演培法師


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俱舍論頌講記 七

俱舍論頌講記 七
演培法師

為什麼唯是見道說名*輪?因唯見這是*輪初,所以說名*輪。如憍陳如等五比丘,見道生的時候,地空天神,即相互的傳告道:世尊已為世間轉正*輪。或者有問:僑陳如等,既是自己入於見道,為什麼說是世尊轉*輪子當知這是世尊他轉*輪之相,因為五比丘的證人見道,本是由於世聳的法化,所以特別推在釋聳的身上。原來所謂轉*輪,有部說有二種的:一、於自身中轉,如佛在菩提樹下,以三十四心成無上道,即為自轉*輪。二、合他身轉聖道,如佛在鹿野苑中,為五比丘說法,使他見道,即是令他轉*輪。佛以利他為正事,所以以轉他的*輪,而為佛的初轉*輪。雜含十五說:諸比丘!我於此四聖諦三轉十二行,不生眼智明覺者,我終不得于諸天魔梵沙門婆羅門聞法眾中,為解脫、為出、為離,亦不自證阿耨多羅三藐三菩提,我已於四聖諦三轉十二行,生眼智明覺故,于諸天魔梵沙門婆羅門眾中,得出、得脫,自證得阿耨多羅三藐三菩提,乃至懦陳如、拘鄰知法已,地神舉聲唱言:諸仁者!世尊于波羅那三轉十二行*輪,聞虛空神,謂六欲天,輾轉聞梵天,乘聲唱言,諸仁者!世尊于波羅那三轉十二行*。什麼叫做三轉?如說此苦聖諦,這是顯示見道;此應遍知,這是顯示修道;此已遍知,這是顯示無學道:所以三轉就是顯示三道。什麼叫做十二行相?謂于一一轉時,別別發生眼智明覺,三四一十二,名為十二行相。如實說來,苦諦下有三轉十二行相,集滅道三,亦各有三轉十二行相,總有十二轉,四十八行相,然因其數相等,所以但說三轉十二行相。論主敍述了有部的宗義,又表示自己的正解道:*輪並非唯是在於見道,即此三轉十二行相所有法門,名為*輪。所謂三轉,是三周而轉的意思;所謂十二行相,是三周循曆四聖諦的意思。謂此是苦,此是集,此是滅,此是道,為第一周的示相轉四聖諦;此應遍知,此應永斷,此應作證,此應修習,為第二周的勸相轉四聖諦;此已偏知,此已永斷,此已作證,此已修習,為第三周的引證轉四聖諦。由此法門,于他相續,令解義故。此約教名*輪,于他相續,見道生時,已至轉初,故名已轉,理實三道,皆名*輪。
  寅五  沙門果依身
  三依欲後三    由上無見道    無聞無緣下    無厭及經故
  依佛正法而行,能得四沙門果,那是不成問題的,但那一沙門果,依於那一界身得,這也是一個問題,所以此頌特為分別。
  三依欲後三  三指前三果,欲指欲界,意謂前三果人,依於欲界身得,名為三依欲。後指阿羅漢,三指三界,意謂後一阿羅漢果,通於三界身得,所以名為後三。於此有人提出這樣責問:初預流果及第二一來果,還沒有離欲界染,說他不依上界身得,這當然是不成問題的,但超越的第三果,在先已經離去欲界染,怎麼也不可以依於上界身得?為了解答這問難,所以第二句頌說:
  由上無見道  不論是次第證或超越證的聖者,必然是要先入於見道的,可是色無色界身,沒有見道的道理,所以無上界超越,能證第三不還果。為什麼上界身必不起於見道?第三句頌解釋無色界身不得見道說:
  無聞無緣下  謂於無色界中,無容得聞無我聖教,但是要入見道,必須聽聞此致,如果離了聽聞無我聖敵,那是決定不能入於見道的。又彼無色界,不能緣於下之欲界,但是見道,一定要先緣欲界苦,如不緣下欲界苦,是也不能人于見道的。無色界中,既無正聞,又不緣下,當然是就沒有見道了。怎知色界沒有見道?第四句頌釋說:
  無厭及經故  謂於色界中,無有厭苦,不但無厭於苦,而且還著定樂,可是要入見道,必須厭離於苦,如無厭苦之心,不得入於見道。又經中說:有五補特伽羅(五那含),此處通達,彼處究竟。此處,就是欲界,通達,就是見道;彼處,就是色界,究竟,就是涅槃。既然是在欲界見道,而於色界入般涅槃,可知上界是無見道的。
  醜五  明六種性
  寅一  六阿羅漢
  阿羅漢有六    謂退至不動    前五信解生    總名時解脫    後不時解脫  從前見至生
  如前所說,預流果等的打學聖者,是有多種差別的,但無學的阿羅漢果,是不是也有多種差別呢?也有的!總有六種差別。于中,初句標名數,次句列名字,後一頌辨差別。辨差別中,前二句約前五辨;後二句約後一辨。
  阿羅漢有六謂退至不動  這是標數列名。阿羅漢,由於種性的差別,佛在經中說有六種不同。雜含三頌閂:羅漠有六種”  。中含三十大品福田經說二十七賢聖中雲:居士!雲何九無學人?思法、升進法、不動法、退法、不退法、護法(護則不退、不護則退)  、安住法、慧解脫、俱解脫,是謂九無學人。第一退法者,謂得阿羅漢果以後,偶然遇到一點異緣,立即就起修惑,退失所得之果,而降為不還果、一來果、或預流果等。第二思法者,謂得羅漢果的聖者,因恐所得果的退失,常常的想要殺害自己,希求早日結束生命,而入於無餘涅槃,所以名為思法。第三護法者,謂證果的羅漢聖者,對於前所得的阿羅漢果,常常的都能為之防護,使其不再退失。第四安住法者,謂得果的聖者,女住於所得之果,既離殊勝的退緣而不再失,亦離殊勝的加行而不上進。第五堪達法者,謂得果的聖者,共性具有堪能的作用,就是堪能好修練根,迅速的達於次之不動性。第六不動法者,謂一旦證得羅漢果後,不特不再為煩惱所動,就是無論遭遇到什麼事情,也不會有所退動。
  前五信解生總名時解脫  此中,上句示能所生,下句辨別異名。六種羅漢當中,前五種性,是從先來有學位上信解性之所生的,所以此五總名時愛心解脫,為什麼?因恒時愛護自己所證得的果法,所以名為時愛;因心解脫一切的煩惱系縛,所以名為解脫。或簡單的說為時解脫,因要等待時機,方能人定及解脫的。所謂待時,約略有六:一、得好食時,二、得好衣時,三、得好臥具時,四、得好處所時,五、得好說法時,六、得奸同學時。為什麼要待這些勝時?因前五種的羅漢,是屬於鈍根性的,假定沒有這些殊勝的時緣,那是不能證得羅漢妙果的。
  後不時解脫從前見至生  此中,上句辨異名,下句示所從。六種羅漢當中,最後不動種性羅漢,因為是屬利根的關係,不要等待像上所說的好時機,隨時隨地都有解脫見修二惑的可能,所以名為不時解脫;或因不為煩惱之所退動,及心解脫煩惱系縛,所以亦名不動心解脫。當知此小時解脫的羅漢聖者,是從前學位屬於利根性的見至性所生的。
  寅二  人性先後
  有是先種性    有後練根得
  如是像上所說六阿羅漢所有種性,為是先來所有的?還是其後方得的子關於這個,那是沒有一定的,為什麼?現在分別如下:
  有是先種性有後練根得  于六阿羅漢中,最初的退法種性,必定是先有的,因他最是極下,無有先,非此性可後成。共後思法等的五種性,不特定有先有的,而且亦有後得的。如有先來學位是思法性,後至無學果位,還是思法種性,或有在先學位,是退法種性,後至無學果位,從退練根成思。又如有先學位是護法性,後至無學果位,還是護法種性,或有在先學位,是退法種性,後至無學果位,從退練根成護。如思法、護法是這樣,當知安住、堪達、不動,隨其次第,也應當作這樣的說。如是有先護法,後即不轉護法,亦有先護法轉成餘三,這樣,其餘的一切,也可作這樣的說。在此,我們還要知道的,就是退法種性的羅漢,不一定真正要退的,乃至堪達種性的羅漢,也不一定真正能堪達的,現在所以說有六種性的差別,不過是約容有而建立的,約此容有而言,三界皆有六阿羅漢。假定有人一定堅執:退者必定是退,乃至堪達必能堪達,那就唯有欲界,具有六種種性,色無色的上二界中,就唯有安住及不動的二種種性了,為什麼?因彼上界,無有退失,所以缺無退法,無有自害,所以缺無思法,無有自防,所以缺無護法,無有練根,所以缺無堪達。麟說:問:既無此四,如何言彼有六種性?答:彼雖不退,是此性人,故名退等” 

  寅三  從性果退
  四從種性退    五從果非先
  就上六種羅漢,分別退不退的時候,那一種性的羅漢,是從什麼而退的?為從種性退?還是從得果退?答:
  四從種性退  不動種性,不論就性就果,都是不會退的,現在姑且不談。就可退的前五種性來說:其從種性退的,只有思法、護法、安住法、堪達法的四種,最初退法一種,絕對沒有從種性退的道理,因此種性,是居最下的,不能再有所退。從種性退的思法等四,是怎樣退法的呢?謂從堪達法而退至安住法,由安住法而退至護法,自護法而退至思法,經思法而退至退法,名為從種性退。
  五從果非先  具有退的可能性的前五種性,從退法起,直至堪達法止,都可從果位退的,就是從阿羅漢果退而至於不還、一來、預流的有學果,名為退果。然而于此須要簡別的,就是思法等四,若性退,若果退,雖都有退,但均不是約先說的。如先在有學位,住思等的四性;今到達無學位,仍住思等的四性,其性與果,必定都沒有退的道理,為什麼?因是學無學的二道所成,非常堅牢穩固,不可能有退的。假使唯於無學位上,由退法等性,修練而成思等的四種性,因為唯是無學一道所成的,所以容有退的可能性。唯先退法,前面說過,只有退果義,沒有退性義,因為其性就是退的,所以頌中聽說的非先,不包含退法。於此我們所要問的:一道所成的思法種性阿羅漢,當其退住于學位時,必然是退思法種性嗎?這是這樣的:一道所成的思法種性阿羅漢,假定是退法種性人,證了阿羅漢果後,修練于根,成為思法種性的一類。而今此人生起煩惱,退阿羅漢,還住于學位時,不退思法種性者,因為在先學位,本是退法種性,現在退還學位之時,仍然是思法種性,這實在是表示勝進而非是後退。
  再就果退不退來說:依照有部宗的意見:初預流果,是絕對不退的,因斷迷理的見道煩惱,諦理真實,楷定可依,聖慧已證,必無退理”  。後之三果,許有退果的可能,因斷迷事的修道煩惱,事相浮偽,無定可依,斷迷彼惑,有失念退。據于經部宗的意見:初預流果及後羅漢果,絕對沒有退果的可能,因為這是無漏聖道之所證的;中間的一來及不還二果,因為許有世俗有漏道之所證的,所以容有退果的意義。此外,大眾部說:第四果不退,前三果有退。因煩惱惑還未完全斷除,所得聖解還未圓滿,所以前三果有退;因煩惱惑全部解決,所得聖解已經圓滿,所以羅漢果無退。譬喻師等說:諸有四果,皆無有退。根據論主的判定,認為經部師說從阿羅漢亦無退義,是最契合於理的。經部說阿羅漢果有六,約現法樂住,論退不退,不約退果而言,假定是得果性,都名為不動的,不可說有六種。現法樂住,就是有漏的四靜慮:退此靜慮,名為退法;思此靜慮,名為思法;護此靜慮,名為護法;安住靜慮,名為安住法;堪達靜慮,名堪達法;不退靜慮,名不退法;約現法樂住,分六種性也。經部師意,詳如論說,此不具釋。
  寅四  六種學凡
  學異生亦六    練根非見道
  阿羅漢有六種性,如前所說已知,但是除此以外,其餘是否亦有六種性呢?設是有的話,能不能都修練根呢?頌文解答說:
  學異生亦六  學指有學,意謂有學與異生,各各亦有六種性,因無學果的六種性,是從有學、異生的六種性來的,即由異生有六種性,有學也就有六種性,由於有學有六種性,無學也就有六種性,假定沒有有學、異生的六種性,無學的六種性也就不可得。
  練根非見道  不過講到練根,必定不是在於見道,因於見道位,無有練根之道理的,為什麼?由見道迅速,不容於此起彼練根加行的,所以說練根非見道。除此,于餘位中,得起加行,能修練根。
  寅五  三種退別
  應知退有三    已未得受用    佛唯有最後    利中後鈍三
  如說不動退現法樂,為什麼不動法亦許有退義?雖說有退,但並沒有什麼相違過失,什麼道理?頌解答說:
  應知退有三已未得受用  講到退,仔細分別起來,應知總有三種:一、已得退,就是已經獲得的殊勝功德,由於特殊的因緣,複又退失。二、未得退,就是尚未獲得的殊勝功德,即從未得的意義上,說名為退。唯此未得退,是約自種性功德未得說呢?還是約勝種性功德未得說呢?總約此二未得,名為未得退。三、受用退,就是已經獲得的一切殊勝功德,在當受用的時候,忽然不現在前,約此不現,名之為退。於此三種退中,前二是以非得為體,後一只是不現在前而已。
  佛唯有最後利中後鈍三  約人分別,具幾種退,是這樣的:最高的無上佛陀,唯有最後一種受用退,不具前二。佛為什麼會有受用退?正理第七十說:以有決定所作事業牽引其心,雖有所餘無量稀有不共佛法,無暇起故。這就是說,佛的功德多得很,但不能一時頓現於前,同時受用。除佛世尊,其餘利根性的不動羅漢,具有中間的未得退及最後的受川退。怎知有未得退?“謂於殊勝無諍定等,應得功德未能得故,有未得退。怎知有受用退?“有餘事業牽引其心,已得功德無暇起故,有受用退”  。為什麼沒有已得退?因是利根的關係。假定是屬鈍根的餘五種性,那就容許具有三種退了,為什麼?因鈍根者,亦容退失已得的殊勝功德的。經說不動法羅漢,退現法樂住,當知是約受用退說,非約其餘二種退說,所以許不動法亦有退義,並沒有什麼相違的過失!
