要了知的：修道通有漏，是約以世俗智斷煩惱說的，若約真實修道說，亦即唯限於無漏了，所以三無漏根的已知根，不適有漏。為什麼見惑九品是頓斷而修惑九品是別斷呢？這因見惑的九品相望，系縛力特別堅強，所以聖者要以無漏聖道一時頓斷；修惑的九品相望，同部異品，其系縛力不怎樣強，所以聖者亦可以有漏道漸次別斷。
己二 明道所證諦
庚一 明四諦
子一 正明四諦
諦四名已說 謂苦集滅道 彼自體亦然 次第隨現觀
見諦，這是學佛者的唯一要求，不見諦，就不能見苦邊際，而長夜在生死中與苦搏鬥。不錯，見諦是很要緊的，是但所見諦的相貌怎樣的呢?不能不先知道，所以現在來說明見諦相。
諦四名已說謂苦集減道彼自體亦然 這三句是顯四諦的名體。行者所見的聖諦有四，關於四諦的名字，在前界品已經說過：如彼頌說“無漏謂道諦”，就是說的道諦；“擇滅謂離系”，就是說的滅諦；“及苦集世問”，就是說的苦集二諦。界品所指出的四諦之名，其次第是不是也是那樣呢?不!四諦的次第，應該是這樣的：一、苦，二、集，三、滅，四、道。於此仍成問題的：就是這品所列四諦，與彼界品所說諦體，有沒有差別?沒有?為什麼!因列名的次第容有不同，而名所顯的體是無別的，所以說“彼自體亦然”。四諦的各各自體是什麼?三界的有漏諸法，為苦諦體；三界的有漏業及煩惱，為集諦體；擇滅無為的空寂之理，為滅諦體；斷惑證真的無漏慧，為道諦體。因論生論，有人又這樣問：無為有三，為什麼唯以擇滅為滅諦體，而余二無為則非四諦攝呢?能不能立為諦，這主要是在看法怎樣：若法是苦果、苦因、苦滅、苦對治者，那就可以立為諦，否則就不能立為諦。看看虛空及非擇滅二無為的性質，為四位的任何一位所不能屬，所以不立為諦。為什麼是這樣的?因他們是無為法，不能歸納在道諦中，是無記法，不能歸納在減諦中，是無漏法，不能歸納在苦集二諦中，所以非四諦攝。
次第隨現觀 這一句是明四諦的次第。四諦之所以這樣次第，說明他的理由，本來是很多的，但主要的一點，是隨現觀的次第而次第的：謂於現觀位，最初觀察生死流轉的苦痛，其次觀察苦痛以什麼為因，進而觀察苦痛怎樣得以消滅，最後觀察消滅苦痛的方法。如害病求醫，先要從病象而測知病因，然後為求病痛的痊癒，再進一步運用對治病因的藥方，使病者吃下，真正得到病體的康復。“因此，學佛者有首先推究因緣的必要。知道了世間苦迫的所以生、所以滅的條件，才能合理的解決他，使應生的生起，應滅的滅除”。論引良醫經說：“‘夫醫王者，謂具四德，能拔毒箭：一、善知病狀；二、善知病因，三、善知病癒，四、善知良藥。如來亦爾!為大醫王，如實了知苦、集、滅、道’。故加行位如是次觀，現觀位中次第亦爾，由加行力所引發故，如已觀地縱馬賓士”。四諦就叫四諦好了，為什麼經中又說為聖諦?因這是聖者的聖慧所通達的，如實見苦是苦，乃至如實見道是道，所以名為聖諦。凡夫雖也觀於四諦，但因苦計為樂，道計非道，顛倒而見，所以不名幾諦。論引頌說：“聖者說是樂（謂諸聖者說涅槃是樂），非聖說為苦（謂諸外道說涅槃是苦，如彼說道：我見世間，無一目者尚以為苦，況彼涅槃諸根總滅而得有樂？所以妄計為苦）；聖者說為苦（有漏之法，聖說為苦），非聖說是樂（非聖於中，妄說樂受，唯是其樂，所以成為顛倒）”。雜含十三有頌與這相似，如說：“賢聖見苦者，世間以為樂；世間之所苦，於聖則為樂”。
辛二 別明苦諦
苦由三苦合 如所應一切 可意非可意 餘有漏行法
於五受中，為苦之自體的，唯是一分苦受，所餘有漏，悉皆非苦，諸有漏行怎麼皆是苦諦?現以此頌來解答這問題。
苦由三苦合 苦諦之所以名為苦諦，是由三苦與之和合的關係。所謂三苦，就是苦苦、壤苦、行苦。苦苦，是由苦受來的，因彼苦受，其性就是苦的，所以經說：苦受，生時苦，住時苦，名為苦苦。壞苦，是由樂受來的，因彼樂受，其性本是樂的，但由壞滅而成苦性，所以經說：樂受，生時樂，住時樂，壞時苦，名為壞苦。行苦，是由舍受來的，因彼舍受，本是非苦非樂的，但因生滅無常，遷流不安，所以行成苦性。如契經說：“若非常即是苦”，就是此意。
如所應一切可意非可意餘有漏行法 一切有漏，如其所應，與三苦合，皆名苦諦。諸有漏行，雖說很多，類別有三，就是可意有漏行法，非可意有漏行法，所餘有漏行法。可意有漏行法，是指樂受及彼資具說的，如其所應，假定與壞苦合，那就說名為苦，因未離染的凡夫，于彼壞時，必定會生憂愁苦惱的。諸非可意有漏行法，是指苦受及彼資具說的，如其所應，假定與苦苦合，那就說名為苦，因苦受的自體及順苦法現前，必然能惱我人身心的。所餘有漏行法，是指不苦不樂受及彼資具說的，如其所應，假定與行苦合，那就說名為苦，因眾緣所造的諸法，無一不是無常的，而有漏無常性，無一不是苦的。這樣說來，可見有漏行法，悉皆是苦。但這是依不共說的，若約道理來講，可意及不可意，都應名為行苦，因為都是無常性的。話雖這麼說，但因行苦做細，一般人不易覺察，唯聖者所能觀見，所以有這麼一首頌說；“如以一睫毛，置掌人不覺，若置眼睛上，為損及不安。愚夫如手掌，不覺行苦睫，智者如眼睛，緣極生厭怖”。由此可見凡夫厭上品苦苦，不及聖人厭下品行苦。怎麼知道?如諸愚夫，墮落在無間獄中所受的劇烈痛苦，雖能引起他的恐怖心而生厭離，但比之聖者厭怖有頂天的行苦，那還差得很多。可是在此，成實論師提出問難說：如凡有為性就是苦的話，那道諦也應是行苦攝，因是有為性的，如諸有漏。論主答覆這問題說：聖道雖則是有為性的，但同時又是無漏性的，不可說他是苦，苦之所以為苦，主要在於違逆聖心，聖道生起，不特不違逆聖心，且由此能引眾苦永盡，所以雖是無常，不得名之為苦。至於經說“觀諸有為涅槃寂靜”，那是約有漏有為說的，即苦是有為有漏，有其擇滅名涅槃寂靜，不是約無漏有為說的，這點我們必須分別清楚。經說：二切無常悉皆是苦”，當知這是唯約有漏非常說的，無漏非常不在此例。
庚二 明二諦
彼覺破便無 慧析餘亦爾 如瓶水世俗 異此名勝義
上面依經說四諦，今複依經說二諦，就是世俗諦與勝義諦，在沒有解釋二諦前，首先要知道的，就是四諦是不是都通世俗與勝義的二諦?據婆沙的評家說，四諦是皆通二諦的。我們知道：苦集二諦，是世間的有漏法，不用說，是世俗諦，可是苦諦下，有苦、空、無常、無我的四行相，集諦下，有因、集、緣、生的四行相，當知這就是通於勝義諦；滅道二諦，是出世的無漏法，不用說，是勝義諦，但滅諦中，有似園林等，為安隱處義，道諦中，有似船筏等，備載運用義，當知這就是通於世俗諦。明白了四諦通於二諦，進而所要問的，就是二諦的狀態是怎樣的？
彼覺破便無慧析餘亦爾如瓶水世俗 此明世俗諦。世是時間遷流，俗是蒙蔽隱覆。如知緣起的一切因果法，在遷流的時間中，沒有自性而現出自性相，欺誑凡人，使人不能見到他的真實相，所以名為世俗。舉例說：如現見的一隻花瓶，當他還完整而沒有破壞時，我們確實覺得他是只花瓶，而且認為是實有的，但等到將他打破而成為碎瓷時，在我們的觀念上，瓶的感覺就不存在了。瓶是如此，衣服、玩具、房舍等，都是這樣，所以名為世俗。又如有的東西，以慧將其餘的質素分析出來，其覺也就消失。如日常所見的水，其中含有色香味觸的各種元素，假定現在有人運用他的勝慧，析除色等的各種元素，那就決不可能再於其中生起水的認識，所以說水覺則無。水是如此，火等當知亦爾，所以名為世俗。世俗法既是可破壞而浮虛不實的，為什麼叫做諦？當知諦是真實正確的啊!對的，世俗是虛妄法，本不足以稱為諦，現在所以把世俗稱為諦，是因一切虛妄如幻的法，由過去無明行業熏習聽現起的；現在又由無明妄執，在亂現的如幻虛妄法上，錯誤的把他認作真實。雖實無有自性，但在凡夫共許的心境上，成為確實的。就世俗說世俗，所以叫世俗諦。論說：“依世俗理，說有瓶等，是實非虛，名世俗諦”。唯此中所說世俗稍有別者：彼覺破便無，如瓶名世俗，是約物體破壞以說明世俗的；以慧析覺無，如水名世俗，是約智慧分析以說明世俗的。
異此名勝義 此明勝義諦。什麼是勝義諦?諸法假定有異於前面所說的如水如瓶，即使那東西是破壞了，或為慧所分析了，但對那東西的認識，並不是沒有，這就叫勝義諦。舉例說：如顯色的東西，我們就是把他破碎到如極微那麼一點，結果那色覺仍同樣的存在。又如我們以慧分析味等或受等，或析至一極做，或析至一刹那，但那味覺或受覺，總歸是存在的，決不因為分析，就歸於烏有。如是像這樣的真實有，就名為勝義，因一切時體是恒有的。依勝義理說有色等，是真實不虛的，所以名勝義諦，因如勝義理說為有的。上來所說的二諦，是據有部而言的，但在其他的學者，如先軌范師，認為可以叫做勝義的，是無漏智及此後得世間正智所取的諸法；可以叫做世俗諦的，是除此以外余智所取的諸法。為什麼他要這樣說?因先軌范師的意思是：正智取境，是不顛倒的，所以名為勝義諦；非正智取境，是不真實的，所以名為世俗諦。
己三 約聖道辨人
庚一 明聖道加行
豐一 總標加行門
將趣見諦道 應住戒勤修 聞思修所成 謂名俱義境
一個於聖諦中求真見的行者，在一開始修學時，那他應該學修一些什麼呢?這說起來本是很多的，但最主要的，“應于解脫具深意樂，觀涅槃德背生死過”。如不具有求解脫的意樂，深深了知涅槃的功德，生死的過患，怎肯認真的修行？不真切的修行，怎能於聖諦中獲得真見?所以現在先來說明應修何種加行。
將趣見諦道應住戒勤修聞思修所成 不管是怎樣的一個發心者，在他將欲趣向於見諦道時，第一條件就是要安住于清淨屍羅，因為戒是出世的階梯，涅槃的基礎，沒有淨戒，一切不能完成。安住清淨戒後，其次就要精勤勇猛的攝受隨順於見諦的聽聞，換句話說，就是要鄉間正法，從正法的聽聞中，瞭解世出世間的事理，進而對所聞的法義，對所瞭解的事理，加以審慎的思惟抉擇，合師教授教誡的所生慧增，無倒思惟已後，方能決定依照所思惟的去實踐。總括的說一句，就是先住於戒，後修三慧。論說：“行者如是住戒勤修，依聞所成慧起思所成慧，依思所成慧起修所成慧”。然此三慧的差別，究竟怎麼樣的呢？答：
謂名俱義境 意謂如其次第，以名俱義為所緣境。就是聞所成慧，以名為所緣境，思所成慧，以俱（名義）為所緣境，修所成慧，以義為所緣境。所謂以名為所緣境者，就是在聞慧的階段，對於文義的觀察，還沒有賂夠舍文而觀於義，且主要的是隨順師說的名句文身，於義差別有決定慧生，所以這慧葉做聞所成慧，約入方便說但緣名，其實不但是以名為境的。所謂以俱為所緣境者，就是到思慧的階段，為欲了知別義的緣故，對於其義，複加精勤審思，為使所思擇的別義，沒有絲毫的差錯，複又念師前所教的名句文身。文義先後印證，於是對差別義，生起決定慧，叫做思所成慧。“此加行時，由思義力，引念名故，說緣俱境”。所謂以義為所緣境者，就是到修慧的階段，對於文義的觀察，已能舍文而觀於義，不待名言，就可證義差別，由此所生的決定慧，叫做修所成慧。正理五十九說：“諸瑜伽師此中立喻，如彩畫者習彩畫時，最初從師敬受畫本，審諦瞻相臨本仿學，數毀數習乃至刮真；然後背本數思數習，為令所習無謬失故，複將比較所仿畫本，合己所造等本或增，不爾所習無增進理；由此後時所作轉勝，無勞觀本隨欲皆成。習三慧法，應知亦爾。毗婆沙師複別立喻：如有一類浮深駛水，曾未學者不能離岸及浮所依；曾學未成，能暫舍離去之不遠，恐乏沉溺，複還趣岸，或執所依；曾善學者，能無勞倦不顧岸依，雖經極深險難洄液，能免淪沒自在浮渡：如是應知三慧相別”。此據婆沙有部宗的意思，若依論主自己的見解，認為這樣的解說三慧，是有些不妥的，為什麼?因緣名時是聞慧，緣義時是修慧，如是，思慧豈不是不成了嗎？所以論文提出論主的意見說：“今詳三相無過別者，謂修行者，依聞至教所生勝慧，名聞所成；依思正理所生勝慧，名思所成；依修等持所生勝慧，名修所成。說所成言，顯三勝慧，是聞思等三因所成”。論主的這一解說，與成實論師的意思，是一樣的。如彼卷第二十，三慧品說：“從三藏十二部經中生名為聞慧，以此能生無漏聖慧，故名為慧。如經中說：羅喉羅今能成就得解脫慧，雖聞韋陀等世俗經典，以不能生無漏慧故，不名聞慧。若能思量諸經中義，是名思慧，如說行者聞法思惟義趣。又說行者聞法思惟義已，當隨順行，若能現前知見，是名修慧，如說行者于定心中見五陰生減，如諸經中說。汝等比丘修習禪定，當得如實現前知見”。雖正理五九舉此破後，說論主不達婆沙的意思，但實際上，那是免不了相亂過失的。
辛二 明身器清淨
具身心遠離 無不足大欲 謂已得未得 多求名所無
治相違界三 無漏無貪性 四聖種亦爾 前三唯喜足
三生具後業 為治四愛生 我所我事欲 暫息永除故
凡依佛陀的教命而實踐的，不管是什麼人，都須先要清淨身器，但身器怎樣才得清淨而令所修得以速成呢?講到身器清淨，大略由於三因：一、身心遠離，二、喜足少欲，三、住四聖種。所謂身器，身是修行者的所依身，器就是譬喻依身的。“教法依身運轉，法水如傳器物”，所以名為身器。
具身心遠離 清淨身器的第一動因，就是遠離身心。身心怎樣才得遠離?外如斷絕惡友的交緣，不與惡友相往還，是就離去身上的穢相，而得身遠離；內如離去不善的思惟，不起不正的分別，是就離去心上的穢相，而得心遠離。說起來雖則是很容易的，行起來實在並不簡單，所以第二步必須做到：
無不足大欲 因為無不足與無大欲，為身器清淨的第二動因。無不足，是喜足的意思，謂對所得沒有不感到滿足的。無大欲，是少欲的意思，謂對未得沒有過分追求的欲念。修行佛道者，果能少欲喜足，那就內能不雜奸邪之念，外可絕諸惡友之交。身心遠離，就易得成了。假定不是這樣，那就很難令心得定。不過所成問題的，就是無不足與無大欲，二者究竟有些什麼差別呢？答：
謂已得未得多求名所無 意思是說：對於已經得到了的衣服等的資身之具，本是很好很多了的，但仍以為不好不多，恨不得有更好更多的東西，心裏才得滿足，像這樣的過分多求，是為不喜足，而這為喜足之所無的。對於尚未得到了的日常生活的用品，要求越多越好，這是人類的大欲，而這為少欲之所無的。婆沙四一說：“於未得色等種種追求，是多欲；於已得色等，複更希求，是不喜足”，是為二者的差別。修學佛法者，以出離解脫為本，令心游于幽玄的境界，所以對於卑近外界的事物，不存拘泥，不生貪著，得能少欲喜足；假定拘泥於卑近的事物，沒有少欲知足的心意，那就內雜奸邪之念，外多惡友之交，是就成為修善大業的大障了。
治祖違界三無漏無貪性 此辨能治等的諸門。治有能治所治，而此二者是相違的，如喜足與不喜足相違，而能針對治之，少欲與大欲相違，而能針對治之。界三是明界系，意說少欲喜足，如果是有漏的，就通三界：如欲界系善心相應喜足少欲，為欲界系，色界系善心相應喜足少欲，為色界系，無色界系善心相應喜足少欲，為無色界系。假定是無漏的，那就通於未至等的九地。能治二種雖通三界，所治二種唯在欲界。無貪性者，是顯喜足少欲的體性。喜足少欲的特質，既在不事貪求，當然是以無貪為性的了。反過來，無喜足與大欲，既在貪得無厭，亦即以貪為自體的了。