  寅六  退果時等

  一切從果退    必得不命終    住果所不為    慚增故不作
  諸有退果的阿羅漢,在他命終後,還更受生不受生呢?又在住果時所不作的惡事,在退果以後還作不作呢?這確是兩個重要問題,現在簡單的分別如下:
  一切從果退必得不命終  這是答覆第一問題。諸有一切從果退的聖者,不論是屬那一種性,在不久的時間之內,必然還得其所失的,所以無有命終而不得者。正理第七十說:若有壽量將臨盡者,必無退理無失念故;要有餘壽方有退理,退已不久必還證得”  。退而複得的這一著,在修學梵行的立場講,是很要緊的一著,假定不是這樣的話,那由修梵行所得的聖果,不特不是安隱之所,且也成為不可信託的了。所以我們必須承認:退雖可以退,但退了以後,在未命終前,必然是還得的,唯有這樣,修行才有意義,得果才可憑信。
  住果所不為慚增故不作  這是答覆第二問題。住于果位所不應為的一切違果事業,在退果的時候,由於慚愧增上的因緣,雖暫失念煩惱現行,然如住果時一樣的,絕對不再造作違果的惡事,如高貴的種族,一時失去高位,而不同於凡庸,造極鄙下的業,又如壯士,雖跌倒了,而不僕於地上。
  寅七  練根不同
  練根無學位    九無間解脫    久習故學一    無漏依人三
  無學依九地    有學但依六    舍果勝果道    唯得果道故
  如上所說,諸聖有是從練根得的,因而現當進一步的思擇:無學有學聖者,在他正練根的時候,各有幾無間道及幾解脫道?是用有漏道還是用無漏道?依於什麼身及依什麼地?共有三問,頌答如下:
  練根無舉位九無間解脫久習故學一  這是答覆第一問題。彼求殊勝種性的修練根者,如果是在無學位中轉一一性的話,那就各有九無間道、九解脫道,如初證得阿羅漢果,是以九無間道、九解脫道的。為什麼如此?因那鈍根的種性,要由久久不斷的串習,然後方可令轉的,不是由於少少的功用,就可使令得轉的,所以須九無間、九解脫。正理第七十說:然無學位修練根時,道數所修如斷有頂,就是此意。如果是在有學位中轉一一性的話,那就各有一無間道、一解脫道,因這不是要久久修習才得的,所以如初證得預流果,足以一無間道(道類忍)  、一解脫道(道類智)的。於此或者有問:有學位中練根,為世出世二道所成,亦可有久習義,為什麼不用九無間、九解脫道?要知有學練根,雖為世出世間二道所成,但因凡位種性,是不決定的,不同聖位種性,是由學無學道二聖所成,久久串習,所以唯用一無間道、一解脫道。所謂練根是什麼意思?正理第七十說:以何等故名為練根?調練諸根令增長故,謂道力故令根相續,捨下得中,舍中得上,漸漸增勝,名為練根,故練根名,目轉根義。練根的目的是為什麼)是為遮遣見修所斷的諸惑,故學位中修練根者,正為遮遣見惑所發;無學位中修練根者,正為遮遣修惑所發。如是斷彼能發惑時,所起無間解脫多少如是,如是斷彼所發無知現行,道數亦爾。是故無學修練根時,用九無間九解脫道,學位練根二道各二。
  無漏  這是答覆第二問題。如是像上所說的無間道及解脫道,一切都是以無漏為性,絕對不是屬於有漏的,為什麼?因在聖者的立場,必定沒有用有漏道而轉根的道理,以世俗法體非增上,無有此堪能性的,所以不通有漏。
  依人三  此下是答第三問題。這是依身門。謂能修練根的所依身,唯是人趣三洲的生命體,因唯有依於此身,始有怖退的可能。至於北洲及三惡趣,因為沒有聖道,根本就談不上什麼修練根;至於余天趣中,雖則說是有聖道,但因沒有退的關係,所以不須修練根。
  無學依九地有學但依六  這是依地門。無學聖者的練根,是依未至、中間、四禪、三無色的九地,為什麼?因唯在這九地中,是有無漏道,其餘地中是沒有的;有學聖者的練根,但依於六地,就是在前九地中,除去最後的三無色地。為什麼有學不依這後三地練根?答:
  舍果勝果道唯得果道故  此明有學小依後三地練根的所以。我們首要知道:所謂轉根者,是容有舍果及勝果道的,但是所得的唯果,而不是勝果道,為什麼?因行者內心之所欣求的,唯獨是在於果的。光記說:若住果轉根,即舍果得果,若住勝果道轉根,舍果及向,所得唯果。由斯不定,故說容言。心唯欣果,所以所得唯果。意總棄劣,所以舍通果、向。由於沒有有學聖者,是屬無色界地之所攝的,所以有學行人的練根,唯依於未至、中間及四靜慮的六地。正理第七十說:設許學位依無色練根,定是不還住勝果道位,無不還果無色地攝,故不依無色修練根得果,以初二果唯未至攝,不還唯通六地攝故
  寅八  九種無學
  七聲聞二佛    差別由九根
  無學果位的補特伽羅,總說起來約有幾種?是由於什麼而有差別的?現以頌文來簡略答覆這兩個問題。
  七聲聞二佛  這是答覆第一問題的。居於無學位的聖者,總說起來有九種,就是七聲聞及二佛。七聲聞者,即於如上六種的阿羅漢,更開為七:謂退法等五,再將第六不動性者分二,如有利根者,不依練根修行的力量,其本來固有的性質為不退者,名為不退;若根不利者,依于練根修行的力量,從堪達法而進至不動性者,名為不動。二佛者,就是辟支佛及佛。辟支佛名為獨覺,佛名大覺。如是結合七聲聞二佛,名為九種無學。
  差別由九根  這是答覆第二問題的。無學聖者之所以有九種差別,主要是由下下等九品根的差別而成的。若分別說:由下下根而成退法,由下中根而成思法,由下上根而成護法,由中下根而成安住,由巾中根而成堪達,由中上根而成不動,由上下根而成不退,由上中根而成獨覺,由上上根而成大覺。
  辛二  明七種聖人
  壬一  建立七聖
  加行根減定    解脫故成七    此事別唯六    三道各二故
  上來所說有學無學的補特伽羅,如果把他一切總收起來,實在不過於七種:一、隨信行,二、隨法行,三、信解,四、見至,五、身證,六、慧解脫,七、俱解脫。但是現在所成問題的:依于什麼而建立這七種的?共事差別又有幾種?
  加行根滅定解脫故成七  這是答覆第一問題。謂依加行的不同,立初二種聖者,就是依于先時隨信他語,立名隨信行,若于先時自隨法行,立名隨法行。謂依根性的不同,立次二種聖者,就是依於鈍根,立名信解,依於利根,立名見至。謂依所得的滅盡定,立第五身證一聖者名,由身證得滅盡定故。謂依解脫的不同,立後二種聖者,就是唯依慧力而離去煩惱障者,立名慧解脫,若依慧力兼得滅定而離去解脫障者,立名俱解脫。由於加行、根性、滅定、解脫的差別,所以成為七種聖者,而一切聖者,無不於此七中收攝。

  此事別唯六三道各二故  這是答覆第二問題。如是所說的七聖者,其名雖然有七,而其體事,實在唯有六種,就是見、修、無學的三道,各有二種,所以成六。如初見道所有的二聖者:一、隨信行,二、隨法行。即此見道的二聖者,到達修道的階段,就又別立二名:一、信解,二、見至。即此至於無學道位,複更別立二名:一、時解脫,二、不時解脫。這樣講來,那末,七中的身證、慧解脫、俱解脫,屬於什麼所攝呢?當知身證屬於六中的信解、見至二種所攝,但有其名而無實體;至慧解脫與俱解脫,屬於六中的時解脫與不時解脫所攝。雖則如此,然若實際說來,只有二種聖者,就是隨信行與隨法行的不同,餘皆不過是此二種隨道差別而已。
  壬二  慧俱解脫
  俱由得減定    餘名慧解脫
  前面說到七種聖人的時候,內有慧、俱二解脫的聖者,但什麼叫做慧解脫,什麼叫做俱解脫,上來尚未解說,現在略釋如下:
  俱由得滅定  這是解釋俱解脫。謂于六羅漢中,那以無漏的智力,解脫見修的二惑,而且兼得滅盡定,以解脫定障者,名為俱解脫。如論說:諸阿羅漢得滅定者,名俱解脫,由慧定力,解脫煩惱、解脫障故
  餘名慧解脫  這是解釋慧解脫。謂于六羅漢中,諸餘未得滅盡定者,唯依無漏的智力,解脫見修二惑的煩惱,名為慧解脫。如論說:所餘未得滅盡定者,名慧解脫,但由慧力,於煩惱障得解脫故。既唯得解脫煩惱障而未能離於定障,所以不得名俱。
  辛三  明學無學滿
  有學名為滿    由根果定三    無學得滿名    但由根定二
  雜含二九說:斷此五下分結,受生般涅槃阿那含,不還此世,是名增上慧學。何等為增上慧學?是比丘重於戒戒增上,重於定定增上,重於慧慧增上。彼如是知如是見,欲有漏心解脫,有有漏心解脫,無明有漏心解脫,解脫知見,我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有,是名增上慧學。經說不還此世,現說不可牽引,就是不為欲界的煩惱所牽引,而再還入欲界,其義是一樣的。經說重合增上成無學,現說唯此不名為滿,其義也差不多。惟所成為問題者:所謂有學與無學位,各各是由幾因,於等是學位,等是無學位中,獨稱為滿?頌解答說:
  有學名為滿名根果定三  這是明有學滿的。有學聖者於有學位中,所以能夠獨得滿名者,必須具有三因:一、由根滿:根有利鈍的差別,利為滿而鈍非滿,無等位中更有上故。如有的有學者,就是唯由根滿的,像未離欲染的見至,就是屬於這一類型。從他沒有離欲這一方面看,說他沒有果滿與定滿;而從見至這一方面看,所以說他為根滿。二、由果滿:謂於三果中,那得不還者,名為果滿,因為這在有學中,是最上的。如有的有學者,就是唯由果滿的,像未得滅定的信解不還人,就是屬於這一類型。由於他是不還果的聖者,所以名為果滿;由於他是信解性的人,所以不名根滿;由於他是未得滅盡定的,所以不名定滿。三、由定滿:謂於所得定中,得到滅盡定的,名為定滿。如是所說,各隨其一,名為單滿。此外,還有具二、具三的不等。如有的有學者,由根與果的關係,亦可得滿名,像見至不還未得滅定的聖者,就是屬於這一類型。由於他未得滅盡定,所以不得名為定滿;由於他是見至性的人,所以名為根滿;由於他是三果中的不還果,所以亦名果滿。如有的有學者,由果與定的關係,亦可得滿名,像諸信解而得滅盡定的不還,就是屬於這一類型。由於他是不還果的聖者,所以名為果滿;由於他已得滅盡定,所以亦名定滿;但因他不足見至性的人,所以不名根滿。如有的有學者,根果定三悉皆具足而稱為具滿的,像諸見至而得滅盡定的不還,就是屬於這一類型。由於他是見至性的人,所以名為根滿;由於他是不還果的聖人,所以名為杲滿;由於他是得滅盡定者,所以名為定滿。不過在此還要知道的,就是一切有學聖者,沒有一個說是但由於定,或者由根及定,而得名為滿的。
  無學得滿名但由根定二  這是明無學滿的。無學聖者於無學位中,沒有說是不是果滿的,所以就不由滿建立果名,因凡滿的這個名稱,必然是對不滿說的,無學位中,既然無果不滿,當就無須另外特立了。是則無學得滿名,是由於什麼呢?謂但由於根定二因:一、由根滿:謂未得滅盡定的不時解脫阿羅漢,就是屬於根滿的這一類型。因不時解脫是利根性的,所以名為根滿;因為沒有得到減盡定,所以不名定滿。二、由定滿:謂得滅盡定的時解脫阿羅漢,就是屬於定滿這一類型。因時解脫是鈍根性的,所以不名根滿;因為已得滅盡定,所以名為根滿。如是所說,各隨其一,名為單滿。此外,還有定根皆滿的,名為具滿。如得減盡定的不時解脫阿羅漢,就是屬於這一類型。因不時解脫是利根性的,所以名為根滿;因為是得滅盡定的,所以名為定滿。如果是時解脫而又不得滅盡定的話,那就名為雙缺而不得名為滿了。
 ,  庚三  明諸道差別
  辛一  四道差別
  應知一切道    略說唯有四    謂加行無間    解脫勝進道
  諸道,如果廣說起來,那是多得很的,有所謂世間道、出世間道、見道、修道、無學道等,可是從這種種道中,略說起來,約有幾種,可能遍攝一切道呢?現在解說於後。
  應知一切道略說唯有四  這是總標。在未說明道的四種差別前,先來略釋道是什麼意義。所謂道,有兩個意思:一是指的涅槃路,謂諸三乘賢聖,循著這條道路前進,可以很迅速的進入二種涅槃城。二是指的尋求所依,謂諸修學行者,依此而尋求於涅槃果的,所以一切修苦智等,無不是為的尋求涅槃。由具此二意義,所以名之為道。
  謂加行無間解脫勝進道  這是別釋。所謂四道者:一、加行道,即由所修的加行,無間而有無間道生,為引無間道前的加行,名加行道。二、無閭道,謂由此而能滅除所應斷的煩惱惑障,名無間道。三、解脫道,謂無問道後,最初所得的解脫,名解脫道。四、勝進道,謂除加行、無間、解脫,所余諸道,漸次漸次的勝進,名勝進道。
  辛二  四種通行
  通行有四種    樂依四靜慮    苦依所餘地    遲速鈍利根
  道,佛在其他經中,又立名為通行,以能通達而趣向於涅槃的緣故。但是,通行有幾種呢?依於什麼階位而立的呢?頌文答說:
  通行有四種  這是解答第一問題。所謂四種通行:一、苦遲通行,二、苦速通行,三、樂遲通行,四、樂速通行。中含五十九第一得經說:有斷樂遲,有斷樂速,有斷苦遲,有斷苦速。此中斷是定的意義。增含二十三,更有詳細的說明,可以參閱。通行之所以有四種的差別,當知那是依地依根的不同而建立的。
  樂依四靜慮苦依所餘地  四種通行中的苦樂,是約得定的難易而建立的:謂依根本四靜慮中,所生聖道名樂適行,因為這是止觀雙行,任運而轉,如乘船筏順流而下,所以名樂通行。若依無色、未至、中間,所生聖道名苦通行,因這不能止觀雙行,或止增而觀減,如無色地,或觀增而止減,如未至、中間,如依陸地乘馬等行,所以名苦通行。或有餘師作這樣的說:依於近分、無色定的難以成辦,其所起的聖道,說名為苦;若根本靜慮的易於成辦,其所起的聖道,就名為樂。
  遲速鈍利根  即上苦樂的二種通行,如約根性的利鈍分別,那是這樣的:謂諸鈍根者所起的聖道,不能速疾的趣向究竟涅槃,名之為遲;若諸利根者所起的聖道,極能迅速的趣向究竟涅槃,名之為速。或者還可這樣的分別:謂諸遲鈍者所起的通行,名遲通行;若諸迅疾者所起的通行,名速通行。或又可作這樣的解說:謂于苦樂二通行中,屬於鈍根者名之為遲,屬於利根者名之為速,若二行于境,通達稽遲,說名遲通,通達迅速,說名速通。
  辛三  菩提分法
  壬一  舉數釋名
  覺分三十七    謂四念住等    覺謂盡無生    順此故名分
  道,佛在其他經中,亦名為菩提分法,但這有幾種呢?其名義又是怎樣的?現就這兩問題,分別解答如下:
  覺分三十七謂四念住等  這是解答第一問題的。所謂覺分幾種,經中說有三十七,就是四念住、四正斷、四神足、五根、五力、七等覺支、八聖道支。雜含二六說:佛告比丘!為汝說:如來應等正覺者,先未聞法,能自覺知,現法自智,得三菩提,于未來世,能說正法,覺諸聲聞。所謂四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分:是名如來應等正覺,所未得法能得。增一十八說:諸善三十七道品之法,無放逸之法,最為第二。
  覺謂盡無生順此故名分  這是解答第二問題的。菩提是印度話,中國譯為覺,而以盡智、無生智,為此覺的自體。若隨能覺者的差別,又可立為聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提的三種。所謂覺,山於無明睡眠皆永斷的關係。如上所列的三十七法,一一皆隨順趣向於菩提,所以都叫做菩提分法。法以軌持為義,分足因的意思,分就是法,所以名分法,因為是屬覺的分法,所以名菩提分法。
  壬二  略出體性
  此實事唯十    謂慧勤定信    念喜舍輕安    及戒尋為體
  三十七菩提分法,是各別有一自體呢?還是怎麼樣的呢?不是各別右一自體,而其體實是這樣的:
  此實事唯十  謂此覺分,就名分別,雖三十七,但論實體(事),唯有十種。唯言,簡別第二師十一為體,彼謂身業語業不相雜亂,戒分為二,故成十一。第三師十二為體,彼謂正語、正業、正命,三各差別,故成十二。以那十法為體呢?