四聖種亦爾 此明清淨身器的第三動因，在於住四聖種。前說少欲喜足的自體為無貪，而這無貪果對什麼東西而少欲喜足呢?主要為對於已得的衣服、飲食、臥具，生喜足心，並對斷煩惱修聖道，生樂欲念。如其次第，名為衣服喜足聖種，飲食喜足聖種，臥具喜足聖種，樂斷樂修聖種。總稱為聖種者，因為依此能出生眾聖的。婆沙百八十一說：“聖者即是佛、獨覺、聲聞，彼從此生，相續不斷，故名聖種”。少欲喜足的無貪，既在四聖種上表現，可知四聖種亦足以無貪為性的，所以說亦爾。約體同前，固然沒有問題，約界所系，那又是怎樣的?婆沙百八一說：“界者，皆墮三界及不墮界。問：色界無飲食，無色界無前三，雲何三界皆具四種?答：彼雖無食等，而有彼喜足功德。有說由下界具四種故，輾轉引生，上界者亦具四種。世友作如是說：上界雖無食等，而有彼對治”。再說：前三聖種通不通無漏子亦通無漏。然而無漏觀門，不緣衣服等事，怎可說前三聖種亦通無漏?要知衣服等事，雖不是聖道生起之所緣的，然由對於衣服等生喜足心，而能引發聖道的生起，在聖道果上立緣衣服等因，所以說前三聖種亦通無漏。
前三唯喜足 此辨四聖種相。四聖種，在中含二十一說處經中，有這樣的說明：“阿難!我本為汝說四聖種：比丘比丘尼者得粗衣，而知止足，非為衣故，求滿其意。若未得衣，不憂悒，不啼泣，不槌胸，不癡惑；若得衣者，不染、不著、不欲、不貪，知出要，而用衣如此，事利不懈怠，而正知者，是謂止住舊聖種。如是食、住處，欲斷樂斷欲修樂修，彼因欲斷樂斷欲修樂修，故不自貴、不賤他，如是事利不懈怠，而正知者，是謂止住舊聖種。阿難!此四聖種，汝當為諸少年比丘，說以教彼，若為諸少年比丘，說教此四聖種者，彼便得前隱、得力、得樂，身心不煩熱，終身修梵行”。唯此四中，前三的自體，唯在於喜足，即對衣服等，隨有什麼所得，沒有不生喜足的。至於第四聖種，雖然不是喜足，但因能夠棄舍欲貪及有貪，所以亦用無貪為性。如上聽說，少欲喜足，都能對治貪，都以無貪為性，但為什麼唯立喜足為聖種而非少欲呢?正理五九說：“以少欲者，容於衣等物有希求故。謂有意樂性下劣者，於未得境不敢多求，設已得多容求不歇；見喜足者，少有所得，尚不更求，況複多得?故唯喜足建立聖種”。第四聖種的樂斷樂修，婆沙雖有四義解說，但以第一 “樂斷煩惱，樂修聖道” ，最為殊勝。佛為什麼要立這四聖種子答：
三生具後業 此明立四聖種的所以。一個人生存在這世間，不能沒有他的生活資具，又不能沒有他所作的事業，俗人如此，出家亦然。當知前三聖種，為助道的生具，最後一種聖種，為助道的事業。學佛的出家弟子，既捨棄了世俗的生具及世俗的事業，不能不有以代替之，釋尊有感於此，所以立這助聖道的生具和事業，使諸弟子依此而行，不久當得解脫。論說：“汝等若能依前生具作後事業，解脫非久”，就是此意。然仍成問題的，就是為什麼唯安立這二事?答：
為治四愛生 我佛世尊所以立此二事說四聖種，共最主要的目的，是為對治衣服、飲食、臥具、有無有的四愛。于中，前三易知，第四有無有愛，是什麼意思?有愛，是於有情自體起愛，即自體愛，所以說：“於當來果報，赴愛名有愛”。無有愛，就是否定自我的愛。凡是緣起的存在，必有他相對的矛盾性，所以對於自己身心的存在，有時覺得可愛而熱戀他，有時又覺得討厭而欲捨棄他。其實這還是愛，還是以愛為動力。集異門足論解釋這說：“此中有者，謂五取蘊，即色受想行識取蘊。無有者，謂此五取蘊，當來斷滅。如有一類作是念言：願我當來五蘊生起；複有一類作是念言：願我死後五蘊斷滅。于有無有諸貪、等貪執藏防護堅著染愛，足名因有無有愛生”。依於這一解說，可以明白知道：現在五取蘊叫有，未來五取蘊為無有，若現在有，若未來無有，均起愛，名為有無有愛。
我所我事欲暫息永除故 這是以異門說明立四聖種的意義。我所事欲，意指在衣服、飲食、臥具的三事上所起的貪欲；我事欲，意指在個己的生命體上所起的貪欲。前者為我所愛，後者為我愛。佛為使令行者，暫息我所事上的貪愛，所以立前三聖種，為永拔除我所及我事上的貪愛，所以立第四聖種。此與前說不同者：如以對治言，前四各治一愛，今之前三，雖亦各治一愛，但第四聖種，能通洽四愛；如以所愛言，前通說四愛，今別判為我與我所；如以治說，前總叫治，今則別斷，且有暫永的不同。由於有這種種差別，所以特說這一異門。
辛三 廣明七加行
壬一 明五停心
癸一 總標二門
入修要二門 不淨觀息念 貪尋增上者 如次第應修
如是身器清淨，依于佛道修行，最初所得的階位，就叫五停心。意於在這階段上，修行五法，停止五過。那五法呢？一、不淨觀，二、慈悲觀，三、因緣觀，四、界差別觀，五、持息念。第一與第五，頌文會講到。慈悲觀者，觀一切眾生，生慈悲之念，為對治嗔恚的唯一方法。因緣觀者，觀諸法由因緣而生的道理，為對治愚癡的不二方法。界差別觀者，觀五蘊、十八界等的諸法差別，為對治執著我見的最主要的方法。於此五者之中，本頌為什麼唯說初後二者？答：
入修要二門不淨觀息念 眾生的根性有無量無邊，修行的入門亦有無量無邊，但今約最要說，入修略有二門：一、不淨觀，二、持息念。不僅我們凡夫要以這為入道的要門，就是三世諸佛亦以這為入道的要門。婆沙七四說：“複次，二種色觀，於入佛法為甘露門，謂不淨觀及持息念”。足不是諸行者都要以這二門入修？不!怎樣?答：
貪尋增上者如次第應修 有情約有二類：一類是貪心猛利數數現前的貪行增上者，一類是尋多亂心妄想紛飛的尋行增上者，如其次第，前者應依不淨觀為人修要門，後者應依持息念為入修要門。依近對治門說，不淨觀固是對治貪的，持息念固是對治尋的，但若實在說來，不淨觀不唯能治貪病，亦能治余嗔等諸病，持息念不唯能治尋病，亦能治余癡等諸病。
癸二 別釋二門
子一 明不淨觀
醜一 不淨觀相
為通治四貪 且辨觀骨鎖 廣至海複略 名初習業位
除足至頭半 名為已熟修 系心在眉間 名超作意位
入修要門雖說有二，但為使人易於理解，今特分開，先辨不淨觀相，次明持息念觀。就明不淨觀中，此兩頌明不淨相，後一頌明諸門分別。
為通治四貪且辨觀骨鎖 如前所說，不淨觀，觀境界的不淨相，為對治我人貪愛執著的方法；然能使人生起貪愛執著的客觀境物，其種類是很多的，所以對之而起貪的種類亦複很多。現在先舉出貪的種類，然後再說對治的方法。貪的種類雖多，然就那顯著者言，要以發於外向的四種貪，過失最重：一、顯色貪，二、形色貪三、妙觸貪，四、供奉貪。這四種貪，有一時俱起者，有各別而起者。怎樣對治這四種貪?其方法有二：一為別治法，就是以四法別別對治四貪；二為通治法，就是以一法通治四貪。先說別治四貪法：若見他身青黃赤白等的顏色，生起第一顯色貪的時侯，立刻就取死者身上所現的膨脹、青瘀等相，作不淨觀而修，了知現今可貪愛的妙色，亦不過是如此，有什麼可貪愛的?這麼一想，那妙色的念頭必然就去，而顯色貪也就對治掉了。若見他身水眸、柳眉、纖指、細腰等的形態，生起第二形色貪的時候，立刻就取死者經日為烏鴉、餓狗、豺狼等瞰食後所現的諸相，作不淨觀而修，了知現今可貪愛的形色，亦不過是如此，有什麼可貪愛的？這麼一想，就可對治形色貪了。若觸他身柔軟光澤的皮膚肌肉等，生起第三妙觸貪的時候，立刻就取死者經日為蟲蛆，蠅蚋累累聚啖後所現的狀態，作不淨觀而修，了知現今可貪愛的妙觸，亦不過是如此，有什麼可貪愛的?這麼一想，妙觸貪就被對治掉了。若見他身進止起坐等的威儀，生起第四供奉貪的時候，立刻就取死屍強直不動的狀態，作不淨觀而修，了知現前可愛的供奉，亦不過是如此，有什麼可愛的？這麼一想，供奉貪就被對治掉了。如上所說，是別治法的大要，適治法又是怎樣的呢?謂對可生貪愛的物件，不論是顯色、形色，抑或為妙觸、供奉，唯取一骨鎖相而觀，所以頌文說觀骨鎖。骨鎖，是皮肉完全爛了以後所剩下的骨架連鎖，易言之，就是一具骷髏，觀此皮肉已斕的骨鎖，試問有什麼妍妍之顏、嬌嬌之容、肌膚之柔軟、風姿之悅目，可為生起四貪的對象呢?所以唯一骨鎖觀，就可通治四貪。不過要知道的，就為修此骨鎖不淨觀，只能伏貪合不現行，要斷是不行的，因為斷惑，必須遍緣一切才行，此骨鎖觀，只緣少分，所以不能徹底的斷除煩惱。論說：“然瑜伽師，修骨鎖觀，總有三位：一、初習業，二、已熟修，三、超作意” 。今分別解釋如下：
廣至海複略名初習業位 此明初習業位。正理五九說：“且觀行者，欲修如是不淨觀時，應先系心於自身分，或於足指，或於眉間，或鼻額中，或於額等，隨所樂處專注不移，為合等持得堅牢故。從入已去名初習業，入言為顯最初系心，假想自身足指等處，下至能見錢量白骨，由勝解力漸廣漸增，乃至具見全身骨鎖……見全身已複方便入，緣外白骨不淨觀門，謂為漸合勝解增故，觀外骨鎖在己身邊，漸偏一床、一房、一寺、一園、一邑、一田、一國，乃至遍地以海為邊，於其中間骨鎖充滿。為令勝解漸複增故，於所廣事漸略而觀，乃至唯觀自身骨鎖，齊此漸略不淨觀成，名瑜伽師初習業位” 。修此骨鎖觀，為什麼以大海為邊而不觀大海?因大海之德，不留死屍的。
除足至頭半名為已熟修 此明已熟修位。謂對前所修的略觀，為了使他勝解力的更為增強，乃於一具白骨當中，先略去足骨，唯觀其餘的身骨，系於內心而住，如是漸次漸次的簡略，乃至到達髑髏骨，舍頭半骨，唯觀半骨，系心而住，不淨觀成，名為已熟修位。
系心在眉間名超作意位 此明超作意位。謂對前所修的略觀，為了使他勝解力的獲得自在，乃又將前所留觀的頭部半骨舍去，系心於眉宇問，專注一緣，湛然而住。因這已達不可計議的境界，所以名為超作意位。
立二 義門分別
無貪性十地 緣欲色人生 不淨自世緣 有漏通二得
關於不淨觀，還有許多問題須要解決：第一以什麼為性?第二依於幾地？第三緣於什麼境界?第四在什麼地方得生?第五有什麼行相?第六緣那幾世？第七是有漏還是無漏子第八為離染得抑加行得?現依頌文的次第，來答覆這些問題。
無貪性 這是解答第一問題。婆沙對此，本有多家的說法不同：有的以慧為他的體性，有的以厭為他的體性，但評家說以無貪為他的體性，今說此觀以無貪為性，就是根據評家來的。因修此觀門時，以思所成慧，觀察內身的不淨，能伏四貪令不現行，從所治而說以無貪為體，若並眷屬而言，應以四蘊五蘊為性。
十地 這是解答第二問題。十地，就是四根本靜慮及四近分、中間、欲界。于此十地，皆容能緣欲界中色，所以通依十地。
緣欲色 這是解答第三問題。謂不淨觀，唯緣欲界所見的色境，為什麼?因以欲界顯形色，為此觀所緣對象的緣故。正理五九說：“此不淨觀力能遍緣欲界所攝一切色處” 。
人生 這是解答第四問題。能修令不淨觀現起的，唯有在我們人趣中，而在人類的四洲，唯有東南西的三洲，北洲人們亦不能修。為什麼天趣無有此觀？因此觀的行相，唯在不淨上轉，天上無有青瘀等的諸不淨相，所以不能生起不淨觀。
不淨 這是解答第五問題。不淨觀是善性，從他的自體說，應該是清淨的，現在所以說他不淨，那是約他的行相說的。正理五九說：“此觀行相唯不淨轉”，就是此意。
自世緣 這是解答第六問題。不淨觀，若已生法，過去世色為過去不淨觀所緣，未來世色為未來不淨觀所緣，現在世色為現在不淨觀所緣，即能緣的不淨觀，與所緣的色法，為一具有，同於一世，所以名自世緣。若不生法，那就可以通緣三世，謂能緣的不淨觀，雖因緣缺不生，但所緣法，或在未來，或至現在，或謝過去，所以能通緣於三世。
有漏 這是解答第七問題。此不淨觀的行相，非無常等的十六行相所攝，只是一種假想觀而已，所以在道理上講，唯屬有漏。
通二得 這是解答第八問題。此小淨觀，通離染得及加行得，所以說通二得。何謂離染得?就是離下地染時，得上地的不淨觀，如離欲界煩惱時，得初禪近分並初禪及中間三地的小淨觀，離初禪煩惱時，得二禪近分並二禪不淨觀；離二禪煩惱時，得三禪近分並三禪不淨觀；離三禪煩惱時，得四禪近分並四禪不淨觀，欲界不淨觀，無離染得。離染得巳，于後後時，亦由加行令得現起，未離染者唯加行得。光記說：“此且據一相說。若細分別，曾得、未曾得，俱通二種：曾得離染得者，謂離下地染得上地觀；曾得加行得，謂非離染，由加行力，修得曾得者。未曾得離染得者，謂離有項染時得；未曾得加行得者，謂非由離染，由加行力，修得未曾得者” 。光師所說未曾得有離染得，足指盡智位言，因在盡智位中，一切有漏無漏的功德，小管足曾得未曾得，全山離有頂染而得的。
子二 明持息念
醜一 九門明念
息念慧五地 緣風依欲身 二得實外無 有六謂數等
前明不淨觀，此說持息念觀，持息念，就是數息觀。義章說：“於自氣息，系心數之，不舍忘失，名數息觀” 。寶疏說有九門，頌疏只說八門，即將釋名與出體合為一門，今依寶疏分別如下：
息念 這是第一釋名門。息就是風，念持息故，名為息念。印度名為阿那阿波那念，或名安那般那念，或簡單的叫做念安般，或極略的名為安般。如雜含二九說：“世尊告諸比丘：當修安那般那念!若比丘修習安那般那念，多修習者得身止息及心止息，有覺有觀，寂滅純一明分想，修習滿足”。增含第二廣演品說：“世聳告比丘，有一法，當修行，有名譽，成大果，諸善普具，得甘露味，至無為處。一法者，謂念安般”。雜心八說：“安般念，今當說。安那者持來，般那者持去，亦名阿濕婆娑阿濕婆娑念者億念”。解脫道論七說：“安者入，般者出，於出入相彼念等”。因此知道：所謂阿那，譯雲持來，就是入息；阿波那，譯雲持去，就是出息。婆沙二六說：“經曰：有持來，有持去。此中持來者，謂入息，持去者出息。故施設論說：吸風入內名持來，引風出外名持出”。通常所以叫做數息觀者，那是約義說的，即數從一以至十的數字。
慧 這是第二出體門。此持息念，以什麼為體?當知慧為自體。既以慧為自體，為什麼說念不說慧？因此品的念的功用殊勝，所以特得念名。這話怎講？我們知道，念是明記不忘的意思，他對我們出入息的數量，有億念記持的功用，慧雖以息為所觀境，假使沒有念為助力，那是很難修得成的。顯宗二九說：“此品念勝，故得念名，由念力記持入出息量，故顯緣息定慧得成，由念功能故說為念”。寶疏說念力持慧，既違正理、顯宗，亦背次上持息念名，所以為今之所不取。
五地 這是第三依地門。此念所依，唯通五地，就是欲界、靜慮中間、初禪近分、二禪近分、三禪近分，不通其他諸地。為什麼唯以這五地為所依？因此念唯與舍受相應，所以不在根本諸地。欲界苦樂，能順引尋，而此念正是對治尋的，所以不得俱起。苦攝于憂，樂攝於喜，色界喜樂，違於專注出入息境，而此念唯於出入息境專注所修成的，兩者剛剛是相違背的，所以不得俱起。至於第四禪已上，諸定現在前時，雖說有彼舍受，但因息已無有，不能起此持息念觀，所以亦非此觀所依。
緣風 這是第四所緣門。此念所緣的物件，唯以出入息風為境，除了這個而外，不緣任何其他的東西。
依欲身 這是第五依身門。此念唯依欲界人天趣的有情身起，非餘有情身，不過在人趣中，還要除去北洲有情，因依北洲人身，是不能修此觀的。
二得 這是第六辨得門。依俱舍說，通於離染得及加行得；依正理說，唯加行得非離染得。因而正理者向俱舍者提出這樣的責問說：持息念是勝品徽細的觀門，唯內道所起的功德，專由勝加行得即可，怎麼可說通於離染得?況欲界並下三禪近分，都不是離染地，怎麼可說有離染得?俱舍者同答正理者說：滅盡定中，佛無一德不是離染而得的，又離非想第九品染，三乘之人，盡智初心，修九地中有漏功德，又中問定為離染地攝，無一不是離染得，怎麼可說非離染得?
實 這是第七作意門。此念唯與真實作意相應，顯示不是假想的。光記說：“匯理論雲：‘此唯真實作意相應，有說亦通勝解作意’。此論同正理前師，雜心、婆沙同正理後師……前師唯據根本，故唯真實；後師亦通加行，故通勝解”。本義抄說：“若依當卷初釋（初師解釋），餘處第二釋者，今論意：加行、根本同唯真實作意相應；若依當卷第二釋，余處初釋者，今論意：加行通勝解，根本唯真實作意相應” 。
外無 這是第八內外門。佛法與異教學者，誰能修這法門？這裏告訴我們：唯有依于正法而修的有情，方能確切的依此而修，諸余異教學者，不能修這法門。什麼道理？第一、在異敦群中，無有能說這法門者，說尚無說，況有人修？第二、諸異教學者，對此極做細法，不能有所自覺，自覺尚無，何況雲修?第三、此持息念與我執，二者是最極相違的，有此則無彼，有彼則無此，異致者既有我執存在，當就沒有這持息念了。
有六謂數等 這是第九辨相門。辨此觀相，要具六因，方得圓滿。一、數，二、隨，三、止，四、觀，五、轉，六、淨。數謂系心緣入出息，從一至十不減不增。所謂從一至十者，就是五入息五出息，而以入息為始。婆沙二六說：“淨數者，於五入息數為五入，於五出息數為五出” 。雜心八說：“五出息，五入息，此為十數”。為什麼以入息為始?婆沙二六說：“先數入息，後數出息，以生時息入，死時息出故。又如是觀身心安隱，非顛倒故；又如是觀顯於生死先入後出，非顛倒故”。為什麼不多不少剛剛十數？為恐心的極狹略聚，所以不得減於十數；為恐心的廣逸散亂，所以不得增於十數。唯於數入出息的過程中，可能有三種過失產生：一、數減失，就是於二謂一，於三謂二，乃至於十謂九。二、數增失，就是於一謂二，於二謂三，乃至於九謂十。三、雜亂失，就是於五入數為出，於五出數為入，易言之，就是於入謂出，於出謂入。必須離此三種過失，方可說是正數。假定中間錯亂數得不對了，應立刻的從一次第數之，終而複始，乃至得定，不可錯了就讓他錯下去。隨謂系心，隨入出息，念入出息，為短?為長?為遠到什麼地方?然後再回轉頭來，且念入息，為行遍身?為行一分子隨息而行。止謂繫念，或唯在鼻端，或唯在眉問，或唯在足指，隨所樂處，安止其心，是名為止。觀謂觀察了息風巳後，更觀息俱大種造色，並依色住的心及心所，具觀五蘊以為境界。婆沙說：“為風大故，等觀四大，觀四大已，次觀四大所造之色，所謂色聲香味觸色。依何法能有造作?謂依心法故，次觀察受想行識。觀察是等，名之為觀”。轉是移轉的意思，就是轉此入出息觀，起身念住，輾轉乃至趄世第一法位，名之為轉。淨是升進的意思，就是從苦法智忍開始，一直升進到見道而修道，修道而無學道。
醜二 六門明息
入出息隨身 依二差別轉 情數非執受 等流非下緣
這一頊，是明息相的差別。所謂數息的息，一定有他的狀態，現以六門來分別他。
入出息隨身 這是第一依身門。婆沙對此，本有隨身地和隨心地的兩說，評家取隨身地，今亦同評家說。為什麼說入出息是隨身而非隨心?因這是屬於身的一分所攝，是物質而不是精神的。
依二差別轉 這是第二依轉門。依二的二字，指身與心的二者。意思是說：入出息的轉動，不但要依於身，同時要依於心，無身固無息轉，無心思轉亦無。為什麼必須依此二者?原來息的轉動，須要具備四個條件：一、息所依地，就是欲界及色界的初二三禪；二、鳳道適，就是口與鼻；三、毛紮開，就是身分上的毛孔不閉；四、人出息地的粗心在前。於此四者中，前三名身差別，後一名心差別。必須四者具備，然後息方得轉，若缺任何一種，其息必然不轉。如無心定的有情，雖具其他的三個條件，但因缺少粗心現前的一緣，所以息不得轉；若生無色界的有情，由於四個條件完全不具，所以息亦不轉；至於諸根未滿未熟的羯刺藍、頰部曇、閉屍、健南四位的有情，雖具粗心現前及入出息地的兩個條件，但因風道未通，毛孔未開，所以息亦不轉。總之，不管那一類的有情，只要有一個條件不具，息就不轉，所以說依二差別轉。
情數 這是第三依情門。謂在有情數與非有情數中，息是屬於有情數而非屬於非情數，因這是身根的一分，外在的非情，是沒有息的。有說息出了身，非出入息，就非有情數，這是不對的，要知息雖離身出外，但他畢竟是有情的息風，所以不可說不是有情數攝。正理六十說：“此入出息有情數收，無覺身中息無有故，是雖從外來而系屬內義”。外入的尚為情類系屬，內出的當亦情類系屬。
非執受 這是第四非執受門。謂在有執受與無執受中，息是屬於非執受而不是屬於執受，所謂執受，一定要與根合，息既如毛髮等不與根合，毛髮等不是執受，此息當亦非執受了。
等流 這是第五五門類。謂息在五類中，唯是等流性，不適所長養等，因為他是同類因所生的，所以是等流性。因為身增長位息便損減，身損減時息便增長，不是所長養的東西，所以非所長養。因為這個斷丁以後還更相續，諸餘異熟色斷不更續的，所以非異熟生。因為是前後相績的，所以不是刹那。因為這是生滅無常法，所以不是無為實法。
非下緣 這是第六息觀門。謂出入息，只可為自地心及上地心的所緣，不可為下地心的所緣，換句話說，下地心是不能緣上地息的。舉例來說是這樣的：欲界息，可為欲界自地心所緣，亦可為初二三禪上地心所緣；初禪息，可為初禪自地心所緣，亦可為二三禪上地心所緣，但不可為欲界下地心所緣；二禪息，可為二禪自地心所緣，亦可為三禪上地心所緣，但不可為欲界及初禪的下地心所緣；三禪息，唯可為三禪自地心所緣，不可為二禪以下的下地心所緣，所以頌說非下緣。
壬二 明四念住
癸一 別相念住
依已修成止 為觀修念住 以自相共相 觀身受心法
自性聞等慧 餘相雜所緣 說次第隨生 治倒故唯四
由前五停心位，逐步漸進，就到達了別相念住位。此位以能觀的觀智，別別觀察身受心法，以對治四倒為目的。于中，初二句依前總標；次二句明觀之相；又二句辨三種體；第七一句明次第；末後一句明唯說四的所以。
依已修成止為觀修念住 這是依前總標。謂依前不淨觀及持息念的二門，已經修成止的工夫了，現在為了修觀，應更進一步的修四念住。正理六十說：, “已修成止以為所依，為觀速成修四念住，非不得定者，能如實見故” 。根據正理所說的意思，我們可以知道：在五停心位上，不論是修不淨觀或持息念，主要的目的是止息行者心念的散動，所以偏修於止。現在入於念住位，修四念住觀，取身受心法的差別相，以破除常樂等的顛倒，生起如實見，所以名為觀。四念住觀應如何而修呢?答：
以自相共相觀身受心法 這是明觀之相。謂或以自相觀身受七法，或以共相觀身受心法。何謂自相別觀h就是觀身受心法的自性，以對治淨樂我常的四倒。身以什麼為自性?以大種、造色、五根、五境為他的自性，觀此身的自性，可以對治淨的顛倒。受以什麼為自性?以領納苦樂舍為他的自性，觀此受的自性，可以對治樂的顛倒。心以什麼為自性?以六識心王為他的自性，集起名之為心，以能集起三業事的，觀此心的自性，可以對治常的顛倒。法以什麼為自性?以身受心外所余的諸法為他的自性，觀此法的自性，可以對治我的顛倒。何謂共相別觀?就是觀身受心法的共相，各為非常、苦、空、非我，因非常等，不是那一法所專有，而是一切法所共有的，所以名為共相。例如觀身，此身與余諸有為法，同樣的是屬非常，與余諸有漏法，同樣的是屬苦性，與餘一切法，同樣是空的，亦複同是非我的。這樣的觀，名為身共相別觀。身共相是如此，當知受心法三者，亦複如是。
自性聞等慧餘相雜所緣 這是辨三種體。所修念住，大別起來，約有三種：一、自性念住，以慧為體。什麼慧為自性念住體?就是聞思修的三慧。既名念住，為什麼以慧為體?因要有念的力量，而後始能合慧安住於境，或說由於慧力，可使念安住境，因這樣的關係，所以得名念住。論說：“理實應言慧合念住，是故於慧立念住名，隨慧所觀能明記故”。正理六十說：“此即是慧，於斷煩惱趣涅槃中，慧最勝故。如契經說：‘姊妹當知：諸聖弟子執智慧劍，能斷一切結縛隨眠，直趣涅槃無掛礙故’。又契經說：‘若有於身住循身觀名身念住，於受心法，說亦如是’。諸循觀名唯目慧體，非慧無有循觀用故……故知唯慧得念住名”。二、相雜念住，光記依正理、顯宗的意思，說慧及慧相應並俱有四相為體；寶疏於相雜位，以義保存慧體。兩師所說，寶義為勝。所謂相雜，就是慧俱有法與慧俱時，相雜而住，名為相雜。三、所緣念住，此以慧所緣的身受心法為他的自體，或以慧所緣的一切諸法為他的自體，因一切法無不是慧所緣的。如是所說三種念住，那一種有斷煩惱的功用？唯第二相雜念住，具有斷惑的特能，非餘二種念住。為什麼自性念住不能斷惑?因離慧的助伴，但唯慧的力量，是不能斷惑的。為什麼所緣念住不能斷惑?因彼緣諸法的作意，是太過於普散了，不能集中力量破惑。為什麼相雜念佳能夠斷惑?這因他俱有兩個優勝的條件：一是不但有慧，而且攝有助伴；二是彼之作意，能夠總略所緣。由於這樣的關係，所以三中唯相雜能斷煩惱，非餘二種。
說次第隨生 這是明次第生。四念住的生起次第，是這樣的：先身，次受、心、法。為什麼必然如是次第？因是相隨相順的。謂諸有情，大多數喜歡受用於色，而此以情深欣樂於受為緣，欣樂於受的原因，在於內心的不調，內心的不調，由於煩惱的活動，隨順觀察此理，四念住就次第生起。或隨所緣粗細不同，所以生起有此次第：謂身最粗，粗老先觀，所以身念住初生；次為受粗，所以受念住次生；心細於受，所以心念住後生；法最做細，因於其中有最極做細的涅槃的，所以法念住在最後生。
治倒故唯四 此論說四所以。所修念住，為什麼不多不少剛好四種?這因所治的顛倒有四，所以能治的行門亦唯四。謂為對治不淨淨想顛倒，所以說身念住；為了對治于苦樂想顛倒，所以說受念住；為了對治無常常想顛倒，所以說心念住；為了對治無我我想顛倒，所以說法念住。反過來說：以不淨觀觀身不淨，能治淨想顛倒；以苦觀觀受是苦，能治樂想顛倒；以無常觀觀心無常，能治常想顛倒；以無我觀觀法無我，能治我想顛倒。因此，四念住觀，不增不減。
最後依論一說雜緣不雜緣的差別：雜緣，謂於法雜有身等；不雜緣，謂即單觀於法。依四念住分別：身受心三者，只有不雜緣，沒有雜緣；法念住，通於雜緣不雜緣。論說：“若唯觀法名不雜緣；若於身等二、三或四，總而觀察名為雜緣”。今依此意，列表如下：
癸二 總相念住
彼居法念住 總觀四所緣 修無常及苦 空無我行相
從上別相念住漸進之位，叫做總相念住位。誚前於不雜緣法念住無問，引所緣雜法念住生，現應進一步的修總緣共相法念住生，然而這法念住的狀態是怎樣的呢?這就是現在這一頌中所要說明的。
彼居法念住總觀四所緣 別相念住中，雖有二二合緣，三三合緣，或四合緣，但都不是唯獨的直接的緣於四法；現在由於觀智的增進，所以能總緣身受心法的四法。總別相的念住，所以有這樣的不同，是依位的淺深而來，位淺，或時二合觀，或時三合觀，或時四總觀，位深，是就唯總觀四，而不再作別緣。
修無常及苦空無我行相 所謂總緣身等四所緣境，以觀於非常、苦、空、非我的四行相。婆沙第二說：“若順次第說功德者，應先說不淨觀，或持息念等，次說念住，次說三義觀（次第觀蘊處界，名為三義觀） ，次說七處善（觀色苦、觀色集、觀色滅、觀色道、觀色愛味、觀色過患、觀色出離，如是七觀，名七處善），次說暖頂忍等”：今論為什麼不說三義觀、七處善?要知今論所要說的，是說諸法的法要，不是欲將婆沙每一論題，都要講完，所以略而不論。
壬三 明四善根
癸一 正明暖等四善根體
子一 善根觀行
從此生暖法 具觀四聖諦 修十六行相 次生頂亦然
如是二善根 皆初法後四 次忍唯法念 下中品同頂
上唯觀欲苦 一行一刹那 世第一亦然 皆慧五除得
既已修了從未修的十六行相，那末，從此無間而進一步的生何善根呢？現在就來說明四善根體，先論善根的觀行。
從此生暖法 上來所修的觀智，雖已上達而得自在，然而欲起真正的無漏智力，斷除迷理的煩惱，親切的入於見道，必須更修加行之功，以起殊勝的善根為要。那殊勝善根在最初的，就是暖法，所以說從此生暖法。為什麼叫做暖？如火將要燃燒的時候，先有暖氣的現前。當知焚燒煩惱之薪的無漏聖道智火，在他剛剛要生的前相，說名暖位。
具觀四聖諦修十六行相 於此暖位，究修如何之行?謂能具觀苦集減道的四聖諦境，而修苦、空、非常、非我等十六行相。十六行相，就是以能觀的智力，向四諦的一一，作四種的觀解。如向苦聖諦的觀察，起觀非常、苦、空、非我的四行相，向集聖諦的觀察，起觀因、集、生、緣的四行相，向減聖諦的觀察，起修滅、靜、妙、離的四行相，向道聖諦的觀察，起修道、如、行、出的四行相。初向苦諦作非常、苦、空、非我觀者：苦為三界的果報，即一切世間之法。此法在有情的身心上，以逼迫惱害為性，所以叫苦。此法從我人的身心乃至妻子眷屬自余的諸物，無一可為真實我的所有，所以叫空。此法稱眾緣和合，待因緣而生，亦以因緣之散而滅，所以叫非常。此法既無常住的意義，亦無獨一或主宰的意義，所以叫非我。次向集諦作因、集、生、緣觀者：集為迷的原因，就是起惑造業，由惑業產生苦果，猶如種子的能生芽等，所以叫做因。此惑業集積苦果而使現生，所以叫做集。此惑業複有一股力量，使所生的苦果相績不絕，所以叫做生。同時又能為助緣而成辦苦果，所以叫做緣。次向滅諦作滅、靜、妙、離觀者：減諦就是涅槃，涅槃界中斷絕五蘊，所以叫做滅。止息貪、瞋、癡三毒的煩惱，所以叫做靜。無有一切的過患，所以叫做妙。解脫一切的災難，所以叫做離。後向道諦作道、如、行、出觀者：道為悟的原因，就是無漏法，此法為聖者的實踐履行，所以叫做道。契于正理，所以
做如。趣向涅槃果，所以叫做行。超出三有的生死，所以叫做出。如此四諦，各起四種觀解，合稱十六行相。
次生頂亦然 修前暖善根的行者，由下而中，由中而上，漸次漸次的增長，到達最極成滿的時光，更生殊勝的善根，這叫做頂法。在此頂位之中，亦觀四諦十六行相，如前暖位一樣，所以說亦然。為什麼稱為頂?這有二種解說：一、在四善根中，忍位以上，稱“忍不墮惡趣” ，暖與項二位，稱為動善根，有進退的可能性，進而可以起忍、世第一的不動善根，退而仍可起惑造業墮入惡趣。今頂善根，於動善根中，稱為最勝，如人身的有項，所以叫做項。二、此頂位居於進退兩位的中間，向前進可至後之忍位，漸漸入於見道，決定不再有退，向後退可以退至暖位，動輒有退墮罪惡之趣的危險，如山頂的在進退中間，所以叫做項。
如是二善根皆初法後四 如是像上所說暖及項的二善根，在初安足（初起）的時候，都是唯觀法念住的，什麼道理?因此暖項的行者，以十六行相，最初游履於四聖諦跡。四聖諦跡者，謂三世諸佛依此門為人道之跡。雜含十五說：“苦滅道跡聖諦”。中含七說：“過去諸如來無所著等正覺，彼亦有此正行，說法謂四聖諦”。于見道中初起，所以唯法念住，因暖頂位， 是順於見道的。及後增進的時候，不特唯修法念住，且可通修四念住，所以與初起不同。
次忍唯法念 修頂善根的行者，由下品而中品，由中品而上品，漸次漸次的增長，到達最極成滿的時光，更生殊勝的善根，這就叫做忍法。在這忍位中，行者對四諦理，信認印可，稱為最勝，而且再無退墮之虞，所以名忍。世第一法，於四諦理，既無退墮，忍可亦勝，且無間的入於見道，然因不能具觀四聖諦法，所以不得名忍。在此忍位，不論是初起，或是後增進，因為接近見道，無稍容預，所以初後唯觀法念住，不能具觀四念住。