  謂慧勤定信念喜舍輕安及戒尋為體  謂於三十七中:四念住、慧根、慧力、擇法覺支、正見,此八以慧為體。四正斷、精進根、精進力、精進覺支、正精進,此八以勤為體。四神足、定根、定力、定覺支、正定,此八以定為體。信根、信力,此二以信為體。念根、念力、念覺支、正念,此四以念為體。喜覺支一,以喜為體。舍覺支一,以(行)舍為體。輕安覺支一,以輕安為體。正語、正業、正命,此三以戒為體。正思惟一,以尋為體。正理七一說:如是覺分實事唯十,前五即是信等五根,由境等殊分為三十,更加喜、舍、輕安、戒、尋,戒分為三,複總成七,並前合成三十七種
  壬三  釋念住等
  四念住正斷    神足隨增上    說為慧勤定    實諸加行善
  四念住、四正斷、四神足的三者,其名根本就無別屬,為什麼念住獨說為慧,正斷獨說為勤,神足獨說為定?頌解答說:
  四念住隨增上義說為慧  謂於四念住位,隨其慧增上義,所以說名為慧。為什麼於慧立念住名?婆沙二三說:謂由念力令慧住境,或由慧力合念住境,故名念住。於此二種說中,論主認為:從道理上講,實足由慧合念住境才對,因為如實見者能明記故。實見足慧,明記是念,既因實見方能明記,故知因慧令念住境
  四正斷隨增上義說為勤  謂於四正斷位,隨其勤增上義,所以說名為勤。為什麼於勤名為正斷?以在正修習的時候,能夠勤斷二惡,如已生惡方便合斷,未生惡法遮合不生,複能勤修二善,如未生善方便合生,已生善法修令增廣。義章說:策修不退為勤,勤心不邪名正,勤能斷懈怠障,故言正斷。正斷又可名為正勝:謂遮三業的惡非,勤修三業的善根,要以這四種為最勝,所以名為正勝。
  四神足隨增上義說為定  謂於四神足位,隨其定增上義,所以說名為定。為什麼於定立神足名?謂能為神妙的諸德所依,所以名為神足。法義卷第二五說:初義:神足名定而為果,欲等名足即為因,以神足定由欲等四因。今正呼定名神足,從因為名,由四而生,故名四神足。婆沙百四十一說:一三摩地由四因生,故從所因立四名稱。簡單的說:依定而成神通靈妙的勝德,如依足而成運用自在之義,所以古人說:千里之行,起於足下。四神足的名義是怎樣的?一、欲,希求為義;二、勤,勤策為義;三、心,所依為義;四、觀,觀察為義。
  實諸加行善  四念住等的三四,雖隨增上義,說為慧勤定,但若就其實體而論,三品善法,實皆遍攝諸加行善。光記說:四念住、四正斷、四神足三品善根,若據相應及俱有法,以出體性,體實遍攝諸加行善,就是此意。
  壬四  覺分增次
  初業順抉擇    及修見道位    念住等七品    應知次第增
  覺分的實踐,就其通義說,自始至終,都要奉行的;但就增勝說,在不同的階段上,有不同的覺分增,現在所要問的,就是在那一個階位,有那一種的覺分增?今略分別如下:
  初業念住增  初業,是修別相念住、總相念住的階位。因此為七加行的最初,亦為向菩提的最初,所以名為初業。于此初業位中,因能審諦的照了身、受、心、法的四境,修習非常、苦、空、非我的行相,慧的功用特別殊勝,所以說四念住增。
  順抉擇正斷等增  順抉擇,就是暖等的四善根位。於此位中作分別說:第一暖位,以見生死的過患,涅槃的功德,因而遂能不顧一切的勇猛精進,從此不墮生死,速疾的趣證涅槃。由於勤的功用特別殊勝的因緣,所以說正斷增。第二項位,以能克制心識的向外活動,一步一步的趣於不退位,不論怎樣,再也不會缺乏信等的善根。由於定的功用特別殊勝的因緣,所以說神足增。第三忍位,因為於此永息惡趣,隨便怎麼樣,也不會再向下退墮,不唯如此,而且很快的可以得入正性離生,善根堅固,增上義成。正因根的意義特別殊勝,所以說五根增。第四世第一位,因為這是世間第一殊勝的法,不特不再為世間的煩惱之所屈伏,亦複不為一切其餘的異生法之所屈伏,由是可知他的力義增勝。正因力的意義特別殊勝,所以說五力增。
  及修見道位覺支等增  修就是修道。謂于修道位中,業已漸次接近菩提的果位,助覺的力量特別殊勝,所以說覺支增。或者也可這樣說:在此修道位中,斷九品的修惑,數數不斷的覺,覺支的意義特別增勝,所以說覺支增。見道位中,所有的道義,沒有不具足,由於道支增勝的因緣,所以說八聖道增。又八聖道,如世間輪,速疾而行,見道似輪,旋轉不息,通行往趣義勝,所以說道支增。正理七一說:見道位中二義最勝:謂見道位聖慧初生,如實尋求諦理勝故;又於此位不起期心,能速疾行往趣勝故。七覺支八聖道的先後次第,是隨數字的增加而說的,不是約修學的次第說的,若約修的次第說,那應先八聖道後七覺支。
  念住等七品應知次第增  這是結上初業等位,有念住等的七品增勝。正理第七一說:有餘於此立次第言:行者最初由慧勢力,於身等境自相共相,如實了知導起眾善,如有目者將導眾盲,是故最初說四念住;由四念住了眾境已,于斷惡修善能發起正勤,坡於第二說四正斷;由正勤力合相續中,過失損減,功德增盛,於殊勝定方能修習,是故神足說在第三;勝定為依,便令信等與出世法為增上緣,由此五根說為第四;根義既立,能招惡趣(的)惡業煩惱不能屈伏,由此五力說為第五;力義既成,能如實覺四聖諦境,無疑慮故,說七覺支在於第六;既如實覺四聖諦境,厭舍生死欣趣涅槃,故說道支以為第七
  壬五  漏無漏別
  七覺八道支    一向是無漏    三四五根力    皆通於二種
  覺分的次第增勝,已經知道;有漏無漏的分別,又是怎樣?換句話說:那幾種唯足屬於無漏的?那幾種遖於有漏無漏的?頌解答說:
  七覺八道支一向是無漏  謂於三十七菩提分法中,七覺支及八聖道支,一向以來,唯獨是屬無漏的,因為這是唯在修道見道位中方建立的。前面說過,修道泣中,七覺支增,鄰近菩提,而治有項地的修惑,所以七覺支體,一向是無漏的。於此或者有問:一切覺分都是有助於菩提的,為什麼唯此獨標覺支之名?這因他是最鄰近於菩提果的。由於是這樣的理趣,所以證知七覺支,但依對治有項地說,假定類治下地,是就唯於無漏立覺支名了。如果不承認這道理,那豈不是通於有漏無漏?見道位巾,八聖道支是最極殊勝的,所以這一向唯獨是屬無漏性攝。雖匯見等亦通有漏,然彼不得聖道支名,聖道支名目無漏故
  三四五根力皆通於二種  謂於三十七菩提分中,四念住、四正斷、四神足的三四,以及五根、五力,一一皆通於有漏、無漏的二種,不言可知。於此還得一說的,就是信、進、念、定、慧的五法,為什麼說名為根、亦說名力?婆沙百四十一說:能生善法故名為根,能破惡法故名為力;有說不可傾動名根,能摧伏他名力;有說勢用增上義是根,不可屈伏義是力。若以位別,下位名根,上位名力;若以實義,一一位中,皆具二種。因論生論,又有問道:五根、五力,為什麼是這樣的次第?有說:謂于因果先起信心;為果修因,次行精進;由精進故,念住所緣;由念力持,心便得定;由心定故,能如實知:是故信等如是次第
  壬六  依地有異
  初靜慮一切    未至除喜根    二靜慮除尋    三四中除二
  前三無色地    除戒前二種    於欲界有頂    除覺及道支
  覺分的漏無漏別,亦巳明白;但是此菩提分法,在諸地中,又是怎樣的?就是那一地中,具有那幾種的覺分?頌解答說:
  初靜慮一切  謂于初靜慮地中,三十七菩提分,完全具足,所以說一切。但這是約容有說的,若於一念頓現在前來說,極多只有三十四,囚四念住只是一慧而分為四,於一念中必不可能並生的。
  未至除喜根  謂於未至地中,除去喜覺支一,具有三十六覺分。為什麼要除去喜?因一切近分地,皆是勵力而轉,於下地法,猶還懷著疑慮,不敢有所保信,所以不生於喜。
  二靜慮除尋  謂於第二靜慮地中,除去正思惟道支一,亦唯具有三十六覺分。為什麼要除正思惟?因彼靜慮是屬無尋無伺地,既無有尋,所以要除去正思惟道支一。
  三四中除二  謂於第三靜慮、第四靜慮以及中間定中,各除喜與尋的二種,所以只有三十五覺分。
  前三無色地除戒前二種  謂於前三無色地中,除去屬於戒學的正語、正業、正命,以及除去前面所除的喜、尋二種,所以三無色地,各有三十二覺分。為什麼要除去戒的三支?因這是色法,無色界足無色的,所以無此三支。
  於欲界有頂除覺及道支  謂於欲界地及有頂地中,除去七覺支及八聖道支,只有其餘的二十二覺分。為什麼除去覺及道支?囚這一向是屬無漏的,而欲界及有頂,沒有無漏,所以全無七覺及八道支。
  辛四  四種證淨
  證淨有四種    謂佛法僧戒    見三得法戒    見道兼佛倌
  法謂三諦全    菩薩獨覺道    信戒二為體    四皆唯無漏
  行者依于佛所指示的覺分而行,不是全然空無果的,到達相當的時候,一定是要證淨的,但此證淨有幾種呢?依於什麼位次而得呢?他的實體又是什麼法呢?為有漏還是無漏呢?現在分別解答如下:
  證淨有四種謂佛法僧戒  這是答覆第一問題。經說證淨總有四種:一、於佛證淨,二、於法證淨,三、於僧證淨,四、聖戒證淨。如雜含三十法鏡經說:何等名法鏡經?謂聖弟子于佛不壞淨,於法不壞淨,於僧不壞淨,聖戒成就,是名法鏡經”  。依此可知:證淨亦名不壤淨。有的經中,佛又將此說為四不壞信,或名四證信。證信與證淨,是同三思義的兩種說明,以能獲得深刻的信解,必然就能得到內心的清淨。論說:為依何義立證淨名?如實覺知四聖諦理,故名為證;正信三寶及妙屍羅,皆名為淨。離不信垢、破戒垢故,由證得淨立證淨名”  。所以依小乘說,要證到初果,才得不會敗壞信心。然而還要問者,就是此四證淨,為什麼必然這樣次第?這在婆沙,本以六種理由,說明他的次第,今舉其重要的一種來說,是這樣的:信佛猶如良醫,信法猶如良藥,信僧如看病者,由於信心的清淨,所以就發聖戒,因而戒淨說在第四。
  見三得法戒  此下有四句,答覆第二問題。謂於見道位中,證見苦集滅的前三諦時,於一一諦,各得法戒二種證淨。即所證的三諦理,緣彼慧相應而起的淨信,是為法證淨;能緣慧相應的道共無麥,是為戒證淨。
  見道兼佛僧  謂於見道諦的階位,不僅能得法、戒二種證淨,而且兼得佛、僧二種證淨。佛相績中諸無漏法,是道諦攝,緣彼起信,得佛證淨。聲聞僧中學無學法,亦道諦攝,緣彼起信,得僧證淨。怎知見道諦時亦得聖戒證淨及法證淨?謂能通達唯有道法是證滅因,誠可遵求生決定信,所以知有此二證淨。因此,見道諦時俱四證淨。唯須加以分別的:若約見道現行而言,只有法、戒二種證淨,即緣菩薩道、獨覺道的慧相應信,是法證淨,能緣慧相應的道共無表,是戒證淨。所以複得佛、僧二種證淨,那是約得修說的,即未來修緣佛無學法而起信,是佛證淨,于未來修緣聲聞無學法而起信,是僧證淨。
  法謂三諦全菩薩獨覺道  這是明所占的法。講到所信法,大略有二種,一是別,二是總。就總而言,通於四諦,因為一切都是法的;就別而論,唯苦集減三諦全,道諦只是少分,即單指菩薩道(菩薩身中的有學法)及獨覺道(獨覺身中的學無學法),說名為法。這樣說來,所以知道,見四諦時,於一一諦,皆得法證淨。至於聖所愛戒,常常都是與現觀相應的,所以于一切時,業就無不得此證淨。然此為什麼叫做聖所愛戒?婆沙百三說:足諸功德所依處故。謂諸聖者愛樂功德,故愛此戒,如人愛寶亦愛寶器。如是聖者愛樂清淨菩提分法功德寶故,亦愛如是所依戒器
  信戒二為體  這是答覆第三問題。由於所信的物件,有四種的差別,所以立名也就有四,但就自體而論,實在唯有二種:謂佛法僧的三寶證淨,以信為體,聖戒證淨,以戒為體,所以說信戒二為體。
  四皆唯無漏  這是答覆第四問題。如足四種證淨,一一唯是屬於無漏的,不適有漏,為什麼?因有漏法,不可立為證淨。
  辛五  正智解脫
  壬一  明正智時
  學有餘縛故    無正脫智支    解脫為無為    謂勝解惑滅
  有為無學支    即二解脫蘊    正智如覺說    謂盡無生智
  中含四九聖道經說:學者成就八支,謂正見至正定;漏盡阿羅漢成就十支,謂無學正見至無學正智”  。於足打人從此就發生這樣的問題:以什麼因緣不說有學位中具有正解脫及正智?而此正脫正智的自體又是怎樣的?
  學有餘縛故無正脫智支  這足解答第一問題。有學位中的聖者,不論是預流、一來、不還,都還有殘餘的系縛存在,沒有真正的徹底的獲得解脫,如被很多的繩索所縛,即使被解丁多縛,而唯剩下一縛,不得名為解脫。既無解脫支,正智支自亦不立,因為要有解脫體,而後才可立解脫智,不是說解脫體沒有,就可立解脫智的,所以有學位上,不立正脫正智的二支。
  解脫為無為謂勝解惑滅  識到解脫的自體,約有二種:一是屬於有為的,一是屬於無為的,有為解脫,謂以無學的勝解為體;無為解脫,謂以惑盡所得的擇滅為體。
  有為無學支即二解脫蘊  謂于為無為的二解脫小,唯有為中的無學解脫,可得建立為解脫支,惑盡所得的擇滅無為,沒有支的功用,所以不可立為解脫支。尤其須要注意的:解脫而名為支,是就明顯的只屬有為不通無為,所以頌疏說:以立支名,屬有為故”  。即此有為解脫,于餘經中,說為心解脫及慧解脫的二種。斷除一切貪瞋癡等,得心解脫;一切所知無障礙故,得意解脫。而此二種解脫,於戒、定、慧、解脫、解脫知見的五分法身中,屬於第四解脫蘊。
  正智如覺說謂盡無生智  如是已說正解脫體,正智之體又是什麼呢?這如前三十七覺分中說。謂即前面所說的盡智、無生智,為正智的自體,亦即五分法身中的解脫知見蘊。
  壬二  明解脫時
  無學心生時    正從障解脫
  所言無學的心解脫,其心究于何位正得解脫?為于未來正得解脫?為於現在正得解脫?為於過去正得解脫?頌文答說:
  無學心生時正從障解脫  謂初無學心,于未來世正生的那個時候,從煩惱障正得解脫,名正解脫,若現在世,名已解脫,非正解脫。什麼叫做障?光記釋說:謂煩惱得,由彼惑得能遮無學初心生故,說名為障。金剛喻定於現在世正滅位中,彼煩惱得不至生相,名為正斷。由正斷故小能為障,初無學心複至生相,於正生位正得解脫,非惑得俱名正解脫。金剛喻定流至過去已滅位中,彼煩惱得名為已斷,初無學心流至現在已生位中名巳解脫
  壬三  明斷障時
  道唯正減位    能令彼障斷
  如何從障解脫,上面已經說明,但以道斷障時,究竟是在何位,能令生起的障斷?此中所說的道,是指金剛喻定,這首先應當了知。
  道唯正減位能令彼障斷  能令彼障斷的道,在生起來了以後,唯有在他正當減的時候,始可正式的令那障斷,不是說什麼時候都可斷障的。因在道滅的前後位,一定是沒有斷障的功用的。如道未生位,不可說是得解脫,如道已生位,只可說是已得解脫,不管足未得、已得,都不可立為正解脫名,假定說是道正滅的時候,不能令障斷的話,於道生位,怎麼可以得正脫名?所以知道道在正滅時,有能斷障的功用。
  王四  明滅離斷
  無為說三界    離界謂離貪    斷界斷餘結    減界滅彼事
  雜含第十七說:二萬何諸解脫界?……若斷界、無欲界、滅界,是名諸解脫界……雲何斷界乃至滅界……斷一切行,是名斷界,斷除愛欲,是無欲界,一切行滅,是名滅界”  。無欲界就是離界,此二足同一意思。然而,於前所說二解脫中,如是三界是以什麼為體?共差別又是怎樣的?頌解答說:
  無為說三界  這是答覆第一問題。經中所說斷減離的三界,於前所說二解脫中,是以無為解脫為其自體的。這意思就是表示:約體說,唯是一無為;約義別,則建立三名。正埋七二說:理實無為體無三別,於一一體具三義故”  ,所以說有三界。
  離界謂離貪  此下三句答覆第二問題。什麼叫做離界?這是唯約遠離貪結而得名的。如說離愛結得故名離界,就是此意。雖於離愛所得義中,世尊亦說是斷是滅,然而依於近治,所以唯說離聲。
  斷界斷餘結  什麼叫做斷界?這是約斷九結中共餘的瞋、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳的八結而得名的。如說斷八結得故名斷界,就是此意。雖斷餘結所得義中,世尊亦說定離是滅,然離滅名是別說的前二種,所以在此義中,唯說斷聲。
  滅界減彼事  什麼叫做滅界?這是約滅所餘一切貪等隨眠所隨增事而得名的。如說滅彼蘊得故名滅界,就是此意。雖滅諸蘊所得義中,世尊亦說是斷是離。然而在諸經中,多定說蘊滅的,所以於此義中,也就唯說滅聲。
  辛六  厭離通局
  厭緣苦集慧    離緣四能斷    相對互廣狹    故應成四句
  行者對於某一法體,生起厭患心的時候,是不是就能離於某一法體產不是這樣的!然則怎麼樣呢?現在略為說明如下:
  厭緣苦集慧  此明厭而非離。謂唯緣於苦集二諦所有的忍智,名苦集慧,就是此慧,說名為厭,因為由於這個慧力,徹底的認識了苦集,確為我人的大患,因而對其生起甚深的厭離,隨時隨刻都想解決他,以期求得生命的解脫,所以說名為厭。
  離緣四能斷  此明離而非厭。謂緣四聖諦境所起的忍智,那有能斷惑的功用的,都可名之為離,因為能夠離諸煩惱的。
  相對互廣狹故應成四句  這樣分別起來,厭離相對,互為廣狹,應當成為四句:一、是厭非離:這就是緣苦集而不能令惑斷的所有忍智,因為所緣的是厭境,所以有厭,因為這不是離染的,所以非離。不過還要知道的,就是此中先離欲染而後始見諦者的苦集法忍,固然是厭非離,即見道中的苦智集智,亦但名厭不名為離,因為是緣厭境的,所以是厭,因為惑已先斷,所以忍不名離,因為不是斷治,所以智不名離;再則修道中加行、解脫、勝進道所攝的苦智集智,亦但名厭不名為離,因為是緣厭境的,所以是厭,因為不是斷治的,所以非離。二、是離非厭三運就是緣滅道而能使合惑斷的所有忍智,因為能離於染,所以是離,因為是緣欣境,所以非厭。不過還要知道的,就是此中未離欲染而入見諦者的滅道法忍,固然是離非厭,即諸所有滅道類忍並修道中為無間道所攝的滅智道智,亦但名離不名為厭,因為是斷治的,所以是斷,因為是緣欣境,所以非厭。三、亦厭亦離:謂緣苦集而能使令惑斷的所有忍智,因為是緣厭境,所以有厭,因為能令惑斷,所以有離。不過還要知道的,就是此中未離欲染入見諦者的苦集法忍,固是亦厭亦離,即諸所有苦集類忍並修道中為無間道所攝的苦智集智,亦是有厭有離,因為是緣厭境,所以有厭,因為是能斷道,所以有離。四、非厭非離:謂緣滅道而不能使合惑斷的所有忍智,因為是緣欣境,所以非厭,因為不合惑斷,聽以非離。不過還要知道的,就是此中先離欲染而後見諦者的滅道法忍,固是非厭非離,即見道中的滅智道智並修道中為加行、解脫、勝進道所攝的滅智道智,亦是非厭非離,因為是緣欣境,所以非厭,因為不是斷道,所以非離。如是以四句分別,對於厭離的差別,自然也就了知了。

 

  分別智品第七
  前品明無漏果,此品明無漏因,意謂認清了自己所要趣向的崇高標的,就當依照一種正確而無謬的方法,一步步的向這標的前進,然後始能證得所要證的果位。佛法雖甚深如海,廣大無邊,但能表彰佛法的特色,而又為行者主要行門的,則無過於智慧,所以本品特標名智品,或如舊譯稱為釋分別慧品”  。智的特色,在對事理有決斷力,而其義狹;慧的恃色,在於分別事相通達理性,而共義廣。雖有這樣不同,然而依於通門,從此立名並沒有什麼不可。不唯智與慧是如此,在大小乘經論裏,佛菩薩等對他,還安立了種種不同的名稱,如觀、忍、見、光、明、覺、方便等。至三十七道品中,所說正見、正思惟、擇法等,都足智或慧的異名。他們所指的內容,雖沒有多大差別,但在佛法說明上,這些名稱的安立,白有他各個不同的特殊含義。慧說:智、慧、見、忍,同體義別:決斷名智,簡擇名慧,推求名見,信可是忍”  ,這就顯示了四者的差別,共義到後頌文,再為詳加分別。阿含經說:明(智)為一切善法之根本”  。智慧為一切功德之木,修行固須智慧,方不致走錯方向,證悟也須依于智慧,始能獲得圓滿究竟,所以這是非常重要的,佛法的修學者,絕對不可忽視智慧的重要性,不特不可忽視,而且要格外的尊重與努力!因為如此,本品特別廣明,所以名為分別智品。智品緊接在賢聖品後說,因前品是果,此品是因,因望於果,異常親切,所以其次辨智。在此品中,主要是說兩點:第一、總括悟因的一切智慧而為十種,以顯示他們的差別,這就是前三十三頌所講的。第二、明由智慧力所成就的佛及其餘聖者並諸凡夫共不共的功德,這就是後面二十八頌所說的。修學佛法的行者,如依本品所說的智慧去行,獲得決斷性的智慧,沒有說是不了生死,斷煩惱,證真理,成就解脫功德的。
  戊二  明無漏因
  己一  明諸智差別
  庚一  忍智見別
  聖慧忍非智    盡無生非見    餘二有漏慧    皆智六見性
  當明此品眼目的智慧,須先辨忍、智、見的差別。此三皆以慧心所為體,所以古來把他稱為體同用別。謂體同為大地法的慧心所,但因依於作用的不同,而立忍、智、見的差別:其慧心所,有推度的功用者,立名為見;有決斷的功用者,立名為智;有推度忍可的功用者,立名為忍。所以於慧之中,有是忍而非智的,有是智而非見的,有是智見二性而非忍的,今當一一分別如下。于中初兩句及第三句的餘二兩字,明無漏慧,以下八字,明有漏慧。
  聖慧忍非智  講到慧,大別有二,就是有漏慧與無漏慧。頌中說的聖慧,是指無漏慧言,因唯有無漏慧,方可得名為聖,為什麼?以能如實的正觀四聖諦,所以名之為聖;有漏慧雖也可以觀於四聖諦,但因觀不分明,不得名之為聖。聖慧忍,簡別不是四加行當中的忍,而是見道位中的八忍。忍,當然不是智性,為什麼?因忍起時,可與自所斷疑得俱,還沒有成為決斷,要具有決斷性的,方可說名為智。光記說:泛言諸忍略有四種:若忍辱名為忍,即無嗔名為忍;若安受苦忍名為忍,即精進名為忍;若忍許名為忍,即信名為忍;若觀察法忍名為忍,即慧名為忍:此中言忍,以慧為性。婆沙九五說:問:何故無漏忍非智耶?答:以無漏忍於所觀諦,雖忍而未決,雖觀而未審,雖尋求而未究竟,雖伺察而未了知,雖現觀而未重審,惟作功用,加行不息,故不名智。這是婆沙諸說中的一說,而今此論是正依于婆沙第二複次所說。雖則不可說名為智,但可說為是見性攝,因為他是具有推度性的。
  盡無生非見  下面頌中所說的盡智、無生智,都是無學位上所起的智,雖則可名為智,但不可以名見,因此二智已經徹底的息下了推求之心,不復再事推求,所以不名為見。婆沙九五說:有餘複說:盡無生智,亦是見性,為遮彼意,顯彼息求,不復推度,是智非見。然而名為智者,因他含有決斷性的關係。
  餘二  除了前說八忍、二智,其餘的無漏諸慧,如有學的八智,無學的正見,一一皆通智見二性,但不可以名之為忍。為什麼?因為已斷自疑,所以得名為智;因為是推度性,所以得名為見,因為非是初見,所以不名為忍。
  有漏慧皆智六見性  上是分別無漏慧,此是說明有漏慧。諸有漏慧,一切皆是屬於智性所攝,因諸有情,對無始來所緣諸境,數數重觀,所以是智,但不可以名忍,因為忍的定義,是對未曾見的四聖諦理,而今創見說名為忍,今於有漏慧的所見境中,沒有一樣是創見的,所以不可名忍。在此不過要知道的,就是于諸有漏慧中,亦有身、邊、邪、兒、戒的五染汙見以及有漏正見的六種,是屬見性所攝,因為是推度性的。
  庚二  十智相別
  辛一  正明十智相別
  壬一  明別總數辨三智相別
  智十總有二    有漏無漏別    有漏稱世俗    無漏名法類
  世俗遍為境    法智及類智    如次欲上界    苦等諦為境
  忍、智、見的三者差別,已經分辨過丁;現在所要問的:智有幾種呢?其差別相又是怎樣?頌初二句,別總示數答初問;第三句以下五頌半,並說十智相別,以答第二問。因為如此,所以其次二段,無頌起問,後至盡無生有相別問,那是因為在最後的。光記、寶疏都未得論意,所以所分科文亦即不當。
  智十總有二有漏無漏別  論到智有幾種,現以十智攝一切智:一、世俗智,二、法智,三、類智,四、苦智,五、集智,六、滅智,七、道智,八、他心智,九、盡智,十、無生智。如是十智,次第安立,諸論各別,今論以漏無漏分,特以世俗為初,於無漏中,開成次第,所以這樣排列。是諸十智,總括起來,略有二種:一、有漏智,就是帶有煩惱過非的智慧,不能斷迷理之惑;二、無漏智,就是離煩惱過非的清淨無垢的智慧,有斷迷三界四諦理所起煩惱的作用。
  有漏稱世俗  這是顯示有漏智的異名。謂有漏智,亦可稱為世俗智,因他鄉取瓶等世俗境物的,如普通世人所起的智慧,都是屬於這類。正理七三說:前有漏智總名世俗,瓶衣等物性可毀壞,顯在俗情故名世俗。此智多取世俗境故,多順世間俗事轉故,從多建立世俗智名,非無取勝義,順勝義是轉,然是愛境,無勝功能,息內眾惑,故非無漏”  。婆沙對此,總有七說,今據初說,如婆沙初義說:知世故名智,雖亦少分知蘊界處四聖諦等諸勝義法,而多分知男女往來瓶衣車乘舍林山等世俗法,故名世俗智