下中品同頂上唯觀欲苦一行一刹那 這忍善根，有下、中、上的三品。於下，中二品的階位，如前頂位一樣的，具觀四聖諦，修十六行相。然四聖諦，以界分別，有欲界四諦與上二界的四諦差別。行者對這上下八諦，各起十六行相，合修而為三十二行相。至於上品忍位，唯觀欲界苦諦，以一刹那心起一行相，直入後之世第一法位。現就中忍位減緣減行一說：中忍品位，雖初具十六行相而觀上下八諦，但為欲作入見道的準備，修銳利的觀慧，漸次省略所緣及行相，名為減緣減行。緣指上下八諦，因這是所緣的境；於這所緣境上而起觀解，為十六行相就是行，因這是能緣的行。所以減緣減行，是就十六行相而將觀智力集中於一點所行的方法。如下表觀第一周，從一至第三十一，減去第三十二，即上界道諦下出之一行相（減行）；觀第二周，從一至第三十，減去第三十一，即上界道諦下行之一行相（減行）；觀第三周，從一至第二十九，減去第三十，即上界道諦下如之一行相（減行）；觀第四周，從一至第二十八，減去第二十九，即上界道諦下道之一行相（此因不全緣上界道諦，所以名為減緣，不過減緣之時，亦並減行，但屬減緣攝，所以不名減行）。如此第五、第六等，每觀一周，從下逆次減一行相，直至三十一周時，稱一行二刹那，以二刹那之心，唯觀留欲界苦諦下的一行相。余之三十一行相，悉已減去。所謂七周減緣，二十四周減行，即在三十一周中，每四周減去三行相及一緣。在道理上，實在說來，應是三十一周減行，但因其餘的七行，屬於減緣所攝，所以但言二十四。今表如下：
如此七周減緣，二十四周減行，唯觀留欲界苦諦下的一行相，是為中忍滿。為什麼唯觀留一行相?因若觀於上下八諦理，如下忍位，起三十二行解，那就觀智散漫而不猛利，不能為發起無漏真智的勝緣，所以於此位中，漸漸減少，以便智力漸歸猛利。婆沙第五以喻示其相說：“譬如有人，欲從己國，適於他國，多有財產，不能持去，遂以易錢，猶嫌其多，複以易金，猶嫌金重，複以貿易大價寶珠，持此寶珠，隨意所往，行者亦然” 。此中忍的滿位，一行二刹那，無間起殊勝的善根，就名為上忍位了。在此我們仍不得不知的，就是入見道者的根機，有利鈍的差別；利根之中，有著我者及著我所者的兩類；鈍根之中，有我慢增者及懈怠增者的兩類。其著我者的入於見道，是從非我的這一行相而入；其著我所者的入於見道，是從空的這一行相而入；其我慢增者的入於見道，是從非常的這一行相而入；其懈怠培者的入於見道，是從苦的這一行相而入：所以於中忍位中，所觀留的行相，亦隨其根機而各有不同。前表只是就其一類，以觀留非常的這一行相為例，並不是每一行者都這樣的。
世第一亦然 從前上忍一行一刹那中，無間生起最極殊勝的善根，名為世第一法。此位所發的善根，在有漏世間法中，是最為殊勝的，所以名為世第一法。論說：“此有漏故，名為世間；是最勝故，名為第一。此有漏法世間中勝，是故名為世第一法” 。于此成為問題的：所謂最勝，是約都勝說?抑約分勝說產假定說都勝，世俗智為見道的眷屬，難道這可勝於世俗智?假定說分勝，不應唯此是世第一，暖等前三，亦應名世第一，因為也是分勝的。現在告訴責問者說：世第一法，於有漏中，名為都勝，為什麼？因能開聖道門，世俗智無此勝能，不得名世第一，不唯如此，而且世俗智，要由世第一法方得生的，怎可相提並論?在此世第一法位，唯緣欲界的苦，唯有一行一刹那心，同前上忍所行的一樣，所以說亦然。
皆慧五除得 暖等四善根法以什麼為體?一一皆以慧為自體，若並助伴而言，那就皆五蘊攝，因定俱必有隨轉色的，如定共戒名為色蘊。暖等所以皆以慧為自體，因為是以念住為性的。謂總相念住居法念住，從此而生暖法等。此暖等四，雖有能得的得，但助伴體中的得，不是暖等四善根體，所以說除得。為什麼不可以得為體？要知聖者出見道後，有法後得得此暖等，暖等上的得，聖是咎可現行的，假定暖等以得而為自體，難道聖者還有暖等善根重現在前?正理六一說：“勿諸聖者暖等善根重現前故，然已見諦不許暖等重現在前，已見諦者加行現前成無用故”。
子二 善根差別
此順抉擇分 四皆修所成 六地二或七 依欲界身九
三女男得二 第四女亦爾 聖由失地舍 異生由命終
初二亦退舍 依本必見諦 舍已得非先 二舍性非得
所生善根相體，如前已辨，至於彼差別義，現在當說。於中，前十一句觀相，相是相狀的意思；最後一句出體，體是體性的意思。
此順抉擇分 這是釋名。謂前五停心觀，別相念住，總相念住，名順解脫分。解脫就是涅槃，分是因的意思，謂五停心觀等的善法，能順解脫而為其因，所以名順解脫分。而此暖、頂、忍、世第一法，名順抉擇分。抉是抉斷的意思，擇是簡擇的意思，分是一分的意思。謂諸聖道，名為抉斷簡擇。但是講到諸聖道，主要的是說見道，因為有苦等四，所以說之為諸。總見道名為抉擇，見道中的一分，所以名為抉擇分。今此暖、頂、忍、世第一法的四善根，為引其抉擇分的緣，順益於彼，所以名為順抉擇分。此順解脫分、順抉擇分，亦名七方便位，因為是獲得聖果的資糧方便之故。
四皆修所成 這是明三慧所攝。暖等四善根法，唯依定地而有，所以于聞思修的三慧中，唯是修所成，非聞思所成。
六地二或七 這是明所依地。暖等四善根，依正義說，皆依六地，就是依於四靜慮、未至、中間。為什麼欲界沒有?因欲界不是定地；為什麼無色界無有？因暖等四，是見道的眷屬，無色界沒有見道，所以暖等亦無；還有，無色界心不緣欲界見道，可是任何一個人，對於欲界見道，都應先修，所以彼無色界無有。二或七的二字，是指暖與頂的二善根。此二善根，依妙昔尊者的意思，是以七地為所依的，就是於前六地外，更加欲界。婆沙百八十八及雜心五，都有此說。他為什麼要加欲界為所依?因聳者妙音，認暖項是思慧，所以可依欲界。假定真的如此，四皆修所成的，這話又怎麼通?當知這是依正義說，非依妙吾尊者義說，不可例比!
依欲界身九 這是明所依身。暖等四善根法，唯依欲界人天身起。欲界天有六，人有四，合為十處，但可為四善根所依的，只有九處，即于人中除去北俱盧洲，而依其餘的九處之身，得入於離生。不過約初起說：暖等前三善根，固是三洲初起，但是後生六天，亦仍繼續現前；第四世第一法，不特三洲可以初起，就是六天亦可初起，什麼道理?因第四善，只有一念，所以人天皆得初起。天的初起是這樣的：先在人中修前三種善根剛剛完成，忽然命終而生天上，到了天上更起暖等，於是世第一法也就生起。為什麼唯依欲身不依上界天身?因唯欲界有厭苦的功能，上界不厭苦，所以非所依。
三女男得二 這是明男女得別。暖等四善根法，唯依正常的男女身得，不可依畸形的扇搋等得。頌文第一個三字，是指前三善根。意謂前三善根，不論是男是女，都可得二。所謂男得二者，就是作為一個男子，一方面可得男善根，一方面亦得女善根，名為得二。依古人的解說：男身男善根的現起，女善根亦成就而保持之，怎麼知道?因在暖頂忍位轉根的時候，男可轉形而為女的。所謂女得二者，就是作為一個女子，一方面可得女善根，一方面亦得男善根，名為得二。依古人的解說：女身女善根的現起，男善根亦成就而保持之，怎麼知道?因在暖頂忍位轉根的時候，女可轉形而為男的。
第四女亦爾 這是明女得第四善根的情形。第四世第一法，在女子方面得二種，如前暖等是一樣的，所以說亦爾。所謂女得二者，就是作為一個女子，一方面可得女善根，一方面亦得男善根，名為得二。為什麼如此?因在第四善根位，女亦容可轉形為男的。但此第四善根，在男身方面，唯得一男善根，而不能得女善根，什麼道理？這是由於他本來是男身，證聖已後，無有再轉為女的可能，對於女身已得非擇滅了，所以不得女善根。假定本來是女，那就不是這樣，如羅漢尼，仍是屬於女性的。
聖由失地舍異生由命終 這是明舍善根義。得四善根，不是永遠得而不舍的，若聖若凡，都有舍的可能，不過舍有不同罷了。就聖者說，依於那一地而得這善根的，一旦失去那一地時，其善根也就舍了。如在初靜慮地得四善根，由初靜慮上升至二靜慮，其初靜慮善根必然就舍去。如在初靜慮地得四善根，就在初靜慮地命終，複更生于初靜慮地，由於地未失的關係，暖等善根也就不舍。就異生說，於所依地，不論失與不失，只要一旦命終，暖等善根就舍，因在異生身中，沒有見道的力量去資助他，所以生命一結束就舍。聖凡舍的不同，總說一句：異生決定沒有失地而舍，聖者決定沒有命終而舍。
初二亦退舍 謂於四善根中的初二暖頂善根，如在異生方面來講，亦可由於退舍，但就聖人而言，那是不會退舍的；至於後二善根，聖者固然不會退舍，就是異生亦無退舍，這是我們不可不知的。
依本必見諦 諸異生類，假定依于四根本地而起暖等善根的話，那他在現生中必然得見於諦，為什麼?一因他的根性猛利，二因他的厭離心深，所以能夠做到這步田地。假使依於未至地及中間地而起暖等善根的話，那他在現生中就不一定得見於諦，為什麼?一因根有利鈍，二因厭有淺深，根利而厭深的，於現生中可以見諦，根純而厭淺的，於現生中不得見諦，所以這是沒有一定的。有餘師說：依根本定而起暖等的四善根，於現生中就必定町以到達涅槃，因厭患三有的心，是非常深切的。
舍已得非先 這是明重得的所得。一個得了暖等善根的行者，由於某種特殊的因緣，將所得的暖等舍去了，後來經過一個相當時期，複又重行修得，當知此所修得的，絕對不是原先所舍的，而是得先所未得的，因暖等四善根，就我們眾生講，從無始來未曾熟修，現在要想修得，必要大加功用，然後始成。光記說：“於未曾得生欽重故得先未得，于已曾得不欣樂故非得曾得。以趣聖求升進，若得餘定，以曾熟修，非由大功，故後重得，得先所得”。若在異生命終而舍去暖等，不遇明白了達暖等分位的善知識，固然還須從暖修習而得，假使遇到這樣的大善知識，指示我們修頂的方法，我們照那方法去修，就可從暖而次第的生於頂；從頂生忍，當知亦複如此。
二舍性非得 這是明失退出體。二舍，就是由失舍和由退舍，退舍雖然必起過患，但是失舍卻未必然。然而不論失舍、退舍，因為是捨得的，所以其性非得。換句話說，失退二舍，不是以得為體的。
子三 善根勝利
暖必至涅槃 頂終不斷善 忍不墮惡趣 第一人離生
善根的觀行，善根的差別，我們都已說過了，但得此善根後，究有什麼勝利，這也是一般人所要知道的，如沒有勝利可言，那行者又何必辛苦的去修他?頌文四句，分別說明四善根的勝利。
暖必至涅槃 這是暖善根的勝利。謂諸行者，于修學的過程中，假定得到這暖法，不說是不退，即使退起邪見，以邪見的力量，斷其善根，造無間業，墮三惡趣，然而不論怎樣，必不長久流轉於生死中，而很迅速的成為聖者，以至入於涅槃。
頂終不斷善 這是頂善根的勝利。謂諸行者，若從暖位進一步的得到頂位，不說是不退，可以保持善根，即使退失其位，甚至造惡業而墮到地獄裏去，也畢竟不再斷善根，因以觀察三寶殊勝功德為門，而引生清淨信心的。假定得頂而不再斷善根的話，為什麼經說退頂？“由彼曾起近頂善根，依未得退密作是說，”並不是真正得頂的，還可再斷善根。
忍不墮惡趣 這是忍善根的勝利。謂諸行者，若從頂位再進一步的入於忍位，即就下中忍來說，不特不斷善根，而且再也不造五無間業，由於不造五無間業的關係，惡趣也就不再墮入了。正理六一說：“得忍不墮諸惡趣者，已遠趣彼業煩惱故，得惡趣生非擇滅故”。如就上忍位說，那就不但不會再墮惡趣，而且複得五種不生：一、生，就是不再受生卵生、濕生的生命，因為這類有情的生命，愚癡是特別重的。二、處，就是從此以後，不再生於無想天、大梵天、北俱盧洲等處，因為這些地方是難處，不能修學佛法的。三、身，就是從此以後，不會再招感到扇搋、半擇迦、二形的生命體，因為這類有情身，依佛法說，是不能接受佛法的。四、有，就是從此以後，必不再受第八等有。第八有者，預流聖者，極七返受生，盡於欲界之生，不更受第八有生。等是等色界一處二生業，謂於色界十六天，一處只受一生，更不再受第二生，因於第二生業，已得非擇滅了。欲界第八生業，色界第二生業，都是障得上品忍的，現在既已獲得上品忍了，當就不會再受欲界的第八生，色界諸天的第二生了。五、惑，就是從此以後，不再生起見所斷的煩惱了。為什麼對此五種能得不生？因於此五得非擇減的緣故。
第一入離生 這是世第一善根的勝利。謂諸行者，若從忍位進而趣入世第一位，雖說是還站於異生的立場，但已能夠趣入正性離生。假定是這樣的話，異生豈不就是聖者了嗎?因世第一法現在前時，是有見道上的得的。不然!當知苦法忍在生相，雖說有得在身，但還沒有成就，是以不得名為聖者。
子四 三乘轉根
轉聲聞種性 二成佛三餘 麟角佛無轉 一坐成覺故
佛法的修行者，由於有聲聞、獨覺、佛的三種種性的差別，因而暖等的四善根法也就有三品不同，不管是隨聲聞種性所已生起的善根，或者是隨獨覺種性所已生起的善根，乃至隨於佛陀所已生超的善根，他們可不可以由這一乘而轉向於另一乘呢?頌解答說：
轉聲聞種性二成佛三餘 謂有一類根性，事前雖未種植佛乘的順解脫分，但依聲聞乘的種性，生起暖頂位的善根，那是容可轉生佛乘暖頂善根的，轉成佛乘的暖頂善根後，同樣是可成佛的。不過，我們還得知道的：這兒所謂轉，不是說轉就轉的，是要經過長時間的，就是先轉起佛種性的順解脫分善，然後再經三大阿僧祗劫的長期修行，方能轉起暖頂位善。聲聞種性的有情，如果已得忍位，那就不能趣向佛乘，也就是沒有成佛的可能了。因聲聞乘所修的加行，最久不過是經六十劫，就可證得聲聞聖果，但是人心菩薩，為了多作利益他事，為了拔濟無邊有情，弘誓莊嚴經無量劫，所以往生惡趣，就如游于園苑一樣，必須如此，然後方得成佛，假定不是這樣，那就無成佛義。可是忍位善根一起，就斷絕丫眾多利他之事，再也不得趣向佛乘，所以聲聞暖頂可轉向佛乘，起忍則無轉成佛義。若依聲聞種性起暖頂忍三位善根，那是都町轉生獨覺乘道的，因聲聞種性的忍法生起，對於獨覺菩提是無能為障的，獨覺亦如聲聞不往惡趣的，所以起彼忍位，亦可轉於獨覺，而此獨覺在於佛外，所以頌文說餘。唯須要知道的，就是從聲聞轉成獨覺，也不是說轉就轉，而是先要轉起獨覺種性的順解脫分善，然後再經百劫的長期修行；方能轉起暖頂位善。聲聞種性有轉有不轉，已經知道，獨覺種性所起的暖項，可不可以轉向餘乘呢?答：
麟角佛無轉一坐成覺故 講到獨覺，約有兩類：一是如先所說的部行獨覺，起暖頂善，同聲聞一樣的，容可轉生佛乘暖頂；二是現在所說的麟角獨覺，起暖頂善，與佛乘一樣的，不可轉為餘乘，因為此二聖者，皆以第四靜慮為依，一坐便成自乘之覺。我們知道，第四靜慮為最極明利的三摩地，不動不搖，堪為麟角，大覺所依，所以麟角喻及佛種性，暖等善根都是不可轉的。所言一坐者：有說從暖善根乃至菩提，不起於座名為一坐；有說從小淨觀乃至菩提，不起於座名為一坐。什麼叫做麟角獨覺?光說：“如麟一角，獨出如佛”，所以名為麟角。他們最初發心，雖也還是由於教力，但到後來將要入聖的時候，因是獨自悟道的，所以得獨覺名。
癸二 便明順解脫分差別
前順解脫分 速三生解脫 聞思成三業 殖在人三洲
有人這樣問道：一個發心修行的行者，在現生中剛剛開始種下順解脫分善根的時候，是不是在現生中就能生起順抉擇分?不是這麼簡單的，所以此頌特別便明順解脫分差別。初句總標，第二句明修果久近，第三句的上三字是顯三慧所成，後二字是明業體，第四一句，明所起處。