  無漏名法類  這是顯示無漏智的異名。謂無漏智,複分為法智與類智的兩種差別。法智,是斷迷欲界四聖諦理所起的煩惱智,能知諸法的真理;類智,是斷迷上二界四聖諦理所起的煩惱智,類似於前的法智,同類四諦下的煩惱。
  世俗遍為境  這是說世俗智,遍以一切有為無為諸法,為所緣的境界,因契經中曾經這樣說過:有世俗智能遍知苦,廣說乃至遍知虛空、非擇滅。
  法智及類智如次欲上界苦等諦為境  這是說法智、類智所緣的境界。謂法智但以欲界的苦等四聖諦為所緣境,如正理引發智論說:法智雲何,·謂緣欲界系諸行無漏智,緣欲界系諸行因無漏智,緣欲界系諸行滅無漏智,緣欲界系諸行能斷道無漏智,及緣法智緣法智地無漏智,是名法智”  。類智通以上二界的苦等四聖諦為所緣境,類于前法智所說可知。
  壬二  明苦集滅等六智相別
  法類由境別    立苦等四名    皆通盡無生    初唯苦集類
  此明苦等六智相別,光記科文說為明三增至九,這是不大妥的,因這唯開法類,不開世俗,而且文說於中,是簡持義,謂於如是三種智中,從法類二立四種名,也就因為如此,所以舊論沒有此頌的前文,而直接的以倡說曰:此二由諦異成四。所以知道:這是明苦等的六智,不是明從三增至六。
  法類由境別立苦等四名  謂前法智、類智,由緣四諦境,是有差別的,所以分為苦、集、滅、道的四智。如此四智的次第,斷苦、集、滅、道四諦下所起的煩惱。
  皆通盡無生初唯苦集類  如是法、類及四諦的六智,到了無學身上,假使不是見性的,就又名為盡智、無生智了。換句話說,盡無生智,是以六智為體的。不過要知道的,就是盡無生智初起時,唯以苦、集、類的三智為性。初生簡別後念,唯是簡別滅、道、法的三智。婆沙百二說:最初盡智,亦是苦類智,亦是集類智,若起苦類智,爾時不起集類智,若起集類智,爾時不起苦類智。為什麼初起唯以苦、集、類的三智為性?“以緣苦集六種行相,觀有頂蘊為境界故。苦集二諦,本有八行相,所以不作空、非我二行相者,因這二智涉於世俗,所以觀內不作空、非我行。觀有頂蘊,就是以有頂地的四蘊為境。初起之時,雖然唯苦集類,但後起時,因能遍緣四聖諦境,所以適於六智。金剛喻定,亦以六智為體,與此所說是同是異?關於這個,要分別說:假定是緣苦集,唯緣有頂的四蘊,就如初念二智,唯是苦、集、類智,但同於境,不同行相,因此金剛喻定,是能觀空及非我的二行相的;假定是緣滅道,通於三界九地,涉及苦等六智,那就異于初念二智了。舊論說:金剛譬三摩提,緣苦集為境,則無二智同境,若緣滅道為境,則與二智不同
  壬三  特明他心智相之差別
  法類道世俗    有成他心智    於勝地根位    去來世不知
  法類不相知    聲聞麟喻佛    如次知見道    二三念I
  此明他心智的相別,光記科文說為明九增至十,這也是不大恰當的,因為餘五不增,不成他心智,成為他心智的,於前所說九種智中,只有四智,所以不可說明九增至十。舊論亦無此頌的前文,而直接的以倡說曰:從四他心智。此中頌文,初兩句正明他心智成相,後六句明知不知相,於此前三句明不知相,後三句明瞭知相。
  法類道世俗有成他心智  謂於前面所說的九種智中,有法智、類智、道智以及世俗智的四智,可以成為他心智。此中有成者,麟說:非此四智皆是他心,故言有成,如未離欲及不修者,即不成故。所謂他心智,是能了知一切他心的意思。但在知他心中,要同類的才知,不同類的不知。如婆沙一百說:然他心智,能知同類心心所法,非不同類:謂有漏者知有漏,無漏者知無漏,曾得者知曾得,未曾得者知未曾得。因為如此,所以欲知他無漏心,以法、類、道三智所成的他心智知;欲知他有漏心,以世俗智所成的他心智知。為什麼苦集智不成他心智?因無漏他心智,不能見於有漏心的;為什麼滅智不成他心智?因滅是無為性的,而他心智卻是有為;為什麼盡無生智不成他心智?因此二智是非見性的,而他心智屬於見性。由於這些關係不同,所以余五智不成他心智。
  于勝地根位去來世不知法類不相知  此明不知相。他心智的主要作用,在於了知他心,但也有不知,或互不相知的。如以地說,下地的他心智,唯知自地及下地的心,不知上地者的心;如以根說,信解、時解脫的鈍根他心智,不知見至、不時解脫的利根者之心;如以位說,不還聲聞的他心智,不知無學者的心,無學者的他心智,不知獨覺者的心,獨覺者的他心智,不知大覺佛陀的心。高位、利根、上地,名之為勝,所以頌文中的勝字,實包含了這三方面,可以讀為:于勝地不知,於勝根不知,於勝位不知。如再以三世的時間分別:他心智,唯以現在他身的心心所為緣境,不能知過去、未來的他心。婆沙一百說:問:諸他心智,為能通緣三世、為但緣現在耶?答:諸他心智,但緣現在。其次,為法智品所攝的他心智,不能了知類品心,為類智品所攝的他心智,不能了知法品心。譬如二人,同在一處,一人觀地,一人觀空;如此二人,雖住一處,所向異故蔔彼此面不相見。
  聲聞麟喻佛如次知見道二三念一切  此明瞭知相。謂他心智,知他別相,只容于修道中有,見道中是沒有的,雖說見道中沒有他心智,但可為所緣境。如以三乘聖者此智所知分別:聲聞人的他心智,於見道中,唯能知二刹那心,就是知苦法忍及苦法智,所以不能了知第三苦類忍,因初二念心,是法分心,第三念等,是類分心,法類不同,所緣境別,因而不知。假使更欲了知類分心的話,那就必須另再修類分他心的加行,或上加行,或中加行,經十三念,加行修滿,彼已度至第十六心,雖知此心而非見道。婆沙一百說:本欲知第三心,今仍知彼十六心,是故聲聞他心智,唯知見道二心。麟喻(獨覺)人的他心智,於見道中,唯能知三刹那心,就是知苦法忍、苦法智以及第八集類智心,所以能知此第八集類智心,因知初二念的法分心後,為欲更知類分心的關係,乃複別修類分他心的下加行,經五念心,加行即滿,所以能知那第八集類智心。大覺佛陀的他心智,於見道中,不由加行,而能了知一切刹那心。正理七三說:三一乘聖者起此智時;中下二乘必須加行,聲聞加行或上或中,麟喻但須下品加行,佛無加行隨欲現前,就是此意。此中所說上中下三品的加行,或唯依於心力的強弱而分,或唯依於心念的多少而分,參閱頌疏抄卷第二十六,可知共詳。
  壬四  別明盡無生二智相別
  智於四聖諦    知我已知等    不應更知等    如次盡無生
  前來已說種種智的相別,盡無生的二智相別如何,現當進一步的來加以說明。光記將此作為十智相殊的大科,而不入于十智相別中,實在不大恰當,因為既未辨於相別,終複有十智相攝,怎可成為獨立的人種h于中,初句標能所知,次二句明二相別,末句結合名。
  智於四聖諦  這是標能所知,謂智是能知,四聖諦為所知,能知知於所知,所以說智於四聖諦。然則,什麼叫做盡智?什麼叫做無生智?其下頌文答曰:
  知我已知等不應更知等如次盡無生  謂羅漢聖者,於無學位中,若正自知,我已知苦,我已斷集,我已證滅,我已修道,有此盡行相智,名為盡智。換句話說,已斷有頂第九品修惑,一切煩惱滅盡,於此位所起的法智、類智及四諦之智,名為盡智。謂修行的聖者,於知、斷、證、修的作用上,得非擇滅名曰無生,觀此無生之智,名無生智。換句話說,就是我已知苦,沒有更可知的,我已斷集,沒有更可斷的,我已證滅,沒有更可證的,我巳修道,沒有更可修的。由此無生行相所有的智慧,名無生智。於此須更知的:羅漢的根機,有利鈍兩種:鈍根羅漢,因為是有退墮的,所以小能生起無生智;利根的不動羅漠,因為是無退墮的,所以能生起無生智。
  如是十智相攝是怎樣的?第一世俗智,約攝自體,是攝一全,約攝他心智,是攝一智的少分,謂攝有漏他心智,不攝無漏他心智。法智與類智,約攝自體,是攝一全,而攝餘苦等四智、盡無生智及他心智,只攝少分。苦等四智,通法、類智攝,法智攝法分邊,不攝類分邊,類智攝類分邊,不攝法分邊,名少分攝。盡無生智,以六智為體,法智攝法分及四諦智法分邊,不攝類分邊。他心智以四智為體,法智攝法分邊,類智攝類分邊,所以都是少分。苦集滅三智,約攝自體,各攝一全,約攝法、類、盡、無生的四智,各攝少分。法、類二智,通四諦智,苦智攝苦邊,集智攝集邊,滅智攝滅邊,所以是少分。盡、無生二智,以六智為體,苦智攝六智中苦智邊,集智攝六智中集智邊,滅智攝六智中滅智邊,並攝六智中法、類智少分,法、類智通四諦智,苦、集、滅智各攝法類中苦智邊、集智邊、滅智邊,所以是少分。道智,約攝自體,是攝一全,約攝法、類、盡、無生、他心的五智,是各攝少分。法、類二智,通四諦智,攝緣道諦邊法、類智,不攝緣餘三諦法、類智,所以是少分。盡、無生二智,以六智為體,攝六智中道品及法、類智中緣道諦的法智、類智,所以是少分。他心智,以四智為體,此唯攝四智體中的道智,所以是少分。他心智,約攝自體,是攝一全,約攝法、類、道、世俗的四智,各攝少分。盡、無生二智,約攝自體,各攝一全,約攝四諦、法、類的六智,各攝少分。謂唯攝無學身中四諦智及法類智非見性者,不取無學身中六智有見性者及有學身中的六智,所以是少分。
  辛二  十智建立因緣
  壬一  正明建立十智緣
  由自性對治    行相行相境    加行辦因圓    故建立十智
  有漏無漏的二種,為什麼開為十智,這當然是個問題,現以七緣說明立二為十的所以。雜心論第六,亦是約七緣建立十智:今論完全是依雜心而說的。那七緣呢?答:
  由自性故  謂由自性的因緣,立世俗智,為什麼?因世俗智的自體,是屬有漏的世俗法,不是以勝義無漏之智為自性的。
  由對治故  謂由對治的因緣,立法與類的二智,為什麼?因此二智,能對治欲界與上界的煩惱。論文全能對治字,是簡別減道法智兼治上界的修惑。
  由行相故  謂由行相的因緣,立苦與集的二智,為什麼?因此二智所緣的境體,為一物的因果,雖然沒有差別,但能緣的行相不同,如苦智作非常、苦、空、非我的四行相,集智作因、集、生、緣的四行相,所以別立。
  行相境故  謂由行相與境的因緣,立滅與道的二智,為什麼?因此二智,能緣的行相——滅智作滅、靜、妙、離的四行相,道智作道、如、行、出的四行相;既別,所緣的境體——滅智為滅諦的無為,道智為道諦的有為——亦別,所以別立。
  由加行故  謂由加行的因緣,立他心智,為什麼?因他心智,並不是唯知他心而不知他人的心所法,不過在修加行時,目的本為欲知他心,但至加行成滿時,亦知他人的心所,今約加行,所以立他心智名。
  由事辦故  謂由事辦的因緣,建立盡智,這是什麼意思?即無學者稱所作已辦,已成辦知苦、斷集、證滅、修道以及解脫道的一切可作事業,而此盡智,即於無學的事辦身中,最初而生,名為盡智。
  由因圓故  謂由因圓的因緣,立無生智,為什麼?因此無生智,在一切諸智中是最勝的,與見、修、無學、盡智一切聖道為同類而生的,盡智生時,雖以見、修的聖道為因,尚未以無學的聖道為因,所以不名因圓。
  故建立十智  這是總結。謂由上面所說的七種因緣,建立如此十智的差別。
  壬二  便明法智能兼冶
  緣滅道法智    于修道位中    兼治上修斷    類無能治欲
  如上所說的法智、類智,全能對治欲界與上界的煩惱,但有沒有少分亦能治於上界與欲界的煩惱呢?頌解答說:
  緣滅道法智于修道位中兼治上修斷  謂彼緣於滅道的法智,在修道位的當中,兼能對治上界的修所斷惑。此中修道,簡別見道,因見道中,唯有類忍,能夠治上。此中滅道,簡別苦集,因欲界的苦集粗,上界的苦集細,緣粗不能斷細,所以苦集法智不能治上。再說,欲界的滅、道,勝於上界的苦、集,所以緣下勝者,能治上劣。同時,約斷惑的先後,必須先要除去自界的煩惱,然後方能兼治他界的煩惱,沒有說是本身問題沒有解決,就可幫助他人的。
  類無能治欲  由於是這樣的因緣,所以類智必無能治欲界者,什麼道理了正理七三說:要於自界所作已周,方可兼為他界所作,非諸類智己事戌時,他事未成有須助義,故無類智治欲界法
  庚二  諸門分別
  辛一  明十智行相多少
  壬一  正明行相
  法智及類智    行相俱十六    世俗此及餘    四諦智各四    他心智無漏
  唯四謂緣道    有漏自相緣    俱伹緣一事    盡無生十四    謂離空非我
  這是第三諸門分別的一大科,於中又分為七,第一明十智行相多少,就中複分為三,而此三科文,光記與寶疏,均不利屬於諸門分別,這不但違理,而且也違文。怎知違文?雜心論第六,於三性門、三學門、所緣門、依地門等後,接著就說這行相的。又此論文所說于此十智中,是即顯示體上的義門差別,如界品的諸門分別,初言於前所說十八界中,根品的諸門分別,初說此二十二根中等。怎知違理?因在上面敍說了十智相別、出體以後,接著辨體上的差別,這是一定的道理,所以此為諸門分別無疑。