前順解脫分速三生解脫 行者在現實生命體中，如果生起順抉擇分，那他在前生中，一定是已起了順解脫分的，不然，現生決不會生起順抉擇分的，什麼道理?要知不管那一個有情，在他初種順解脫分的時候，迅速得不得再迅速的，也要三生方得解脫，就是於第一生中，初起順解脫分，於第二生中，生起順抉擇分，於第三生中，入聖乃至得解脫。論說：“譬如下種、苗成、結實，三位不同；身入法性、成熟、解脫，三位亦爾”。聲聞極速，固然只要三生，如果極遲，那就要六十幼。獨覺又不同：最快不得少於四生，址慢那就須要百劫。所謂四生者：一、最初發心生；二、起順解脫分生；三、順抉擇分生；四、入聖生。三生六十劫與四生百劫，就根機說，誰鈍誰利?從修行的時分長短來看，共根機的利鈍，已很清楚的劃分出來了。如經三無數大劫而修行的佛，是最極利根；經百大劫長時間而修行的麟角，是極利根；經六十劫而修行的聲聞，如身子等是極利根。反過來說，三生得脫的聲聞，四生得脫的獨覺，由於修行時分極為短促，所以大都是屬鈍根性的有情。
聞思成三業 此明三慧及業體。謂順解脫分的完成，全在聞思二慧，非由修慧所成，因這是屬敞地所有的。所成的順解脫分，以什麼為體呢?以三業為體，不過就最勝言，唯是意地意業，就最勝說，雖以聞思相應的意業為主，但此聞思相應的思願所攝起的身語二業，亦得名為順解脫分。種殖順解脫分，是不是須要很多的施戒聞等諸善?這不一定，如果殊勝意樂至誠相續，那怕足極少分的施戒聞等善法，也可種殖順解脫分，否則的話，就是修習很多的善法，也不能殖成順解脫分。
殖在人三洲 在什麼地方可以種殖順解脫分子唯在人中三洲能殖，因為唯有人趣，厭離般若均極殊勝的。如三惡趣，雖有厭離苦的功能，但缺乏了殊勝般若；天趣有情，雖有殊勝般若的作用，但因苦痛的輕微，又缺乏厭離的一個條件；至於北俱盧洲，既無甚深的厭離，又無殊勝的般若：所以不能種殖順解脫分。人趣三洲，不管是在什麼時候，有佛出世也好，無佛出世也好，都可種殖順解脫分。
庚二 約三道辨人
辛一 明三道建立
王一 約現觀位明
癸一 明十六心
子一 正明十六心
世第一無間 即緣欲界苦 生無漏法忍 忍次生法智
次緣餘界苦 生類忍類智 緣集滅道諦 各生四亦然
如是十六心 名聖諦現觀 此總有三種 謂見緣事別
所謂十六心者：一、苦法智忍；二、苦法智；三、苦類智忍；四、苦類智；五、集法智忍；六、集法智；七、集類智忍；八、集類智；九、滅法智忍；十、滅法智；十一、滅類智忍；十二、滅類智；十三、道法智忍；十四、道法智；十五、道類智忍；十六、道類智。如是八忍八智的十六心怎樣生起，現在當為分別。
世第一無間即緣欲界苦生無漏法忍忍次生法智 由世第一法位，無問發無漏十六心，觀上下八諦之埋，而斷三界見惑的八十八使。首先緣欲界的苦聖諦境，生起無漏法，名苦法智忍，從此苦忍無問，再緣欲界苦諦，其次生起法智，名為苦法智。於此須要知道的：前四善根中的忍，是屬有漏性，現在這裏所說的忍，是屬無漏性。怎麼知道這屬無漏性攝?因從世第一法後無間而生起的。如契經說：“世第一無問，入正性決定，或正性離生，爾時名越異生地” 。此苦法智忍，既是決定、離生一分所攝，當然是屬於無漏的了。所謂入正性離生者：見所斷的煩惱，令諸有情墮在三惡趣中，受種種不可言說的劇苦，就如生硬的飲食，在有情的生命體中，作出種種苦惱的事一樣，所以名之為生；或說見惑煩惱這種東西，令諸有情所修的善根，不得淳熟，所以名之為生。現在所得的見道，能夠超越這些，所以名為離生。正性，或說就是涅槃，或說就是見道，依前者言，正性的離生，名為正性離生，依後者言，正性即離生，名為正性離生。所謂入正性決定者：或說取決涅槃，或說決了諦相，名為決定。此緣欲界苦聖諦境所生的無漏法，為什麼名之為忍?這因我人從無始時來，對於苦法這東西，為身見所迷惑，妄執有個實有的我我所，現從佛法的實踐中，創見那唯是苦法性，並沒有個實在的我我所，對於此法，忍可現前，名苦法忍。這苦法忍，能夠引發後面的苦法智生，是彼智生障的對治，所以特又名為苦法智忍。這一苦法智忍，為什麼叫做入?因是最初入於正性決定，或是最初入於正性離生，所以說名為人。假定這樣的話，為什麼於無漏慧，唯初見諦得決定名產這因在見諦時，始於四聖諦理，獲得難以毀壞之決定見的。
次緣餘界苦生類忍類智 謂于苦法智無間，次緣餘上二界的苦聖諦境，首先有類智忍生，名為苦類智忍，從此類忍無間，複再緣於此境，有類智的生起，名為苦類智。這裏所得的忍智，為什麼叫做類？正理六一說：“最初證知諸法真理，故名法智，此後境智與前相似，故得類名，是後隨前而證境義，或從前生故，後得前類名，如世間言幹是父類，即是從欲界苦決定覺，所生餘界苦決定覺義”。
緣集滅道諦各生四亦然 如緣欲及上界的苦諦，生法忍、法智、類忍、類智的四心，當知緣餘三諦，各各有四心生，亦複如是。謂即于前苦類智後，次緣欲界集聖諦境，有法智忍生名集法智忍，此忍無間而緣欲界集諦，有法智生各集法智；次緣餘界集聖諦境，有類智忍生名集類智忍，此忍無問即緣上界集諦，有類智生名集類智；次緣欲界滅聖諦境，有法智生名減法智忍，此忍無問即緣欲界滅諦，有法智生名減法智；次緣餘界滅聖諦境，有類智忍生名滅類智忍，此忍無間即緣上界滅諦，有類智生名減類智；次緣欲界道聖諦境，有法智忍生名道法智忍，此忍無問即緣欲界道諦，有法智生名道法智；次緣餘界道聖諦境，有類智忍生名道類智忍，此忍無間即緣餘界道諦，有類智生名道類智。
如是十六心名聖諦現觀此總有三種謂見緣事別 如是次第有十六心，總說名為聖諦現觀，因這是對三界的四聖諦境，次第現前而如實觀的。現觀，是一種親切、直接而明明白白的體驗；是一種直覺到的經驗，不是意識的分別，不是抽象的說明，也不是普通生活的經驗；他足內心深入物件的一種特殊經驗。講到聖諦現觀，向有四諦漸現觀與四諦頓現觀的不同。四諦漸現觀，就是先觀苦諦，然後觀集諦，見苦時不見集，漸次證見，所以叫漸現觀。四諦現觀完滿，就是證得初果。四諦頓現觀，就是將四諦作一種共相空無我觀，所以一念智生，就能一了百了，頓下現觀四諦，證得初果，所以叫頓現觀。漸現觀的，先收縮其觀境，集中於一苦諦上，見苦諦不見其他三諦；如是從苦諦而集諦、而減諦、而道諦，漸次證見，要等四諦都證見了，才能得道。頓現觀的，對四諦的分別思辨，先已用過一番工夫，所以見道時，只收縮集中觀境在一滅諦上；一旦生如實智，證入了滅諦，就能四諦皆了。總之，四諦頓現觀是見滅諦得道，四諦漸現觀是見四諦得道。四諦漸現觀，是有部宗的學者所主張的，他們認為行者觀四諦時，在苦諦沒有觀成功前，決不能現觀集諦。四諦漸現觀，固然未嘗不可，但為什麼先觀於苦乃至最後現觀於道?這是就四諦的粗細而觀的，苦諦最粗，所以先觀，乃至道諦最細，所以後觀。照這麼說，漸次現觀，是很對的了，為什麼人眾系的學者又主張頓現觀?關於這個問題，首先要了知的，就是現觀有三種：一、兌現觀，這唯是無漏慧，于諸四聖諦境，如實的覺了，名見現觀，就是由見分明現前，如實而觀四諦境義。二、緣現觀，這就是無漏慧及慧相應的心心所法，同一所緣，名緣現觀，即由見等的心心所法，同能取於所緣的四諦境義。三、事現觀，這就是前所說的諸相應法及餘俱有，同一事業，名事現觀。餘俱有者，就是道共戒及生等四相，俱有因故，名為俱有。彼大眾者所說頓現觀，約事現觀說則可，約餘二現觀說則不叮。為什麼?因事現觀最初觀見苦聖諦時，即能斷除苦下的集諦煩惱，證得苦下的滅諦擇滅，斷集證滅，由於能治能證的道諦，如是在現觀見苦時，於集、減、道三，有斷、證、修習的力用，所以事現觀是頓的。汲大眾者，如約事現觀說頓，不但沒有過失，而且應贊言善。至於見、緣二現觀，只可說他是漸非頓：以見現觀於四聖諦的一一自相，各各現見，如契經說：諸聖弟子，于苦的行相思惟于苦，於集的行相思惟于集，於滅的行相思惟于滅，於道的行相思惟於道。此四聖諦的別別自相，行者現觀時，必不能頓時俱見，所以見現觀是漸非頓。緣現觀是緣迷境的，迷於苦諦有我執生，若於現觀中緣此我執，悟達他的我相不可得，就可對治實有的我執。但這不是頓觀諸法無我，若是頓觀諸法無我，那就不能於諦別別了知。所以唯緣苦諦非我時，得名為現觀，非泛指緣一切無我。因此，緣現觀是漸非頓。有部學者，亦即依這見、緣的二種現觀，說為漸現觀；若從事現觀說，有部也承認是頓觀的。
子二 明十六依地
皆與世第一 同依於一地
上來已說明了現觀俱有十六心，但這十六七依于何地而起作用呢？，現以兩句頌來說明他。
皆與世第一同依於一地 如前所說世第一法，依於四靜慮、未至、中間的六地，當知這十六心，一一皆與世第一同樣的依於六地。至為什麼唯依六地，如前明世第一法中所說可知，不再贅說。
子三 明忍智次第
忍智如次第 無間解脫道
如前所說，八忍八智，是前後次第，相雜而起的，但為什麼必然是這樣的?不可沒有一個明白的說明，這雨句頌就是解答這問題的。
忍智如次第無間解脫道 八忍八智，如其次第，前者是無間道，後者是解脫道。八忍為什麼叫做無間道？依論文說，間是間隔，意謂在忍尚未生起來時，前之惑得能為障礙，令不能夠證於聖果，現在忍生起了，斷除了那惑得，令彼惑得，不再能為隔礙，所以名無間道。夥正理說，從忍至智，中間無有餘道能為隔礙，合不從忍生智，所以名無間道。婆沙九十說：“無間道能斷煩惱，隔煩惱得令下績故（這就是俱舍所依的根據）；亦能證減，引離系得，令生起故（這就是正理所依的根據）” 。俱舍、正理各據婆沙一義，並沒有什麼衝突的。八智為什麼叫做解脫道？因在這時已了知了四聖諦的真理，一方面解脫了惑體，一方面又與離系得俱時而起，所以名解脫道。無間道與解脫道的主要差別點：“諸無間道唯一刹那，諸解脫道或相續故”，這就是二道重要差別所在。
子四 明見修道別
前十五見道 見未曾見故
八忍八智的十六心，都是見於四聖諦理的，但可不可說都是屬於見道所攝？不可!怎樣子應該說是這樣的：
前十五見道見未曾見故 十六七的前十五心，就是從第一苫法智忍，乃至第十五道類智忍，名為見道，因在這過程中，見到了從來所未曾見的四聖諦理，所以獲得見名。至第十六道類智時，雖亦有一先未知諦，但無一諦先未見者，因一切忍皆是見性，而且在道類忍位，于諸諦中見已圓滿，是以到十六心時，不復名為見道。或者有人這樣問：第十五心道類忍，是道諦理，到第十六心，方見道類忍，是則第十六心見第十五心，亦是見到從來所未見的諦理，為什麼說十六心是修道而非見道?要知此中但約上下八諦而言，不是約十六刹那心而言，即在道類智位，對於上下界的四聖諦理，已經普偏的見到了，只道類忍少分一刹那心未見，不可因為少分未見，就說他是屬見道所攝。論說：“非一刹那未見今見，可名今見未見諦理”；正理六三說：“非於一諦多刹那中，未見一刹那，可名未見諦” 。同時要知道的：如是十六心，分為因果二位，因謂預流向，果謂預流果。換句話說：聖諦現觀的前十五心位，叫做預流向，第十六心位，叫做預流果。前十五心，為趣向第十六心預流果的因道，所以名預流向。第十六心道類智，既是屬於果攝，如余修道，當然不是見道所攝。或者又有這樣的問道：八忍對於諦理，未見而今始見，可以說是見道，八智的前七智，既是巳見今見，怎麼也是見道所攝?要知前七智，於自分見，雖說已經明瞭，但餘諦還未見，中間所起，知諦未盡，所以也是見道所攝。
癸二 依位建立
子一 依前十五心建立
名隨信法行 由根鈍利別 具修惑斷一 至五向初果 離八地向三
見修二道生起的差別，如前所辨已經明瞭，現當進一步的依於此道分位差別，建立眾聖補特伽羅。依見道十五心位，如何建立眾聖的差別？這是此中頌文所要說的。
名隨信法行由根鈍利別 小乘在見道位中，立有兩類聖者的不同：一是隨信行人，一是隨法行人。為什麼會有這兩類聖者?要知這是約根機的利鈍而安立的：如鈍根者，就立名為隨信行；若利根者，就立名為隨法行。隨信行，就是信行人，謂彼行者，由於自己的根鈍，沒有判別抉擇的力能，一味的隨信他言，憑他生解，他人是怎麼說的，自己就怎麼信解，而且依此信解去行，所以名為隨信行。隨法行，就是法行人，謂彼行者，由於自己的根利，仗藉自己的智力，讀誦諸經諸論，從經論中獲得信解，依此所信解的而行，所以名為隨法行。簡單的說：信行人，憑教入道；法行人，依智人道。
具修惑斷一至五向初果 如上所建立的兩類聖者，於見道位，又立為三向。這兩句頌，是立初果向。具是具有修惑，謂彼二類聖者，在過去世的時候，沒有運用世俗的有漏六行，斷除修所斷的煩惱，所以名為具縛。假使在先凡夫位上，已用有漏的六行，斷了欲界一品乃至五品的修惑，到了見道位中，就名初果向了，因為他是趣向于初果的。初果，就是預流果，此於一切沙門果中，一定是最初得的。
斷次三向二 這是立二果向。謂彼二類聖者，在先凡位中，如已斷了第六品或七八品，名斷次三。所謂次三者，因這三品，是在前五品之後的。這個斷次三品的行人，到了見道位的時候，就又名為二果向了，因為他是趣向於二果的。二果，就是一來果，在遍得果中，這是居於第二。
離八地向三 這是立三果向。謂彼二類聖者，在先凡夫位中，如斷欲界九品修惑盡，或先已斷初靜慮地的一品，乃至斷無所有處地的九品惑盡，到了見道位的時候，就又名為三果向了，因為他是趣向於三果的。三果，就是不還果，在遍得果中，這是居於第三。
子二 依第十六心建立
醜一 建立聖果
至第十六心 隨三向住果 名信解見至 亦由鈍利別
依見道十五心建立眾聖差別，我們已經知道；依修道十六心建立眾聖差別，又是怎樣的呢？頌文為之解答說：
至第十六心隨三向住果 謂前所說隨信、隨法兩類行者，到第十六道類智心的時候，隨前三向，今住三果，不復再名為向了。是怎樣的?即前為預流向的，到了這類智時，就安住於預流果；在前為一來向的，到了道類智時，就安住於一來果，在前為不還向的，到了道類智時，就安住於不還果。
名信解見至亦由鈍利別 謂住果位的行者，舍去原來隨信行、隨法行的名稱，轉得現在名為信解及名見至的二名，而此二名亦由根的利鈍差別而安立的。明白點說：諸鈍根者，先名隨信行，今則名為信解；諸利根者，先名隨法行，今則名為見至。什麼叫做信解?信謂淨信，就是信心所，解謂勝解，就是勝解心所，由信增上，勝解心起，名為信解。什麼叫做見至？見是慧的別名，至者來至，謂由慧增上力而正見顯，由彼向見至此果見，名為見至。
醜二 住果非向
諸得果位中 未得勝果道 故未起勝道 名住果非向
從上“隨前三向今住三果”的話，於是便產生這樣一個問題：在先幾夫位時，斷修所斷的煩惱，斷了欲界一品至五品，為什麼不叫一來向而名為預流果?斷了欲界的七八品，為什麼不叫不還向而名為一來果?斷了上七地的諸品，為什麼不叫阿羅漢向而名為不還果？關於這個問題，現在舉頌為答：
諸得果位中未得勝果道 我們知道，八聖的建立，是依於聖道，但當正得預流、一來、不還果的時候，那他對於五品等的勝果道，一定是還未得的，怎麼知道?因所斷的煩惱離系得生，道類忍沒有力量能夠斷彼系得，假定道力能夠斷那系得，因而引彼離系得生，固然可說此道能證彼滅，可是事實不是這樣，所以此道不能證於彼滅。
故未起勝道名住果非向 由於在得前果的時候，沒有得彼勝果道，所以雖先已斷修所斷惑欲一品等，但名住果不名後向。分開來講：斷欲五品，至道類智，因為未起五品的勝果道，所以但名預流果，不得名一來向；斷欲七八品，至道類智，因為未起七八品的勝果道，所以但名一來果，不得名不還向；斷上七地諸品，至道類智，因為未得七地諸品的勝果道，所以但名不還果，不得名阿羅漢向。所謂盼果道是什麼意思?是向道的意思，因為向道，勝於前之果道，或為趣向後果之道，所以名為勝果道。於住果位，所以未起勝果道，因勝果道是向後果之道，現既安住於果位上，當然不能得勝果道。