  法智及類智行相俱十六  十智之中,法智緣欲界的四諦,作非常、苦、空、非我等的十六行相;類智緣上界的四諦,亦作非常、苦、空、非我等的十六行相,所以各各俱有十六行相。
  世俗此及餘  謂十智中的世俗智,因為是緣一切法的,不但作此十六行相,而且更有所餘自相共相之行。如於暖、頂、忍位,其對四諦修十六行相,上忍及世第一法,唯對苦諦修一行相,五停心、總別念住之位,則觀諸法的自相及共相。所謂自相,如受領納等,所謂共相,如無我觀等。
  四諦智各四  謂十智中的苦等四智,各對自諦作四種的行相:苦智於苦諦,作非常、苦、空、非我的四行相;集智於集諦,作因、集、生、緣的四行相;滅智於滅諦,作滅、盡、妙、離的四行相;道智於道諦,作道、如、行、出的四行相。
  他心智無漏唯四謂緣道有漏自相緣  謂十智中的他心智,以有漏無漏分別:假定是無漏的他心智,屬於道諦所攝,所以就緣道諦,而唯作道、如、行、出的四行相;假定是有漏的他心智,唯緣自所緣的心心所的自相,因所緣的境是自相,能緣的行相自然亦是自相。
  俱但緣一事  此說他心智,不論是有漏的,還是無漏的,都是唯緣一事,即緣心時不緣心所,緣心所時則不緣心,是於一念之間,但緣一事而為其境。
  盡無生十四謂離空非我  謂十智中的盡智、無生智,除去苦諦下的空與非我的二行相,能作其餘的十四行相。這話怎講?意謂生起了的盡無生智,觀四聖諦的真理後,而于後得智中作如是說:我生已盡(緣集諦的四行相),梵行已立(緣道諦的四行相)  ,所作已辦(緣滅諦的四行相),不受後有(緣苦諦非常與苦的二行相)。然此我生已盡的所謂我,涉於世俗,與空、非我的二行相相違,所以在觀內,唯作非常、苦的二行相,不作空、非我的二行相。或者有說:非我的行相與我相違,固可不作;空的行相,怎可說是與我之言相違?要知空的行相,是為治我所見的,無我的行相,是為治我見的,我見與我所見,雖說有所差別,但同以我為體,是以觀內,不但離非我的行相,亦應離於空的行相。
  王二  行相淨盡
  淨無越十六    餘說有論故
  此兩句頌所要討論的,有沒有無漏法,越此十六行相外,而更為所餘的行相所攝?婆沙百二九中,對此有兩說,後說有餘師,不說是外國,而評取無越義,但未見後說,以識身論難前說之文,今論主的意思,認為後說勝於前說,所以在長行中,對於前說,只是略為一述,對於後說,則加詳細抉擇。
  淨無越十六  淨指無漏而言。大昆婆沙諸論師說:沒有無漏行相,可以越此十六行相,因為離這十六行相,所餘是不可得的。
  餘說有論故  前述有部義,此則敘異說。有餘西方師說:有無漏的行相,越此十六行相外,而為所餘的行相所攝。怎麼知道?因為識身足論曾經這樣說過的。如彼論說:頓有下系心能了別欲界系法耶?曰:能了別。謂非常故、苦故、空故、非我故、因故、集故、生故、緣故:有是處,有是事,如理所引了別。總之,西方論師的意思:識身足論既於非常等八行相外,言別有是處、有是事的二行相,可以證知離十六行相外,別有有是處、有是事的二種無漏行相。
  壬三  實體能所
  行相實十六    此體唯是慧    能行有所緣    所行諸有法
  所說十六行相,為但名別還是體亦有異?什麼叫做行相?能行是怎樣的h所行又是什麼?寶疏說這是明行相體緣,那是不對的。應說是明實、體、能行、所行。
  行相實十六  行相與實事的多少,婆沙七九有兩說,而有部的正義:如名一既有十六,其亦為十六,為什麼?所治、所行相有別故。言所行境相有別者:苦聖諦有四行相:一、非常,因為是有生滅的;二、苦,因為是逼迫性而有違於聖心的;三、空,因為是無主宰無實自體的;四、非我,因為是違於我相的。集聖諦有四行相:一、因,因為是能生法而如種子能生於芽的;二、集,因為是有多種因集而令果現的;三、生,因為是令果相續而不斷的;四、緣,因為是各別助緣而合果成辦的。滅聖諦有四行相:一、滅,因為是眾苦永息的;二、靜,因貪嗔癡三毒猛火是息滅了的;三、妙,因為無有眾患而是善是常的;四、離,因為是一切災患永解脫而極安隱的。道聖諦有四行相:一、道,因為是能通尋求諸法性相而至解脫的;二、如,因為是無顛倒而如實契于正理的;三、行,因為是如實的趣向於涅槃解脫的;四、出,因為能永超出生死苦海而不再在三界逗留的。言所對治相有別者:為了對治常見,所以修非常行相;為了對治樂著諸行,所以就修苦的行相;為了對治我所見的妄執,所以就修空的行相;為了對治我見的妄執,所以就修非我的行相;為了對治外道的無因論,所以就修因的行相;為了對治妄執自在等的一因論,所以就修集的行相;為了對治妄執轉變因常因論,所以就修生的行相;為了對治妄執以知為先的能生論,所以就修緣的行相;為了對治妄執歸依自在為涅槃論,顯示諸蘊永滅才是涅槃,所以就修滅的行相;為了對治妄執自體所有解脫,是雜染惑苦的不正見,所以就修靜的行相;為了對治妄執涅槃如被咒詛,遂致殄滅是弊壞論,所以就修妙的行相;為了對治妄執解脫還會退見,所以就修離的行相;為了對治沒有解脫道的妄執,所以就修道的行相;為了對治苦行是真道見及謗真道是邪論的妄執,所以就修如的行相;為了對治不修道而生死自淨及世間離染是真道的妄執,所以就修行的行相;為了對治常常遭遇不能永遠離染道所誑惑,而於真正的聖道反不尊敬,所以就修出的行相。由於所行境及所對治是有別的,所以實事也就有十六
  此體唯是慧  如是所說十六行相,假定約他的自體說,那唯是以慧為體,因以慧觀四聖諦境,而能作這種種行相的。
  能行有所緣所行諸有法  此明能行與所行。有所緣,是指心心所法,因為心心所法,是有他的所緣境的,即此有所緣法,也就是能行,因能行於所緣境的。一切諸法,皆是所行,因為是為所緣境的。古人有說:以現在一念的能緣心心所,名為能行,除此而外,過去未來的心心所及他身的心心所並自他色、不相應等諸法,都名所行。這樣講來,可以知道:能行所行,共體是有寬狹的。如慧,因為是有簡擇的功用,所以名為行相,因能取於所緣境,所以名為能行,因亦為他的所緣,所以名為所行。所餘心心所法,因能取於所緣境,所以名為能行,因亦為他所緣,所以名為所行,但因沒有簡擇的功能,所以不得名為行相。諸餘一切有法,因是為他所緣的,所以名為所行,因沒有取境的力用,所以不名能行,因沒有簡擇的功能,所以不是行相。論說:山此三門體有寬狹:慧通行相、能行、所行;餘心心所,唯能、所行;諸餘有法,唯是所行,就是此意。
  辛二  明性地依身三門
  性俗三九善    依地俗一切    他心智唯四    法六餘七九
  現起所依身    他心依欲色    法智但依欲    餘八通三界
  十智行相的差別,已經辨別過了,現當進一步的辨別:十智於三性中的所攝是怎樣的?依于何地而起何智?正現起時的所依身又足如何於今就此三門,一一分別如下:
  性俗三九善  這是三性門分別。俗謂世俗智,三謂三性,合起來說,就是世俗智通於三性。囚但於境有決斷者,皆名為智,不簡善惡,所以通於三性。其餘的九智,唯是善性。
  依地俗一切  此下有三句頌,是依地分別門。俗謂世俗智,一切謂指九地。意說世俗智,通依欲界乃至有頂的九地,所以說一切。
  他心智唯四  謂十智中的他心智,唯依四根本靜慮,小依近分靜慮中間,為什麼?因為此智所緣,是最極做細的,假定依於彼近分地等,那道力就微劣,不能了達他相續中的現在做細心心所法。為什麼亦不依無色界地?因彼沒有加行,而此要由加行起的。原來他心智足五適中的一通,一定要依止觀均等的四根本靜慮才得生起,所以不依慧多定少的未至、中間,亦小依定多慧少的無色界地。
  法六餘七九  謂十智中的法智,適以未至、中間、四根本靜慮的六地為所依,不依餘近分定,囚那唯是屬於有漏的,亦不依無色界地,囚這唯是緣於欲界的四聖諦的。除上所說的世俗、他心、法智的三智,所余四諦智、類智、盡智、無生智的七智,通依未至、中間、四靜慮、下三無色的九地。正理七四說:所余七智,九地為依,謂下三無色及前說六地。總說如是,然有差別:謂此所說七種智中,類智決定依九地起;苦、集、滅、道、盡、無生智,若法智攝六地為依,類智攝者通依九地
  現起所依身他心依欲色  此下四句頌,是依身分別門。謂十智的現起,共所依身有差別者:假定是他心智,依於欲色界身,都是可以現起的,唯不依於無色界身,因為彼界無有通的。
  法智但依欲  謂十智小的法智現起,唯有依於欲界身,而不依於上二界身。因為是緣欲界的四諦境的,所以依欲界身;因為生上二界,不起法智緣欲四諦的,所以不依上二界身。婆沙百六說:謂生二界,必不起法智,以彼厭下苦、集諦故,不欲重觀,既小觀下苦、集,亦不觀下滅、道,以減、道智用苦、集智為上首故
  餘八通三界  謂除上說的他心智及法智外,所余的世俗智、類智、四諦智、盡智、無生智的八智,通依三界身而得現起。總說雖然是這樣,但其中略有差別:謂世俗智、類智,通依三界,那是沒有問題的;其餘的六智,如果是屬法智所攝的,那他唯依欲界身現起,假定是屬類智所攝的,才得通依三界身起。
  辛三  明念住十智相攝
  諸智念住攝    滅智唯最後    他心智後三    余八智通四
  三性、九地、依身的三大問題,業已辨別過了;今當進一步的辨別,四念住與十智的相攝如何?換句話說,就是說明那一種智攝於那一種的念住當中。
  諸智念住攝滅智唯最後  講到諸智與念住桐攝的關係,其中四諦智的滅智,唯攝於最後的法念住中,因滅智所緣的,是擇滅無為,而此擇滅無為,唯足法境,非為身、受、心三。
  他心智後三  謂十智中的他心智,為四念住中的後三念住所攝,因他心智,能夠了知他人受、心、法的三者的。為什麼不為身念住所攝?因他心智,顧名思義,是知他心的,不是知他色的,身念住是屬色法,所以要除身念住而不為其所攝。
  余八智通四  謂除前面說的滅智及他心智外,所余世俗智、法智、類智、苦智、集智、道智、盡智、無生智的八智,通為身、受、心、法的四念住所攝。為什麼如此?因八智所緣的境,通於色及心心所等,所以通四念住。或者有問:道智怎麼亦通身念住?因道智能緣無漏色,所以亦得名遖身念住攝。
  辛四  明十智互相而緣
  諸智互相緣    法類道各九    苦集智各二    四皆十滅非
  如是十智,彼此之間,輾轉相望,一一當言以幾智為境?這是此頌所要說明的。在此首要知道的:所謂十智相緣,如約自身說,那是以住念智緣于前念智的,並不是就同時言;若望他人說,那就是同時而緣,不一定以異時論。
  諸智互相緣法類道各九  講到諸智的互相而緣,其中法、類、道的三智,一一各以九智為所緣境。法智以九智為境者,即于十智中除去類智;類智以九智為境者,即于十智中除去法智。為什麼法智不緣類智、類智不緣法智?因法、類的上下境別,不能互相而緣。除此而外,所餘一切不遮:假定是無漏智,那就都是道法智緣,假定是世俗智,那就為苦、集法智所緣。法智是如此,當知類智也是這樣。道智以九智為境者,即于十智中除去世俗智,因道智是緣道諦的無漏法,九智都足道諦所攝,所以為其所緣,而世俗智及有漏的他心智,因為是有漏的,所以不為道智所緣。

  苦集智各二  謂十智中的苦智與集智,一一各以二智為所緣境,就是世俗智及有漏所攝的他心智,因此二智通於苦、集二諦所攝,所以苦、集二智緣於苦、集二諦時,能以世俗智及有漏他心智為所緣境。
  四皆十減非  謂十智中的世俗、他心、盡及無生的四智,一一皆以十智為所緣境。因為世俗及他心的二智,總能緣於心心所法,所以能緣十智;盡及無生的二智,于初起時,雖唯能緣苦、集,而後念時,通能緣於四諦,所以緣彼四諦的智,皆此所緣,而盡智緣于盡智,無生智緣于無生智,則約前後念說。滅智不以諸智為所緣境,所以說非。為什麼滅智不以諸智為所緣境?因他唯以擇滅為所緣的緣故。
  辛五  明十智所緣境界
  壬一  正明所緣境
  所緣總有十    謂三界無漏    無為各有二    俗緣十法五
  類七苦集六    滅緣一道二    他心智緣三    盡無生各九
  十智相緣,如,上所說,已經知道,但為十智之所緣的總有幾法子那一種智以那幾法為所緣境?這也是我人不可不知追的,現在簡單的把他分別如下:
  所緣總有十謂三界無漏無為各有二  這是解答第一問題。于中,初句標所緣,次二句列十所緣。講到十智所緣的對象,總括的說有十種法:謂于一切有為法中分為八種,即三界所系及無漏有為,而此四者各有相應不相應的兩種,所以成為八法;其次無為亦有二種,即善性的擇滅無為與無記性的虛空、非擇滅無為。有為有八,無為有二,為無為合說,總有十法。
  俗緣十  此下五句頌,是解答第二問題。謂十智中的世俗智,通能緣於上面所列的十法,為什麼?因世俗智作無我觀,觀於一切法的。
  法五  謂十智中的法智,唯能緣於欲界二、無漏道二及善無為的五法。欲界二者,就是唯取欲界的相應、不相應二;道二者,亦是取其相應、不相應二;善無為者,就是擇滅,簡別不是無記無為,所以說名為善。為什麼不取無記無為?因虛空、非擇滅的二者,不是諦所攝的,所以為智之所不緣。
  類七  謂十智中的類智,唯能緣於色、無色界的相應、不相應二;無漏聖道相應、不相應二,總合成六,再加善無為,就為七法。為什麼要除欲界的相應、不相應二?因類智是不緣於欲界的;為什麼要除無記無為?因這不是諦所攝的,所以為智之所不緣。
  苦集六  謂十智中的苦智與集智,各各能緣三界所系的相應、不相應二,三二合為六法,為苦、集智緣。因此二智不緣無漏的境界,所以除去無漏道的相應、不相應二及善、無記無為二。
  滅緣一  謂十智中的減智,唯以一善性的擇滅無為為所緣境,因他除此擇滅為所緣外,餘皆不是他所緣的對象。
  道二  謂十智中的道智,唯以無漏道的相應、不相應二為所緣境。因道智是無漏,所以不緣有漏境;因道智是有為,所以不緣無為境。
  他心智緣三  謂十智小的他心智,唯以欲界、色界、無漏道的三相應法為所緣境。因他心智,唯緣心心所,不緣不相應及無為,又不緣無色,所以但緣三相應法。
  盡無生各九  謂十智中的盡智與無生智,各以九法為所緣境,即於十法中,除去無記無為,因這不是此二智的所緣境。為什麼?要知盡、無生智,緣法雖說是很廣的,但決不緣非諦之法,無記無為既非諦攝,所以此二智不緣。
  壬二  明俗智緣境
  俗智除自品    總緣一切法    為非我行相    唯聞思所成
  這是討論有沒有一智於一念小能遍緣一切法的問題。依佛法說,不說其他的智不能遍緣一切,就是非我觀智也小能遍緣一切,然則彼所不緣者是什麼?而其自體又是什麼?頌解答說:
  俗智除自品總緣一切法為非我行相  謂以世俗智總緣一切法而為非我行相的時候,那他必然不能緣於自品,所以說除自品。所謂自品,實包含了自體、相應、俱有的三方面。自體,就是俗智的自體,為什麼不能緣此?因境是所緣境,有境是能緣智,境與有境,有所差別,所以不緣自體,假定緣於自體,那就差別不可得了。相應,就是俗智相應的七心所法,為什麼不能緣此?因這是同一所緣,所以不緣相應法,譬如眾人同觀初月,不相見面。俱有,就是俗智的同時四相及得,為什麼不能緣此?因這與能緣的俗智,是極相鄰近的,如眼不見極相鄰近的扶根色等,所以不緣俱有法。若據婆沙第九所說,這是遮止四計四執的:謂智觀者,遮犢子部執補特伽羅的能知;不緣自體者,遮大眾部執智等能了為自性;不緣相應者,遮法密部執慧等能了相應受等;不緣俱有法者,遮化地部執。彼說慧有二種:一、相應;二、不相應。相應慧知小相應,不相應慧知相應。
  唯聞思所成  這是解答第二問題。謂這無我觀的世俗智體,因為唯是欲色界之所攝的,所以唯是聞思所成慧,不是修所成慧。頌中的字,就是簡別修慧的。雜心論十擇品說:此智聞慧、思慧,非修慧。何以故?修慧者,分段緣故。是墳說欲界、色界,無色界聞思非分擦。欲界無修,色界無思,所以舊論十九說:此智若欲界智,是聞思慧,若是色界智,但是聞慧。聞、思、修的三慧與欲、色、無色的三界,其關係是這樣的:

 

  辛六  明凡聖所成就智
  異生聖見道    初念定成一    二定成三智    後四一一增
  修道定成七    離欲增他心    無學鈍利根    定成九成十
  十智所緣的境界如何,已經分別過了,今當更應深細的思擇,以就凡聖明其所成就的智之多少。換句話說:看看是那一類的人,能成就那幾種的智?
  異生聖見道初念定成一  謂自吾人凡夫,以至三賢四善根的行者,及見道十五心中初起苦法智忍的聖者,如是凡聖,唯成一智,就是世俗智;見道初念的聖者,雖成就無漏慧,然而其慧唯忍非智,所以于十智中,唯成俗智而已。為什麼?因他們這時都還沒有離欲的。

  二定成三智  謂人見道至第二念苦法智位的聖者,那就決定成就世俗智、法智、苦智的三智了。雖說法智、苦智其體是一,但因所望有別,所以分為二種。婆沙有六說:即一智體,以對治故名法智,以行相故名苦智
  後四一一增  謂于苦法智後,總有四位:一、第四念的苦類智位;二、第六念的集法智位;三、第十念的滅法智位;四、第十四念的道法智位。於此四位中,各各增一智,所以說一一增。如第四念苦類智位的聖者,其所成就的四智,即于世俗智、法智、苦智外,增一類智。第六念集法智位的聖者,其所成就的五智,即于世俗智、法智、苦智、類智外,增一集智。第十念滅法智位的聖者,共所成就的六智,即于世俗智、法智、苦智、類智、集智外,增一滅智。第十四念道法智位的聖者,其所成就的七智,即于世俗智、法智、苦智、類智、集智、滅智外,增一道智。這樣講來,所以見道位,總成七智。
  修道定成七  前約見道說,此約修道說。謂于修道未離欲位,即欲界修惑未全斷者,亦成七智;即世俗智、法智、苦智、類智、集智、滅智、道智,與見道所總成的七智一樣。
  離欲增他心  謂于修道位中,那已離欲的聖者,即欲界修惑完全斷者,在成就前所說的七智外,更加他心智之一,總成八智。論說:如是諸位,若已離欲,各各增一,謂他心智。根據此意,可說從異生、聖見道初念位,乃至修道位,一一可增一他心智,不可唯約最後位增一為八。若詳分別:異生、初聖,加一他心智,原來是成一智的,現在就成二智了。第二苦法智位,加一他心智,原來是成三智的,現在就成四智了。如是乃至第七修道未離欲位,加一他心智,原來是成七智的,現在就成八智了。
  無學鈍利根定成九成十  謂於無學道中,假定是鈍根時解脫的聖者,那他決定成就九智,即于十智中,除去無生智之一;假定是利根不時解脫的聖者,那他決定十智完全成就。於此我們首要知道:十智中,以無生智為最殊勝;初從世善的俗智,漸漸修行,發無漏苦法智忍,終至無生智,所以此智在無學位的聖者,唯是利根乃能成就的。
  辛七  約諸位以辨修智
  壬一  約見道辨修
  見道忍智起    即彼未來修    三類智兼修    現觀邊俗智
  不生自下地    苦集四滅後    自諦行相境    唯加行所得
  此明於見道十五心中頓修幾智,大分為二:初二句總明見位,次六句明三類智、俗智。此第二中,複分為六:一、第三四句正明;二、不生字明觀後俗智永不生;三、自下地三字,明所修俗智依地;四、第六句明此俗智念住攝;五、第七句明此俗智行相境;六、第八句明此智加行得。
  見道忍智起即彼未來修  此總明見位。謂於見道位中的八忍七智,不管是忍起還是智起,都即彼忍智于未來修的,而且唯修同類不雜余修。如忍正起時,即修彼未來忍,不修彼未來智,而智正起時,亦修彼未來智,不修彼未來忍。為什麼如此?一因先未曾得此無漏智,而今開始創得,其勢力還未廣,所以唯修同類不能傍修;二因此之對治所緣,都是決定了的,見道八忍,定緣八諦,斷八諦惑,不相交雜,所以唯修同類。雜心六說:謂苦法智現在修,即彼未來修苦法智,非忍非余智,如是乃至道法智。諸忍亦如足者,苦法忍現在修,即彼未來修,非智非餘忍!一切忍亦如是
  三類智兼修現觀邊俗智  此正明三類智、俗智。謂於見道位中,苦、集、滅的三類智,正現起的時候,能兼修未來現觀邊的世俗智。因此世俗智,要於一一諦現觀後邊,方能兼修,所以立現觀邊的世俗智名。邊者,是究極義。前之法智,不緣上界的四諦,沒有究極義,所以不名為邊;次之類忍,雖能緣於上界的四諦,但猶與疑得相應,沒有究極義,所以不名為邊。今類智位,現觀上界諦理,已經達於究竟,具有究極義,所以名之為邊。因此現觀邊,實就是三類智。光記說:以世俗智,從無始來,數曾知苦、斷集、證滅;三現觀邊,亦得知苦、斷集、證滅,(與世俗智)同為一事。於三現觀中,因為有此事現觀,所以三類智邊能修世俗智。為什麼于道類智時不能兼修世俗智?這有二義:一、約曾未曾說:無始已來,假定曾經知苦、斷集、證滅的,那是以世俗智而有知、斷、證的,所以于三類智邊,能修彼未來世俗智;假定從未修過無漏道,那就不能從道類智邊,修彼未來世俗智。二、約遍不遍說:謂修行者,雖可於三諦循事現觀,而必無於道遍事現觀的。如說遍知苦盡,偏斷集盡,遍證滅盡,於當諦事,所要做的,都已完畢,由此于三諦邊,可修彼世俗智;但是于道,必無能修一切道,不但見道位,不能修一切道,就是至無學位,也不能遍修,因為三乘六種性,其道各別,不能互修,再進一步說,就是佛所修道,亦不能盡,因佛不修聲聞等道,非起得得,故得修不盡;非盡現前,故習修不盡。正理七四說:謂三諦中依事現觀,容一行者總得其邊,必無有能遍修道者,異根性道不能修故,於自根性雖容得修,百千分中不起一故,也就是這一意思的說明。
  不生  此明觀後俗智永不生。不生,是說此世俗智,不論是在觀中或出觀後,都不得現起,因見道是無漏,世俗智是有漏,漏無漏相違,所以於見道中無容得起。舊論十九說:此智於在觀及出觀位,一向不生為法。若入觀不得生此智,以相違故;若出觀亦不得生此智,以心粗故。婆沙三十六又說:此智與見道現行相違故,過見道位無容起故,設見道位中見道須臾不現前者,此智便起,以見道無刹那斷義,是故此智無容現前。因不現前,得非擇滅,名不生法。
  自下地  此明修俗智的所依地。謂不論依於那一地見道現前,都能修未來的自地下地,即修此世俗智,從未至、中間、四靜慮、欲界的七地為所依。分別的說:假定芷依未至地而見道現前的話,那就能修未來的未至及欲界的二地俗智,依未至地修,是修自地,依欲界修,是修下地。假定是依中間地而見道現前的話,那就能修未來的中間、未至以及欲界的三地俗智。修中間者,是修自地,修未至及欲界者,是修下地。如是乃至假定依於第四靜慮而見道現前的話,那就能修未來色界六、欲界一的七地俗智。修第四靜慮,是修自地,修餘六地,是修下地。昆婆沙第四說:問:何故六地見道上能修下下不修上?答:上地法勝現在前時,即能修下,下地法劣現在前時,不能修上,如劣朝勝,非勝朝劣,此亦如是。婆沙百六十八又說:見道依下必不修上,以是初得道故;無漏依上必修下地,以自在不系故。俗智修欲而不修無色界者,因無色界沒有見道,所以不修。
  苦集四滅後  此明俗智為念住攝。謂世俗智,假定是在苦、集邊修,那就適為四念住攝,因苦、集二諦是通於身、受、心、法四境的;假定是在滅諦邊修,那就唯屬最後法念住攝,因滅唯是屬於法境的。為什麼不論道諦?因在道諦邊,不修此世俗智,所以不論。
  自諦行相境  此明俗智的行相境。如上所說,知道俗智是依苦、集、滅三諦的現觀邊而修的,因此依於那一諦修,就以那一諦的行相,緣此諦為境。假定是在苦諦現觀邊修的,就以緣苦的四種行相,是欲界系的緣欲界苦,是色界系的緣上苦諦;假定是在集諦現觀邊修的,就以緣集的四種行相,是欲界系的緣欲界集,是色界系的緣上集諦;假定定在滅諦現觀邊修的,就以緣滅的四種行相,是欲界系的緣欲界滅,是色界系的緣上滅諦。
  唯加行所得  此明俗智由加行得。講到得,有加行得與生得的不同,此智是由加行得,而不是由生得的,所以頌中特別用字加以簡別。舊論十九說:世俗智有二種:一、性法得,二、修習得;此智但是修習得。為什麼一定說他是加行得?正理七四說:此世俗智唯加行得,即由見道加行得故。欲界攝者是思所成,色界攝者是修所成,非聞所成彼微劣故
  壬二  約修道辨修
  修道初刹那    修六或七智    斷八地無間    及有欲餘道
  有頂八解脫    各修于七智    上無間餘道    如次修六八
  此明修道離染的過程中如何修智,大分為二:初二句明初刹那,顯示未離染已離染的差別,所以說或;後六句明住果位,約有五類的不同,如下二分別。修道是學位,唯就八智說,不論盡無生。
  修道初刹那修六或七智  此明初刹那修。修道最初的一刹那,就是第十六心的道類智。當此道類智正現在前的時候,于修未來智,或者修六,或者修七,而此六、七修的差別,就在已離欲與未離欲。假定是未離欲的,那他未來就修法、類、苦、集、減、道的六智。為什麼不修他心智?因他心智唯依四根本,未離欲者不得,所以不修。為什麼不修世俗智?因世俗智唯是有漏,不是有頂之所能治的,此道類智是有頂的能治智,彼此相違,所以不修。假定是已離欲的,那他未來就修七智,即于前六智上,更加一他心智。為什麼不修世俗智?因那是有漏,而這是無漏,彼此相違,所以不修。