壬二 約無學道明
癸一 明德失數
地地失德九 下中上各三
依於十六心位，建立眾聖差別，已如前面詳細分析過了，現當進一步的，約修所斷的煩惱，辨別漸次生起能對治道的分位差別。
地地失德九下中上各三 地地，是指三界九地，意於三界九地中，每一地每一地，都有他的九品過失，每一地每一地，亦都有他的九品功德。過失是什麼?就是所治的障；功德是什麼？就是能治的道。功德與過失，怎樣各分九品於是這樣的：其根本品有下、中、上三，此三又各分三，所以就成九品。下品三者，就是下下品、下中品、下上品；中品三者，就是中下品、中中品、中上品：上品三者，就是上下品、上中品、上上品。地地的過失各有九品，九九總有八十一品思惑；地地的功德亦各有九品，九九總有八十一品無間道，八十一品解脫道。德失雖各有九品，而能所治正相反，這話怎講？就是下下品的道，能斷上上品的障，乃至上上品的道，能斷下下品的障。為什麼這樣?舉例說：如洗衣裳，一定是粗垢先除，然後再漸除細垢，因為粗垢落在衣服上頭，不怎麼堅著，只要稍為用點功力，以水浣洗便能遣除，細垢不同，他落在衣服上，已經很有力量，如不多加功用，是不能遣除的。又如粗合，小小的光明，就將他消滅，但是細合，沒有大明，是不能滅的。功德與過失的相對，其道理也是這樣。能對治的道力量強，所對治的障力量弱，所以一刹那頃的下下品道，能斷無始上上品的惑。如經長時期間所集眾病，只要吃一點點的良藥，就可使他立刻痊癒；又如在長時間中所集眾合，只要一刹那頃的光明，就可使他立即消滅。
癸二 曆位廣明
子一 預流七生
未斷修斷失 住果極七返
功德過失的各有九品，亦已辨別，其次當再依彼差別，建立聖者的不同。現在先約修惑完全未斷的來建立。
未斷修斷失住果極七返 一個見道的聖者，對於九地的修惑，如果一品還未斷的話，那他住預流果，往來天上人間，各有七返受生。住預流果，本來有受七生、三生、五生、乃至一生的，現在論說極言，這就顯示了受生最多不過七返，並不是說諸預流者，一定要受七返生死，三生、兩生、一生都可以的。預流的流，是指諸無漏道，因到這時始參預此流，所以名為預流。不過我們還要問的，就是這預流的名稱，究竟是依什麼而得的?為約最初得道而得名預流的?為約最初得果而得名預流的?若約最初得道名為預流，那就應當以苦法忍名為預流，因為這是最初得道的；若約最初得果名為預流，那超越人至道類智，得二三果應名預流，因為這是最初得果的。現在解答這個問題說：預流這個名稱，唯約最初得果說，因在四沙門果中，這是一定最初得的，超越人得二、三果，雖也可以說是初得，但不一定是初得，而此定是初得，所以名為預流二目七生者，于人中受七生，於六欲天受七生，應該說有十四生；若再以中有、生有分別，人中七生，有七中有，有七生有，天上七生，有七中有，有七生有，四七總有二十八生，為什麼說彼極受七生?所以說為七生者，是因七數相等的。所謂七生，人天合受七生，未嘗不可，有什麼可以證知人天各受七生?小本雜含說：“於人天中，七生七死，得盡苦際”；“飲光部經，分別說於人天處各受七生”：由此證知人天各受七返生死。為什麼預流只受七生而不受八生？因在他的生命體上，齊此七生，所有聖道，一定是成就的，到了第七生的時候，遇到佛法，固然會得阿羅漢，就是遇不到佛法，居在家中，亦必得阿羅漢，不過得阿羅漢果後，必不再住家中，自然得苾芻形相而已。現在更要問的：預流既還沒有斷除不善修惑，怎可名為無退墮法 不再墮於三惡趣?因為從此以後，不再造墮彼業；雖不再造新業，但有舊業豈不可墮?舊業固然不無，已無與果功能，所以仍是不墮；為什麼沒有功能?因有強盛的無漏善根力將他鎮壓住了，使他不能發生作用；為什麼會被鎮壓?因善根力的加行以及意樂的清淨；再進一步說，諸有決定墮惡趣的業力，在忍善根位尚且不起，況是已得預流果的聖者？老實說，墮不墮在於智愚，不在罪大罪小，所作罪雖小，如是愚癡無智者，亦會墮三惡趣的，如一小塊鐵團，會得沉水一樣；所作罪雖大，如是智而不愚者，不特不會墮惡趣。而且可以脫苦，如一大的鐵缽，可以浮在水面一樣。為什麼如此?這就在造罪者有沒有慚愧，沒有慚愧就會墮落，有慚愧就可脫苦。
子二 一來向果
斷欲三四品 三二生家家 斷至五二向 斷六一來果
行者于預流果位，既斷三界見惑，進而當斷修惑，在斷修惑的過程中，由於所斷惑品多少的不同，而建立種種的聖位，此頌無來建立一來向果。初兩句明家家，次兩句明向果。
斷欲三四品三二生家家 關於成為家家，約有二種：一是超越的，二是次第的。法勝兒曇六卷三說：“若住果，若凡夫人，欲界修道斷中，三種盡，上上、上中、上下，彼說家家”。正理六四說：“謂或於先異生位斷，或今預流進修位斷”。這都包含超越與次第的二種。但今俱舍論中，唯約次第而論，所以說預流進。一來向的聖者，當斷三品或四品的思惑時，名為家家聖者。所謂家家者，是從家至家之義；即從人間生天上，或從天上生人間。這有二種：斷欲三品惑的聖者，名為三生家家；斷欲四品惑的聖者，名為二生家家。為什麼這樣分別?要明瞭這個道理，先當知道欲界九品惑，潤七番生死，即以九品煩惱的勢力，使有情於欲界中，受七度之生：謂上上品惑，能受二生；上中、上下、中上三品惑，各受一生；中中、中下二品惑，合受一生；下上、下中、下下三品惑，台受一生，如是共為七生。
行者若斷前三品的思惑，尚有後六品的惑在，必須三度受欲界生，所以名為三生家家。行者若斷前四品的思惑，尚有後五品的惑在，必須二度受欲界生，所以名為二生家家。此二者，各有天家家、人家家的差別。三生家家中的天家家，稱為天三人二：謂於人間悟證預流果者，斷前三品的思惑，沒於人間，受生天上（天一）；複從天沒，生於人間（人一）；次沒人間，再生天上（天二）；複從天沒，再生人間（人二）；最後又沒人間，生於天上（天三），就在天上斷盡一切煩惱，而悟證阿羅漠果。三生家家中的人家家，稱為人三天二：謂於天上悟證預流果者，斷前三品的思惑，沒于天趣，受生人中（人一）；複從人沒，生於天上（天一）；次沒上天，再生人中（人二）；複從人沒，再生天上（天二）；最後又沒天上，生於人中（人三） ，即於人中斷盡一切煩惱，而悟證阿羅漢果。二生家家中的天家家，稱為天二人一：謂於人問悟證預流果者，斷前四品的思惑，沒於人間，受生天上（天一）；複從天沒，生於人間（人一）；次沒人間，再生天上（天二），即於天中斷盡一切煩惱，而證悟阿羅漢果。二生家家中的人家家，稱為人二天一：謂於天上悟證預流果者，斷前四品的思惑，沒于天趣，受生人中（人一）；複從人沒生於天上（天一）；次沒天上，再生人中（人二），即於人中斷盡一切煩惱，而證悟阿羅漢果。今將九品的潤生及家家的不同，表示如下：
或有人間：斷欲界修惑的一品、二品或五品，為什麼不名家家?這因得了初果的聖者，要麼不斷欲界修惑，如開始斷欲修惑，一斷就是一大品結(三叩為一大品） ，絕對沒有說是斷了一品、二品，不斷三品，就於中間死生的；亦決沒有說是唯斷五品，不斷第六品，就於中間死生的。什麼道理?因初果聖者，在斷欲界修惑時，生起極大的加行，所以斷二百叩必斷三品。又一品不能障於得果，所以斷了五品，亦必斷第六品。家家是什麼意思，如前聽說固已知道，但要具備什麼條件，預流方得轉名家家?論說要具三個條件：一、由斷惑，就是斷欲界修惑的三四品；二、由成根，就是得能治彼的無漏根；三、由受生，就是更受欲有的三生、二生。今此頌中，只說第一與第三的兩個條件，沒有說第二成根的一個條件，因預流果後進斷修惑，諸無漏根一定是有的，所以頌中略而不說。
斷至五二向斷六一來果 此明一來向果。謂預流果的聖者，進斷欲界一品乃至五品的修惑，就名一來向。此為趣向一來果的因道，所以名為一來向。假定斷了欲界的六品修惑，那就名一來果了。所謂一來者，就是在欲界的人間天上，一往來之義。因於九品惑中斷前六品，尚留有下三品惑，依這下三品惑的力量，必往來於欲界人天的，所以名一來果。即此一來果，亦名薄貪瞋癡，因為上中六品的重貪瞋癡已斷，而唯有下三品的薄貪瞋癡存在的緣故。
子三 不還向果
醜一 正明不還
斷七或八品 一生名一間 此即第三向 斷九不還果
一來向與一來果的差別，已經辨別過了；不還向與不還果的差別，其次應當建立。于中，初兩句明一間，次兩句明向果。
斷七或八品一生名一間 此明一間。謂一來果的聖者，進斷欲界修惑，斷前七品，固然唯受一生，斷八品惑，亦複唯受一生，即此一生，亦名一間。間是間隔，意謂斷七八品惑的聖者，尚存欲惑的第九品，為其間隔，使之不能證於不還果；或說唯為一生之所間隔，使之不能澄於涅槃。由於具此二義，所以名為一間。應知此一間如家家，亦有人天二種，婆沙五十三說：二問有二，謂天一間及人一閭。天一問者，謂於天上，唯受一生，六欲天中，隨應受一生；人一間者，謂于人中，唯受一生，三洲隨應，除北俱盧” 。如家家須要具備三個條件，當知此一問亦須具備三個條件：一、由斷惑，就是斷除欲界的七八品惑；二、由成根，就是成就了能治彼七八品惑的無漏根；三、由受生，就是更受欲有的殘餘一生。今此頌中，只說第一與第三的兩個條件，沒有說第二成根的一個條件，因一來果後進斷修惑，諸無漏根一定是有的，所以頌中略而不說。于此成為問題的，就是只有第九一品的修惑，怎麼還有力量能為障礙，令不獲證不還聖果，而於欲界再受一生？這因斷了這一品，便超越了欲界所系的諸業、煩惱、異熟、等流二果地故，彼一品惑極為留礙，所以障得不還果容更受生。至斷六品惑的時候，因為還未超越欲界地，所以沒有斷五品而於中間受生的道理。
此即第三向斷九不還果 此明向果。即此斷欲修惑七八品的行者，應知亦名第三不還果向。此為趣向不還果的因道，所以名不還向。假定斷了欲界的九品修惑，那就名為不還果了。所謂不還者，因為到此階段，已將欲界九品修惑全部斷盡，不會再依欲界修惑的力量，還來欲界受生的事實，所以名不還果。即此不還果，亦可名五下結斷，所以雜含三十四說：“五下分結盡，得阿那含” 。五下分結，就是欲貪、嗔、身見、戒禁取見、疑。正理六四說：“此或名為五下結斷，如契經說：‘永斷五下分結，名為不還’；此據集斷密作是說，必無五結俱時斷理，或二或三先已斷故，理實應說於此位中，斷二或三得不還果”。
醜二 不還差別
寅一 七種不還
此中生有行 無行般涅槃 上流若雜修 能往色究竟
超半超遍沒 餘能往有頂 行無色有四 住此般涅槃
不還向與不還果的差別，雖然已經知道，但在諸契經中，複以種種門建立不還的差別，今當進一步的說明那個差別相。這兩頌是明七種不還。初一頌半明五不還，第七句明無色不還，第八句明現般不還。初中前兩句明四不還，次一行頌明上流不還。
此中生有行無行般涅槃 此明四種不還。頌文的“此”字，是指不還體。謂此不還，總說有七：一、中般，意說不還的聖者，於欲界沒而往生色界時，就在中有位上，生起強有力的聖道，斷盡上二界的修惑，成阿羅漢而入無餘涅槃。二、生般，意說不還的聖者，於欲界沒而往生色界時，生去已後不久，就能生起強有力的聖道，斷盡殘餘的修惑，成阿羅漢，于命終時，方般涅槃。這生般聖者，具有勤修、速進的二道。前中般，是約入無餘依涅槃說，此生般，是約入有餘依涅槃說，因為不是才生便般無餘者。光說：“彼色界中，於舍壽命，般入涅槃無自在故。于初生時，斷餘惑盡，名為生般，後盡彼壽，方般無餘故” 。三、有行般，意說不還的聖者，於欲界沒生到色界去已後，須經長時間的加行動修，然後方得入于有餘依涅槃。這有行般的聖者，雖有勤修道，但無速進道。四、無行般，意說不還的聖者，於欲界沒生到色界去已後，在長久的時間中，不加何等的修行，任運而自然的入于有餘依涅槃。這無行般的聖者，不特沒有速進道，就連勤修道亦無。有行、無行的次第，是約有部宗的學者說的，若約經部師的意見來說，應先無行而後有行，為什麼如是次第?這有教證與理成。雜含二九說：“斷五下分結，能得中般涅槃，彼地未等覺者，得生般涅槃，彼地未等覺者，得無行般涅槃，彼地未等覺者，得有行般涅槃，汲地未等覺者，得上流般涅槃”。又雜含二七說：“五下分結盡得中般，若不得中般得生般，若不得生般得無行般，若不得無行般得有行般，若不得有行般得上流般”。這是最有力的教證。論說：“有速進道、無速進道，無行、有行而成辦故，不由功用得、由功用得故”。分開來說：有速進道而不由功用般於涅槃的，名為無行般；無速進道而由功用般於涅槃的，名為有行般。成實論第一有更好的說：“生滅者，生時深厭離有，即入涅槃，是名生滅，以利根故；或有生已，諸無漏道自然在前，不加勤行而入涅槃，是不行滅，以根中故；或有生已，深畏受生，勤修行道而入涅槃，是名行滅，以根鈍故” 。這是最有力的理成。因此，論主認為如足次第，是極契合於理的。
上流若雜修能往色究竟超半超褊沒餘能往有頂 此明第五上流般。上流是上行的意思，即生色界的不還聖者，不在所生之處般於涅槃，而更轉生較上的天處，於其轉生的天處，方始入於涅槃，名上流般。這有二類：一有雜修，即樂慧的聖者；二無雜修，即樂定的聖者。假定是雜修而樂慧的上流，樂智慧的高妙，不樂禪定的殊勝，則能往於色界的色究竟天，因為色界是智慧勝的。如是樂慧的上流，複有三種的差別：一、全超，謂此聖者，在欲界的時候，於四靜慮，巳具雜修，後來因為遇到逆緣，將上三靜慮退失了，唯味著于初禪，所以從此命終，上生到梵眾天，然由過去的熏習力，在梵眾天，仍能雜修第四靜慮，所以從梵眾沒，就上生色究竟，最初天沒，最後天生，頓超中間十四天，所以名為全超。二、半超，謂此聖者，從梵眾天沒，生色究竟天，中間有十四天，漸次漸次受生，或唯越於一天，就上生色究竟，或越二天、三天，乃至越十三天處，然後生色究竟，都可名為半超，因為所超非全，所以名為半超。如果是越一天的，那就要受十五生，如果是越二天的，邢就要受十四生，如果是越三天的，那就要受十三生，乃至如越十三天的，那就唯受三生。這樣看來，可以知道：半超聖者，極多受十五生，極少唯受三生。為什麼不說生於大梵天而說生於梵眾天?大梵說我能生世間，這是非因計因的戒禁取，是僻見處，聖者決不生到這樣的地方去的。三、遍沒，謂此聖者，在色界十六天中，盡偏受生，一天也不超越的，所以名為遍沒。假定是不雜修而樂定的上流，樂禪定的殊勝，不樂智慧的高妙，於色界十六天，雖能遍生色界，但不受生於五淨居天，所以經初十一天后，直生無色界的下三無色，然後生有頂天，入般涅槃。這樣分別，所以知道，色界的下十一天，不論樂定樂慧，是都可以受生的，但到廣果天，自然就分二路：謂樂慧者，從此生於五淨居天，而樂定者，從此生於無色界天。七種不還中，從中般至上流般的前五，都是行於色界的聖者，雖說樂定上流，生無色界，因為經色界生，所以是色界攝。
行無色有四 這是第六行無色般。意說不還的聖者，於欲界沒，不生色界，超生無色界而般涅槃者。此與上流般中的樂定聖者不同：彼是生於色界而更生無色界的，此是不生色界而直生於無色界的。如就其類分別，有生般、有行般、無行般、上流般的四種，望前行於色界的，缺一中般，因無色界是沒有中有的。此行無色界的上流般，例前行於色界的上流般，亦有全超、半超、遍沒的三類。謂四無色中，超於中間的二處，名為全超；唯超一處的，名為半超；遍於四空處受生的，名為偏沒。
住此般涅槃 這是第七現般。意說不還的聖者，既不行於色界，亦不行於無色界，就住於此而能般涅槃的，名為現般涅槃。為什麼能夠如此?因他以欲界的現實生命體，斷盡三界的所有修惑，所以能夠現般涅槃。
寅二 九種不還
行色界有九 謂三各分三 業惑根有殊 故成三九別
行於色界的五不還者，依其異門顯示，有九種的差別。這九不還，考之于婆沙，是沒有的，如婆沙百七十四，雖說有一、二、五、二十、三十，乃至一萬二千九百六十等的差別，但沒有如此所說的九種。又如雜心第五，雖說有五、七、八、十五、二十等的差別，但也沒有如此所說的九種。當知此中所說，同于成實論第一分別賢聖品第十所說。初兩句，總釋三種、九種不還；後兩句，別釋三種、九種不還。
行色界有九謂三各分三 謂即行於色界的五種不還，先總立為三，然後又將總三各分為三，三三就有九種。總三是什麼?一、中般；二、生般；三、上流般。為什麼不說有行般與無行般?因這二般，都是要生色界後，方得入於涅槃的，所以現在把他總歸於生般所攝。總三又是怎樣的各分為三?第一中般三者：一、初起而即般涅槃的，叫做速般；二、至遠而始般涅槃的，叫做非速般；三、近當來所生處而始般涅槃的，叫做經久般。初者如劄火，中者如鐵火，後者如小火星，所以論說“由三火星喻所顯故” 。第二生般三者：一、約速建立才生而即般涅槃的，叫做生般；二、約非速建立要勤修行而始般涅槃的，叫做有行般；三、約經久建立無功用行而即般涅槃的，叫做無行般。論說：“此皆生已得般涅槃，是故並應名為生般” 。第三上流般三者：一、約速建立而超諸天般涅槃者，名為全超；二、約非速建立而超一天、三天，乃至十三天般涅槃者，名為半超；三、約經久建立而於十六天盡遍受生得涅槃者，名為遍沒。是諾三種，皆是由速、非速、縫久而得般於涅槃的，所以雖分幾種，彼此不相雜亂。
業惑根有殊故成三九別 如是像上所說的三種、九種，都是由於業、惑、根三者的差別而成的。由業差別而成三者：造順起業，成為中般，中有名起，趣向未來的生處，暫時而起，所以感此中有業，名為順起業；造順生業，成為生般；造順後業，成上流般。由惑差別而成三者：下品煩惱，在中般行者的生命體上現行；中品煩惱，在生般行者的生命體上現行；上品煩惱，在上流般行者的生命體上現行。由根差別而成三者：上根者為中般，因為他是最速利的；中根者為生般，因為他是處中行的；下根者為上流般，因為他是最遲鈍的。於此須要特別丫知的：頌中雖說“業惑根有殊”，但那是約總相說，即以三種不還而論，固然皆由業惑根的差別，但約別相而言，只有上流的三種不還，可說具由惑業根的差別，而中般生般的各三不還，不是由於業的差別，而是由於惑根的差別。為什麼上流三者可有業的差別？因順後業，有全超業、半超業、遍沒業的三種差別。為什麼中生二般的三者無有業的差別鏟因中般三，同是屬於起業，生般三，同是屬於生業，所以無有差別可言。今將九種不還，圖示如下：
寅三 七善士趣
立七善士趣 由上流無別 善惡行不行 有往無還故
有人據經問道：假定說是真有九種不還，為什麼諸契經中佛唯說有七善士趣?如中含七法品善人往來經，足就說七善人所往至處，並且廣說中般三、生般三及上流的七善人。舊論說：“七種賢聖人行”，也是此意。上兩句明立七善士趣的所以，下雨句簡別諸餘有學非屬善士趣攝。
立七善士趣由上流無別 經立七善士趣，是依小般、生般各三，上流為一而立的，因為上流無別，所以只有七善人。為什麼前二各分為三，第三上流唯立為一子所謂上流，是上行的意思，山於彼此義同，所以但立為一。於此或有要問：小生二般也是義同，為什麼各分為三?這因他們的別相，很難了知，如不加以分別，是無法瞭解的，為欲使令學者，容易瞭解起見，所以各各分三；上流不然，他的別相，是很容易瞭解的，無須於彼更別建立，所以合立為一。還有一個道理：中生二般的差別，就只有這麼多，如中般，唯在將生的時候，依於根惑的品別，分為三種；生般，唯在已生之後，依於根惑的品別，分為三種；要是為人顯示的話，那是很容易的，所以各分為三。第三上流就不同了，他的差別義多得很，不特通於將生巳生，而將生已生的上流，又有於靜慮雜修不雜修的差別， “複於如是二上流中，若無雜修容生二界，若有雜修唯生一界，生一界者複分為三，全超、半超、遍沒異故，於半超內差別有多” 。因為上流是這樣的複雜，要想將他一一顯示清楚，那是非常困難的，所以就總立為上流。
善惡行不行有往無還故 這是解答一個問題而明諸餘有學非為善士。有人提出這樣責問：為什麼唯依於此立善士趣而不依于所餘有學?諸餘預流及一來的有學聖者，並不是說不可名善士趣，實際講來，佛也曾經說過他們是善士的，如經中說：二萬何善士?謂若成就有學正見，乃至成就有學正定” 。但是現在所著重的在趣，什麼叫做趣?謂趣上果及趣上生，而能趣於上果及上生的，只有已斷欲界貪嗔等的非善士法及與無學大善士果極相鄰近的聖者，所以經唯說此七聖名善七趣。同時還有兩個理由：一、專門能夠行善而不作惡的，只有這七種聖人，諸余預流及一來者，雖則說是可以行善，但是有時亦作於惡，所以不得名善士趣。二、確能往生上界而不復還來欲界的，亦唯此七善人，諸余預流及一來者，只能往來於欲界中，無有力能生於上界，所以不得名善士趣。
寅四 明無三事
經欲界生聖 不往餘界生 此及往上生 無練根並退
光記與寶疏，並科此頌為非生上界，這實在是不大妥的，因為缺少了生上生、無練退的二事，所以此應科為明無三事。婆沙五十三說：“評日：若在欲界經生聖者，定不復生色無色界。所以者何?若在欲界經生聖者必無三事：一者不退，二者不轉根，三者不生色無色界。聖道久住相續中極堅牢故。恐上二界有長時苦同欲界故” 。現在不過是加“從欲上生”這一點不同而已。上兩句明非生上，下兩句明無練根退。
經欲界生聖不往餘界生 諸有在聖位的聖者，如果是經欲界受生的，那他必定不往生色無色界，因他厭苦的心非常迫切，深感欲界已多苦惱，如生上界也同欲界有長時的苦痛，豈不是自尋苦惱?所以於欲界經生的聖者不生上界；如果是於色界經生的聖者，因色界純樂無苦，厭離心不易生起，所以容可生於無色界。或有人這樣問：欲界經生的聖者，上界尚且不生，亦應不更生於欲界?不能這樣說，要知於欲經生的聖者，雖則厭離心很重，一因煩惱的難斷，二因聖道的未熟，不能不在欲界更受多生。設或經生聖者，精進勵力的修持，使聖道於身中現起，斷上二界惑盡，得阿羅漢果，現身就般涅槃了，所以必不往生上界。
此及往上生無練根並退 此欲界經生的聖者及往生上界的聖者，必無練根及無有退。什麼道理?因為經多數生，久久熏練修習，其根已經漸漸極為成熟了，所以已得預流、一來的聖者，其所依身是極殊勝的，婆沙所說“彼相續中極堅牢故”，就是此意。如入見道所依身，因為是凡夫身，雖然已得無漏，但說不上殊勝；得無漏後的經生聖者，因所依身是聖身，極為殊勝，所以無練根及退轉理。至於上界經生的聖者，亦因所依身是殊勝的，所以也無練根及退轉的道理。正理六五說：“以曾經生於自相續，蘊積聖道極堅牢故，及得殊勝所依身故，由此彼無練根、退理”。
寅五 雜修靜慮
先雜修第四 成由一念雜 為受生現樂 及遮煩惱退
前面曾經說到，上流般的聖者，由於雜修靜慮為因，得能往生色究竟天，現在針對此說，提出三個問題：一、先應雜修那一種的靜慮？二、由於到達怎樣的階位知道雜修已成?三、究竟為了什麼因緣而要雜修靜慮？今此頌文，初句答第一問，次句答第二問，後兩句答第三問。
先雜修第四 諸有欲想雜修四靜慮者，不管是阿羅漢人，或者是彼不還者，必先雜修第四靜慮，然後方能維修下三靜慮。什麼道理?因彼第四靜慮，止觀均等，最具有堪能性，而在一切樂行中，彼第四靜慮樂行，又是最殊勝的，如依于彼雜修靜慮，即使後來退失而生到餘天中去，但由先時雜修彼的力量，仍能依彼雜修靜慮。
成由三思雜 諸有雜修四靜慮者，當其正在雜修時，究作一種什麼方便，彼必先入第四靜慮?論說：“多念無漏相續現前，從此引生多念有漏，後複多念無漏現前，如是旋還後後漸減，乃至最後二念無漏，次引二念有漏現前，無間複生二念無漏，名雜修定加行成滿；次後唯從一念無漏，引起一念有漏現前，無間複生一念無漏，如是有漏，中間刹那，前後刹那，無漏雜故，名雜修定根本圓成，前二刹那似無間道，第三刹那似解脫道。如是雜修第四定已，乘此勢力隨其所應，亦能雜修下三靜慮”。
為受生現樂及遮煩惱退 行者雜修靜慮的因緣有三：一為受生，就是生於五淨居天；二為現樂，就是求得現法樂住；三為遮止起煩惱退。若不還修由前三緣，而以根的利鈍分別：諸利根者雜修靜慮，是為現法樂及生淨居的二緣：“為現樂者，欣樂勝定，謂世俗定最能資身，由此能令現法樂住，前後無漏為其助伴”；“為受生者，希求勝生，謂厭共生欣不共故”。諸鈍根者雜修靜慮，不特為前現法樂及生淨居的二緣，亦為遮防起煩惱退的一緣：“謂鈍根者起二無漏，方便防護清淨等持，令味相應等持轉遠，不合淨為染等無問緣故” 。若羅漢修由後二緣，不由受生，而以根的利鈍分別：諸利根者雜修靜慮，專為現法樂住；諸鈍根者雜修靜慮，不僅是為現法樂住，亦為遮防起煩惱退。
寅六 淨居唯五
由雜修五品 生有五淨居
行者為生五淨居天而雜修靜慮，那末，淨居為什麼不多不少而唯有五呢?現在以頌答道：
由雜修五品生有五淨居 淨居所以不多不少唯有五者，由雜熏修第四靜慮有五品差別的緣故。五品者：一、下品；二、中品；三、上品；四、上勝品；五、上極品。初品有三心現前，就算成就圓滿。謂初起一念無漏，次起一念有漏，後又起一念無漏。中品有六心現前，就算成就圓滿。謂二有漏，為四無漏之所雜修。上品有九心現前，就算成就圓滿。謂於前六心外，更起三心，於中三有漏，為六無漏之所雜修。上勝品有十二心現前，就算成就圓滿。謂於前九心外，更起三七，於中四有漏，為八無漏之所雜修。上極品有十五心現前，就算成就圓滿。謂於前十二心外，更起三心，於中五有漏，為十無漏之所雜修。如是五品雜修為因，如其次第能感五淨居果。不過須要知道的，就是此中的有漏無漏，無漏只能熏修有漏，使去招感五淨居果，無漏本身並不招感淨居果的，因他根本就是悄背三有的。
寅七 身證不還
得滅定不還 轉名為身證
中含五一阿濕具經說：“若有比丘，非俱解脫，非慧解脫，而有身證。雲何北丘而有身證?若有比丘，八解脫身觸成就遊，不以慧見證漏巳盡已知，是比丘而有身證” 。這就是以不還名身證。經中既說不還也可名為身澄，那究竟是依什麼殊勝功德而立這身證名?頌解答說：
得減定不還轉名為身證 謂入滅盡定而於身得寂靜之樂的不還果聖者，轉名身證。婆沙五四說：“身證謂信勝解或見至，以身具證八解脫，未以慧盡諸漏” 。謂即由身證得似涅槃法，依身而又以身作澄，身即證故名為身證。為什麼說由身證非心證呢？因滅盡定中，滅諸心心所，是無心的，怎麼可說心證?依身生的，所以但名身證。論主更確切的解釋說：彼不還人，從減盡定剛剛起來的時候，得到從來所未得的唯有識心而身寂靜的境界，於是便作這樣的思惟二逗滅盡定最為寂靜，很有一點兒像涅槃。山此思慧及身，證得身的寂靜，所以名為身證。
子四 羅漢向果
醜一 向果差別
上界修惑中 斷初定一品 至有頂八品 皆阿羅漢向
第九無間道 名金剛喻定 盡得俱盡智 成無學應果
不還向與不還果以及他們的種種差別相，都已分別說明了，阿羅漢向與阿羅漢果的差別，現應次第的建立。頌的前六句明羅漢向，後二句明羅漢果。婆沙對此提出問題道：離欲界染，只有九品，立一來、不遠的二果；離上界染，有七十二品，唯立一阿羅漢果，這是什麼道理？答：離欲界染所以立有二果，是因欲界的惑染，難斷難破難可越度；離上界染所以唯立一果，是因上界的惑染，易斷易破易可越度；所以這個問題是很易解決的。
上界修惑中斷初定一品至有頂八品皆阿羅漢向 不還果的聖者，既已全斷欲界修惑的九品，由是進而更斷色界初禪天第一品，如是二品三品漸次漸次斷至無色界有頂天第八品的修惑，是就轉名為阿羅漢向，而逐步逐步的趣向于阿羅漢果了。
第九無間道名金剛喻定 即此所說阿羅漢向中?那能斷有頂惑的第九無間道，亦說名為金剛喻定。金剛是最堅最銳的，能破一切而不為一切所破，此定的堅銳，猶如金剛一樣，無一煩惱而不破的。定雖有力能破一切，但是先已破除了的餘惑，不為現在所破，現在所破的，唯是第九品惑，雖唯破最後一品惑，而實有能破一切的功能。此無間道，既能摧毀最微細的一品惑，因而也就知道一切無間道中，唯此刹那是最極上品，正因為這是最極上品，所以能永斷除一切煩惱。此金剛喻定生起時所依的地，是未至、中間、四根本、下三無色的無漏九地，因為是能治道所依的地。欲界不是定地，所以非為所依；有頂不是無漏：—：婆沙二八說：非想非非想處，無自地無漏，所以亦非所依。此多種金剛喻定，悉皆隨一生起，就證得阿羅漢，並不是說一個行者能起眾多的。
盡得俱盡智成無學應果 金剛喻定既能斷有頂地的第九品惑，當然就有力能引起這第九品惑的盡得俱行的盡智，使合至於生相中。前金剛喻定，是斷惑中最後的無間道，這所生盡智，是斷惑中最後的解脫道。什麼叫做盡智?謂由這解脫道，與諸漏的盡得，同時俱生盡，名為盡智。如是斷盡有頂的第九品而盡智至已生的時候，那就成為無學阿羅漢果了。所謂無學者，就是到了這個地步，一切所作皆已成辦，更無有何可學，所以名為無學。所謂阿羅漢者，依照他的意思譯為應，就是一個梵行已立，煩惱已斷，生死已了的聖者，應受人天廣大的供養；或也可以這樣講，證得無學果位的聖者，對於諸自利行，都已修學完成，為自利事，沒有什麼應更學的，如果現在還有要做的，那就唯作諸利益他事。因為具此二義，所以譯名為應。通常說的應供，即此應為他事，應受供養。婆沙對此又作多種的解釋說：“複次，阿羅者，謂一切煩惱，漢名能害，用利慧刀，害煩惱賊，令無餘故，名阿羅漢。複次，羅漢名生，阿是無，以無生故，名阿羅漢。彼于諸趣、諸生、生死法中，不復生故。複次，漠名一切惡不善法，言阿羅者，定遠離義，遠離諸惡不善法故”。
醜二 諸門辨道
寅一 地由道離染
有頂由無漏 餘由二離染
如上所說，修道是有兩種的：一是有漏的修道，一是無漏的修道，現在我們所要問的，就是於此二種道中，由那一種的道，離那一地的染？頌文解答說：
有頂由無漏餘由二離染 三界最高有頂地中所有煩惱，唯無漏道能夠使他徹底的遠離，絕對不是有漏道的力量所能為力的，為什麼？因有漏道是欣上厭下的，唯於次上近分地中，起世俗的有漏道，能治下地的煩惱，有頂既為三界最高的一地，在他上面更無上地可以欣求，當然是就沒有有漏道能夠離於彼地的煩惱了。或有人說：以自地的世俗道治自地的煩惱惑，這有什麼不可呢?不可!為什麼？因自地道為自地煩惱之所隨增的，無力能夠治彼煩惱，如人被縛不能自解，其道理是一樣的。有頂之下的其餘八地煩惱，通由漏無漏的二道能令永離，因為世出世道俱能遠離的。
寅二 道引離系得
聖二離八修 各二離系得
下八地染，既適由漏無漏二道得以遠離，那他們各有幾種離系得呢?這是緊接上面而來的問題，現以頌文解答說：
聖二離八修各二離系得 聖言簡別凡，聖二言簡聖一道，八言顯下八地，簡有頂，修言簡見道。總括而論：一切有學的聖者，都可用有漏無漏的二道，離於下八地的修所斷惑，而且不論是有漏道或無漏道，各能引生二離系得。分別而論：聖以有漏道斷下八地修所斷的煩惱時，一方面固能引生有漏的離系得，另方面亦能引生無漏的離系得，所以說“能具引生二離系得” 。聖以無漏道斷下八地修所斷的煩惱時，能具引生二離系得，與前所說是一樣的。所以能夠如此者，因“有漏無漏二種斷道，於八地中所作同故”。正理六六說：“由此有學離八修斷，世出世道隨一現前，各未來修世出世道。既說聖者二離八修，各能引生二離系得，准知聖者離有頂修及見斷時用無漏道，唯引無漏離系得生，亦不未來修世俗道，與世俗道不同事故。異生離八用有漏道，唯引有漏離系得生，亦不未來修無漏道，未入聖故，不說自成”。
寅三 道離地通局
無漏未至道 能離一切地 餘八離自上 有漏離次下
有漏無漏道，都有離染的功用，這是不成問題的，但由那一地的道，斷那一地的染，是還須要分別的，此頌就是明道離地通局的。
無漏未至道能離一切地 諸無漏道，通依未至、中間、四靜慮及三無色的九地，假定是依未至地所起的無漏道，能離欲界乃至有頂的九地染，所以說一切。
餘八離自上 餘八，就是靜慮中間、四靜慮及三無色。假定是依這八地所起的無漏道，隨其所應，能離自地染及上地染，但不能離下地染，因彼已離而無可再離的。如舉例說：初定中間，能離自地及上七地，初靜慮地，能離自地及上六地，乃至無所有處，能離自地及上有頂。上地的聖道現前，下地的惑染已離，所以不離下地。
有漏離次下 有漏言簡別無漏，下言簡別自地及土地，次言顯鄰次，簡別不是隔越於下地。綜合而言：一切的有漏道，唯能遠離次下一地的惑染，既不能離自地染，亦不能離土地染，更不能離隔越的下地染。如依未至地所起的有漏道，唯能離於次下的欲界惑染，若依第二靜慮近分所起的有漏道，唯能離於次下的初靜慮染。為什麼不能離上地染?因為他的勢力做劣；為什麼不能離白地染?自地煩惱所隨增故；為什麼不能離隔越的下地染?因彼已離而無可再離的。
寅四 近分攝道別
近分離下染 初三後解脫 根本或近分 上地唯根本
諸依近分離下地染的，如無間道都是屬於近分所攝的，諸解脫道是不是亦屬近分呢?這沒有一定!那是怎樣的?頌文解答說：
近分離下染 諸道所依的近分，大概總有八種，就是四靜慮邊及四無色邊，邊就是近分的意思，因他近于根本的關係。如論二十八卷中說：“四本靜慮，四本無色，各有近分，與八根本為人門故” 。初禪近分，離欲界染；二禪近分，離初禪染；乃至有頂近分，離無所有處染，所以說近分離下染。 ，
初三後解脫根本或近分 初三，指初二三禪，後解脫，指第九解脫。意謂此三近分離下三地染，第九解脫現在前的時候，或者入于根本，或者就在近分，是沒有一定的。此中既然特別指出第九解脫道，可以想見前八解脫道，都是屬於近分的，不能人于根本定。
上地唯根本 從第四禪一直到有頂天，都名為上地。此上五地的近分，各各離下於五地染，第九解脫現在前的時候，那就唯有入于根本，而不就在近分。為什麼有此差別?要知此上五地，不論是近分，或者是根本，同樣都是只有舍受，所以在離下染的時候，必定欣求上地，但因受無差別，所以必入根本。下三靜慮就不同了，近分雖然都唯舍受，根本卻有喜樂受的。因而要從這一受轉入另一受，覺到稍為有點艱難的，所以有不能夠入于根本。
寅五 世俗道綠行
世無間解脫 如次緣下上 作粗苦障行 及靜妙離三
諸出世道的無間、解脫如何，前面既已說了；諸世間道的無間、解脫怎樣，現在應當分別。首先要問的：諸世間道，是以什麼為所緣的？又是作什麼行相的?頌文解答說：
世無間解脫如次緣下上作粗苦障行及靜妙離三 有漏世俗的無間道及解脫道，如其次第，能緣下地上地。說得明白一點：有漏的無間道，能緣自次下地；有漏的解脫道，能緣彼次上地。以無間道緣于下地的諸有漏法，作粗苦障的三種行相，于三行相中，隨起一行相；以解脫道緣於上地的諸有漏法，作靜妙離的三種行相，于三行相中，亦隨起一行相。如對起來說：無間道緣下為粗，解脫道緣上為靜；無間道緣下為苦，解脫道緣上為妙；無問道緣下為障，解脫道緣上為離。粗是什麼意思?謂下地的諸有漏法，由於有多掉舉，非同上地寂靜，所以說名為粗。苦是什麼意思?謂下地的諸有漏法，由於難以超越，非同上地美妙，所以說名為苦。障是什麼意思?謂下地的諸有漏法，由於有多災害覆障，非同上地能得出離，所以說名為障。靜是什麼意思?“諸上地中不作功用掉舉微劣，故名為靜”；妙是什麼意思?一不設劬勞掉舉微劣引生勝樂，故名為妙”；離是什麼意思?“於下地中所有災害，能決定見，心不生欣及能越彼，故名為離”。
醜三 盡等相生
不動盡智後 必起無生智 餘盡或正見 此應果皆有
前面曾經說到，金剛喻定無間，必有盡智續生，但盡智無間的時候，又有什麼智續生呢?頌文解答這一問題說：
不動盡智後必起無生智 諸阿羅漢，也有利根鈍根的差別，像不動羅漢，就是屬於利根的。如是不動種性的諸阿羅漢，盡智無間必然的會生起無生智，因這無生智，是他本來之所追求的，所以可與盡智俱時而得。盡智與無生智的行相有什麼差別？論二六卷說：“知苦、斷集、證減、修道，名盡智；不應更知、不復更斷、不復更證、不復更生，名無生智”：這就是二者的行相差別。
餘盡或正見 除不動法阿羅漢之外，其餘的退法等的五種阿羅漢，因為是屬鈍根的關係，所以于盡智無間，或仍生起盡智，或即引生無學正見，沒有無生智無間而生，因為後來還容有退的。這樣說來，他們在因位中，是不是雙求盡、無生的二智呢?求當然是求的，由於到了極果，可能還要有退，所以金剛喻定正滅位中，不得無生唯得盡智，而盡智後亦唯盡智現前，或即引生無學正見。
此應果皆有 這是答覆一個問題的。有人這樣問道：不動羅漢，于盡智後，既然是起無生智，難道他沒有無學正見嗎?不是!凡是羅漢，不管是鈍根利根，必然都有無學正見的，所以不動羅漢，于無生智生起之後，或者更起無生智，或即引生無學正見，現在所以不說者，因為這是一切應（阿羅漢）果之所共有的，猶如盡智一樣，是故金剛喻定正減位中，一切皆得無學正見。不過我們須要知道的，就是這無學正見，不是因中所正求的目標，因而盡、無生的二智無間，或有即生起的，或有不現前的。
醜四 便明道果
寅一 沙門性果數
淨道沙門性 有為無為果 此有八十九 解脫道及滅
上來所說的四果，應知就是四沙門果，於此產生三個問題：一、怎樣叫做沙門性?二、這果體是指的什麼？三、果位的差別總有幾種？這都是我們所必須要知道的問題，現在分別解答如下：
淨道沙門性 這是解答第一問題。淨是清淨，清淨道就是無漏道(，易言之，諸無漏道為沙門性。如在生命體上，懷有這無漏道的，就名為沙門。沙門是什麼意思?就一般說，即出家的宗教徒；依佛法說，能勤苦修行，斷諸惑染的，即名為沙門。中含四八說：“雲何沙門?謂息止諸惡不善之法，諸惡穢汙為當來有本，煩惱苦報生老病死因，是謂沙門”。正理六七說：“言沙門者，能永息除諸界趣生生死魑魅，或能勤勵息諸過失，令永寂靜，故名沙門”。增一四六說：“沙門名息心，諸惡永已盡”；又說：“複以何故名為沙門?諸結永息故，名為沙門”。雜合二九說：“何等為沙門義?謂貪欲永斷，嗔恚、癡永斷，一切煩惱永斷”。所以真正做個名符其實的沙門，是不簡單的。不說一般的人們不夠資格稱為沙門，就是已斷無所有處染的異生，也不得稱為真正的沙門，因為他們尚有殘餘的過失存在，所得寂靜安寧，只是暫時的，不是究竟的。
有為無為果 這是解答第二問題。沙門性既是諸無漏道，沙門果體當就通于有為無為，所以佛說總有四沙門果，就是初預流果，次一來果，次不還果，後阿羅漢果。雜含二九說：“何等為沙門果子謂須陀冱果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果” 。中含二六獅子吼經說：“此中有第一沙門、第二、第三、第四沙門，此外更無沙門梵志，異道一切空，無沙門梵志”。所謂有為果，是約解脫道說；所謂無為果，是約擇滅說。正理六九說：“道類智品，是謂有為預流果體，見斷法斷，是謂無為預流果體；道類智品或離欲界第六無漏解脫道品，是謂有為一來果體，見斷法斷及欲界系修所斷中前六品斷，是謂無為一來果體；道類智品或離欲界第九無漏解脫道品，足謂有為不還果體，兌斷法斷欲修斷斷，是謂無為不還果體；盡智、無生智、無學正見品，足謂有為阿羅漢果體，三界見修所斷法斷，是謂無為阿羅漢果” 。觀此，所謂有為無為果，可說是很清楚了。
此有八十九解脫道及滅 這是解答第三問題。此沙門果，簡單的說，雖則如上四種，詳細分析，實有八十九種，因解脫道有八十九種，所證擇滅亦有八十九品。所證擇滅是無為果，諸解脫道是有為果。此八十九種，屬於見道的，其數有八，屬於修道的，有八十一。謂斷三界所有的見惑，有八無間（八忍） 、八解脫道（八智）；斷三界九地的修惑，有八十一無問道，八十一解脫道。見修合論，總有八十九。諸無間道，唯是沙門性，不可名沙門果；諸解脫道，不僅可名沙門性，亦可名為沙門果。
寅二 立四果因緣
五因立四果 舍曾得勝道 集斷得八智 頓修十六行
諸沙門果，既然總有八十九，佛為什麼不把他一一具說出來，而唯說四果?當知果雖有多，然而所以不說，是也有他原因的，本頌就是顯示不說的所以。
五因立四果 佛之所以只說四果，足由五因而建立的。正理六七說：“若斷道位具足五因，佛于經中建立彼斷，及與斷得俱時而生，淨解脫道為沙門果”。所謂五因，是那五種呢？答：
舍曾得勝道集斷得八智頓修十六行 這三句頌，就是說的五因。一、舍曾道，謂舍先前所曾得的若果若向之道。如分別說：在預流果，唯舍向道；于餘三果，不但舍向道，且舍前果道。這舍曾道，簡單而扼要的說，是舍先前所得的劣道，得後所得的殊勝道。二、得勝道，謂於得果位中，而攝殊勝道的。三、總集斷，謂總集擇滅無為。如證預流果時，其總集斷，是總集三界見惑上的無為得，依所斷的見惑有八十八，共上無為亦有八十八，因為無為有八十八，所以能得的得亦有八十八，故預流果時，起八十一類殊勝得，得八十八見惑上的無為，以之名預流果時總集斷。次證一來果時的總集斷，見惑上的無為，如前預流果，更起六種一類勝得，得欲界六品修惑上的無為，以之為一來果時的總集斷。次證不還果時的總集斷，見惑上的無為，亦如前預流果，更起九種一類勝得，得欲界九品修惑上的無為，以之為不還果時的總集斷。次證羅漢果時的總集斷，見惑上的無為，亦如前預流果，更起八十一品的一類勝得，得三界八十一品修惑上的無為，以之為羅漢果時的總集斷。四、得八智，謂于一時中，總得四法、四類的八智。五、頓修十六行，謂能頓修無常、苦、空、非我等的十六行相。能具如上所說的五因，唯有住於四果位上的聖者，其他不論在什麼階位，都不完具這五因，因為是這樣的關係，所以佛唯說四果。
寅三 明中間二果
世道所得斷 聖所得雜故 無漏得持故 亦名沙門果
照上面說，唯有淨道，是沙門性，既然如此，那由有漏道力所得的二果，為什麼亦說他是屬於沙門果攝?頌文答說：
世道所得斷聖所得雜故 謂以世俗的有漏道，得一來、不還果的時候，此果不唯以世俗道所得的擇滅為斷果性，而且兼以前之見道所得的擇滅，於中相雜總成一果，同起一類果道勝得，得彼所得諸擇滅的。由於世俗道所得擇滅，與無漏道所得相雜的關係，所以就以少從多，而亦名為沙門果了。
無漏得持故亦名沙門果 還有一個道理，就是中間的一來、不還二果，以世俗的有漏道去證得的時候，因為無漏斷得所任持的關係，不說不退，即使有退，在未到命終的當兄，必然還可得果，無漏斷得印所印故，亦得名為沙門果體。
寅四 沙門果異名
所說沙門性 亦名婆羅門 亦名為梵輪 真梵所轉故
於中唯見道 說名為*輪 由速等似輪 或具輻等故
依世俗道斷修所斷得二果時，所得擇滅亦可名為沙門果體，這在前面已經說過了，然而我們知道，沙門果是酬沙門性的，沙門性是什麼意思?雖前已說，但這有沒有差別名，尚未談到，現在此頌告訴我們，所謂沙門性，也是有他的差別名的。
所說沙門性亦名婆羅門 如前所說的沙門性，假定是站在世俗的道理上講，那沙門是沙門，婆羅門定婆羅門，二者是有差別的，如佛在契經中說：“應施沙門，婆羅門等” 。假定依於勝義的道理說，那沙門就是婆羅門，婆羅門就是沙門，二者是無差別的，所以沙門性亦可名為婆羅門。增一阿含第九說：“世尊告曰：欲言沙門者，即我身是。所以然者，我即是沙門，諸有奉持沙門戒律，我皆已得。如今欲論婆羅門者，亦我身是。所以然者，我即是婆羅門也。諸過去婆羅門所持法行，吾巳悉知”。雜合十七也說：“如實知受集、受滅、受道等者，彼是沙門之沙門，婆羅門之婆羅門，同沙門同婆羅門，沙門義婆羅門義”。增一四六更說：“何故名婆羅門?盡除愚惑之法，名為梵志”。婆羅門是印度話，中國譯為淨行，即修諸清淨行，而遠離于諸煩惱的。約四種姓說，婆羅門實為一種族名；約宗教徒說，婆羅門實為在家的宗教徒。
亦名為梵輪真梵所轉故 即此所說的婆羅門性，亦可名為梵輪，為什麼?因這是真梵王力所轉的。正理六七說：“佛與無上梵德相應，是故世尊獨應名梵，由契經說佛亦名梵，亦為寂靜，亦名清涼，寂默沖虛蕭然名梵，佛具此德故立梵名，既自覺悟為令他覺，轉此授彼故名梵輪”。于中，梵王（佛）為能轉，無漏（法）為所轉，於所轉義，含有自轉與他轉：謂無漏法，佛自覺悟，這是自轉；令為他覺，這是他轉。雜含二六說：“能轉梵輪，於大眾中獅子吼而吼”。梵是清淨義，名之為佛，輪是輪轉義，名所詮法，梵之輪故，名為梵輪。簡世間初靜慮的假梵王，所以說名為真。
於中唯見道說名為*輪 如上所說的沙門性，通于見、修、無學的三道，然而於中，唯依見道，說名*輪。雜合十五說：“世尊于波羅奈國仙人住處鹿野苑中轉*輪”。中本起經上說：“佛告梵志：吾欲詣波羅奈，擊甘露法鼓，轉無上*輪”。為什麼見道說名*輪？
由速等似輪 這是答覆上面所問的。見道之所以名為*輪，因速行等的狀態，似於世間的輪相的。宗輪論語體釋說：“如輪王的輪寶，旋璟不息，迅速的向前推進，有舍有取，能伏未伏，鎮伏已伏，上下回轉的。見道也是這樣，所以說名*輪。配合來說：見道的沒有間歇，如輪寶的旋璟不息。十六心後的刹那見道，如輪寶的行用速疾。見道的舍苦等境取集等境，如輪寶的舍前取後。見道的見所未見的真理，斷所未斷的惑障，已斷的不再退，已見的不再迷，如輪寶的降伏未伏，鎮伏已伏。見道的觀下苦後，觀上苦等，如輪寶的上下回轉。由具這些特殊的意義，所以唯有見道獨名*輪”。
或具輻等故 這是第二妙音尊者的解說。婆沙舉妙音尊者的意見說：“八支聖道是正*輪”。我們知道，世間的輪相，具有輻、轂、輞的三大要素，如缺少任何一種，那就不成為輪相，八支聖道有似於彼，所以說名*輪。謂正見、正思惟、正勤、正念，似世間的輪輻。正見是慧，正思惟等，資助于慧，智慧向外取境，就與輪輻相似，所以說名為輻。正語、正業、正命，似世間的輪轂。正定，似世間的輪輞。三者聯繫起來說：正見等四依戒而轉，就如輪輻依轂而轉；正語等三以戒為體，戎是正見等的眾行所依，猶如依轂而有輻一樣的；定能攝正見等令不散失，如輞攝輻使令不散。婆沙百八十二說：“尊者妙音說曰：學八聖道，輾轉和合，一時至他相績中轉，故名*輪。此八支道，見道位勝，是故見道，獨名*輪”。轂輻輞三，如何配合，婆沙總有六說，今列一表如下：
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