  斷八地無間  此明八地無閭道。謂斷欲界、初定、二定、三定、四定、空無邊處、識無邊處、無所有處八地中惑而有的無間道,名為斷八地無間。為什麼不說有頂地的無間?因有頂地不修世俗智,此八無間修世俗智,所以別說。
  及有欲餘道  此明有欲餘道。有欲,顯示還未離欲。謂尚有欲聖者所有的加行、解脫、勝進諸道,名為餘道。為什麼?因這是在前說的無間道之外的。
  有頂八解脫  謂斷有頂地的八解脫道,即於九解脫道中,除去第九一解脫道。為什麼要除去第九解脫道?因那是屬無學所攝,不是有學位中所要明的,所以除去。
  各修于七智  此說前面所講的八地無間道、有欲餘道、有頂八解脫,各各能夠修于未來七智。八無間道及有欲余道所修的未來七智,就是法、類、苦、集、滅、道、世俗的七智。法、類二智怎麼可以互修?這是由於因力相資的關係,即他們二者,互為同類因。為什麼不修盡、無生智?因這是有學而非無學。有頂八解脫道所修的未來七智,就是于上七智中,除一世俗智,加一他心智。為什麼要除一世俗智?因這非有頂地所能治的;為什麼要加一他心智?因這是解脫道所攝的。為什麼不修盡、無生智?因這是有學而非無學。
  上無間余道如次修六八  上無間,是斷有頂的九無問道。此上九無問道,于未來能修法、類、苦、集、滅、道的六智。為什麼不修他心智?因這是無間道,所以不修;為什麼不修世俗智?因這是有頂治,所以不修?為什麼不修盡、無生智?因這是有學而非無學,所以不修。餘道,是指斷欲界的第九解脫道、第九勝進這、斷上七地的諸解脫道及諸勝進道、斷上八地的諸加行道、斷有頂前八品惑的諸勝進道:如是一切,皆名餘道。此諸余道,于未來能修八智,即于前六智上,更加世俗智及他七智,總成八智。
  壬三  約無學道辨修
  無學初刹那    修九或修十    鈍利根別故    勝進道亦然
  于見道、修道位中如何修智,已經辨別過了,現應進一步的就離染得無學位,以辨修智。
  無學初刹那修九或修十  無學道最初的一刹那,就是斷有頂的第九解脫道。得此第九解脫道的無學果位,于未來修智,或修九智,或修十智。為什麼有此二者差別?答:
  鈍利根別故  所以有修九智、十智的不同,是約鈍根、利根分別的。假定是鈍根的時解脫阿羅漢,要除去無生智,唯修九智;假定是利根的不時解脫阿羅漢,那就具修十智了。
  勝進道亦然  謂於無學位,不但是解脫道,有修九修十的不同,就是諸勝進道,也有修九修十的差別,至於其道理,如前所說是一樣的,所以說亦然。
  壬四  約余位辨修
  練根無間道    學六無學七    餘學六七八    應八九一切
  雜修通無間    學七應八九    余道學修八    應九或一切
  聖起余功德    及異生諸位    所修智多少    皆如理應思
  上來雖已辨明見、修、無學三道的修智,但還有練根等的餘位,其所修智是怎樣的,不可不知,所以現以三頌略為分別。
  練根無間道學六無學七  行者練根,有的是在有學位中,有的是在無學位中。假定是在有學位上練根所有的諸無間道,那他能修未來苦、集、滅、道、法、類的六智。論文所說諸無間道字,因顯前五種性各有九無問道,所以說諸,不是說無間道有五性非一,名之為諸。為什麼不修盡、無生智?因這是有學而非無學。為什麼不修俗智?因有學練根一無間道正斷見惑,似於見道,所以不修。為什麼不修他心智?因無間道能斷於障,所以不修。假定是在無學位上練根所有的諸無間道,那他能修未來的七智,即于前六智上,更加一盡智。為什麼不修世俗智?因無學練根九無間道,斷修惑所引障,就如斷有頂染一樣,所以不修。為什麼不修他乙智?因無間能斷於障,所以不修。為什麼不修無生智?練根聖者,是鈍根性,所以不修。
  餘學六七八  餘學的,對練根無間道,實是指練根諸解脫道、加行道、勝進道而言。有學位上練根所有的諸解脫道,假定是還沒有離欲的,那他能修未來苦、集、滅、道、法、類的六智。為什麼不修世俗智?光記說:見道解脫總有七種,三雖修俗四不能修,從多分似故不修俗。為什麼不修他心智?因斷障解脫,非容其參預,所以不修。假定是已離欲的,那他就能修未來的七智,即于前六智,更加一他心智。為什麼加這一他心智?因這不是斷障的,所以修未來他心。若離欲、若未離欲,都是約有學說,所以都不修盡、無生智。有學位上練根所有的加行道,假定是還沒有離欲的,那他能修未來的苦、集、滅、道、法、類、世俗的七智。為什麼不修他心智?因為是還沒有離欲的,所以不修。假定是已離欲的,那他能修未來的八智,即于前七智上,更加一他心智。為什麼加此一智?因這是已離欲的。若離欲,若未離欲,都是約有學說,所以不修盡、無生智。有學位上練根所有的諸勝進道,假定是還沒有離欲的,那他能修未來的七智;假定是已離欲的,那他能修未來的八智。此所修的七智、八智,都如前加行說,所以不再分別。
  應八九一切  上句餘學的字,應該貫到此句的上頭,讀為余應八九一切。餘謂無學練根的諸解脫道、加行道、勝進道。應就是無學聖者。意思是說:無學位上的退法等五的種性,在修練根的時候,如果還在前八品解脫道的階段上,那他能修未來苦、集、滅、道、法、類、他心、盡的八智。為什麼不修無生智?因這是鈍根性;為什麼不修世俗智?因這是如有項治的。無學位上的退法等前四種性,在修練根的時候,如果到達第九品解脫道的階段上,那他就能修未來的九智,即于前八智上,更加一世俗智。為什麼加一此智?因這世俗智,是同得應果的。為什麼不修無生智?因這是鈍根性。無學位上的第五堪達種性,在修練根的時候,如果到達第九品解脫道的階段上,那他能修未來的十智,所以說一切。此第五種性與前四種性,所以別說,因前四種性未得無生,而此種性是得無生的。其次,無學位上練根所有的諸加行道,除無生智外,那他能修未來其餘的九智。還有,無學位上練根所有的諸勝進道,假定足鈍根性的,除無生智外,那他能修未來其餘的九智;假定是利根性的,那他能修未來的十智,所以說一切。
  雜修通無間學七應八九  此明雜修無間道及修五通的諸無間道。修此也有有學與無學的不同:假定是有學聖者雜修無間道及修五通的諸無間道,那他能修未來苦、集、滅、道、法、類、世俗的七智。為什麼不修他心智?因這所修的是無間道,所以不修;為什麼不修盡、無生智?因這是有學而非無學,所以不修。為什麼叫做雜修?是雜修靜慮的意思。為什麼只說五通?因于六適中除去漏盡通的。假定是無學聖者雜修無間道及修五通的諸無間道,鈍根性者,能修未來的八智,即于十智中,除去他心智及無生智。為什麼要除他心智?因這所修的是無間道;為什麼要除無生智?因這是屬鈍根性。利根性者,能修未來的九智,即于十智中,除去他心智,因為此所修的是無間道。無學鈍根能修八智,所以頌說應八;無學利根能修九智,所以頌說應九。
  余道學修八應九或一切  餘道,是指雜修及修五通的諸解脫道、加行道、勝進道。這也有有學與無學的修習不同:假定是在有學位雜修這些餘道,那他能修未來的八智,即于十智中,除去最後的盡及無生的二智。為什麼要除去此二智?因這是有學而非無學。假定是在無學應果位上雜修這些餘道,鈍根性者,能修未來的九智,即于十智中,除去最後的無生智。為什麼要除去此智?因這是屬鈍根性的關係。利根性者,能修未來的十智,所以頌說t切。在此不過須要知道的:上說修通的諸解脫道,唯約宿住、神境、他心的三通而修解脫道說,不約天眼、天耳二通而修解脫道說,因這二者是無記性的,不名為修。
  聖起余功德及異生諸位所修智多少皆如理應思  再就聖者諸余功德及異生諸位,以明修智的多少差別。聖者生起諸餘四靜慮、四無量等修所成攝的有漏功德時,假定他是一個有學而尚未離欲的聖者,那他能修未來的七智,即于十智中,除去他心、盡及無生的三智;假定他是一個有學而已離欲的聖者,那他能修未來的八智,即于十智中,加一他心智,仍除盡及無生的二智,因為已經離欲,所以有他心智,因為還是有學,所以無盡、無生的二智;假定他是一個無學而屬鈍根性,那他能修未來的九智,即于十智中,除一無生智,因為這是鈍根性的,假定他是一個無學而屬利根性的,那他能修未來的十智。異生位上,假定是未離欲的,那他唯能修未來世俗的一智,餘者皆不得修,假定是已離欲的,那他就能修未來的二智,謂于世俗智外,再加一他心智。麟說:若斷欲第九解脫,得初定他心,乃至離第三禪染,得第四定他心,若離第四定染,不得他心,故異生依四靜慮,即具二智,自餘諸位,唯修世俗。頌文的末後兩句,告訴我們:要知聖者所起的諸余功德以及異生諸位,所修智的多少,皆如道理所說,應該好好的思量,不可有所錯誤!
  王五  約依地辨修

  諸道依得此    修此地有漏    為離得起此    修此下無漏
  唯初盡遍修    九地有漏德    生上不修下    曾所得非修
  未來修智的多少,在前面固已分別過了,但正式作諸未來修的時候,那是依於幾地而修的呢?諸所起得是不是也名所修呢?關於這兩問題,現在為之解說:前七句解第一問題,後一句說第二問題。
  諸道依得此修此地有漏  前雖說智有十,現總十智為二,就是有漏智與無漏智。有漏智,必隨道所依地,所以此中分為二類:一為依地,一為得地。道起所依地為依地,道初所得法地為得地。諸道,是指世俗道及無漏道。假定是修有漏法,總有兩類:一、諸道依此地現起之時,能修未來的此地有漏。二、諸道得此地初所得法時,能修未來的此地有漏。顯宗三六說:諸道依此地及得此地時,能修未來此地有漏。謂依此地,世俗聖道現在前時,未來唯修此地有漏,以有漏法系地堅牢難修餘故。隨依何地離下地染,第九解脫現在前時,亦修未來所得上地根本近分有漏功德,離下地縛必得上故。此中所謂上地,是對所離的下地說,實在是指所得的此地,因依上地離下地染,必然是得其上地的。
  為離得起此修此下無漏  前明修有漏,此明修無漏。說此修無漏道,總有三類:一、為離此地時,能修未來此地無漏及下地無漏。唯此所謂修此地下地,是望離染地說,不是望依地說,如果望依地說,也可名為修上的。雜心六說:若此地離欲,即修此地及下地。謂初禪離欲,即修初禪功德及未來(即新未至)  ,如是乃至第一有離欲,修一切地無漏功德。二、得此地時,能修未來此地無漏及下地無漏。三、依此地中諸道現起時,能修未來此地無漏及下地無漏。離此、得此、起此三者,所以都能如是者,因無漏道,非地之所系的,因而可得傍修。論說:為離此言,通二四道。為離此,足說的能治道,而此能治道,恐謂唯無漏中無間、解脫,故言通有漏無漏二各四道,二道俱離染,故加行勝進,亦是離染之道類故
  唯初盡遍修九地有漏德  唯初盡智現在前的時候,其力足能遍修九地有漏而為意地所攝的聞、思、修所成的不淨觀等無量勝功德,不唯如此,而且不論隨於那一地的盡智現在前時,都能通修自地、上地、下地的諸有漏德。但是在此所要問的:為什麼唯這初盡智時,力能遍修諸有漏德?因就殄滅無始來的一切善根的煩惱怨賊說,唯有初盡智現起時有此創能,如有摧伏國所共怨,一切俱來慶賀稱善,所以此時力能遍修諸有漏德。
  生上不修下  然而此若生於上地,那他必不修下地善。如身在欲界得阿羅漢,固然通修三界九地的諸有漏善,但若生於初定得阿羅漢,那就不修欲界的諸有漏善,而祗修上二界八地的諸有漏善了,如是乃至生於有項得阿羅漢,唯修有頂一地的諸有漏善,而不再修下八地的諸有漏善了。為什麼?因身生上定,不成下有漏善的,所以生上不能修下。生上而不修下,約有漏說,固然如此,約無漏說,是怎樣呢?無漏諸地自在,上下不遮,換句話說,無漏生上,亦得修下,與有漏不同。
  曾所得非修  說到修,大概都是約先未得說的,就是先時從來所未曾得過,而現在開始得了,當知此得是由用功所得的,聽以名為所修,假使先時曾經得過的,後因某種因緣又棄舍了,現在縱然還得前所舍的,但不得名為所修,因這不是由設劬勞而證得的,所以曾得舍而還得,不名所修。
  壬六  明四種修義
  立得修習修    依善有為法    依諸有漏法    立治修遣修
  講到修,不唯約得說名為修,總說修有四種,就是得修、習修、對治修、除遣修,或有更加防護修、觀察修,而為六修的。但照昆婆沙師說:防護修,就是對治修;觀察修,就是除遣修。現在姑依前四修說,如是四修依於什麼而立的呢?頌解答說:
  立得修習修依善有為法  此明得習二修。如此二修,是依有為善法而建立的。一切有為善法,都應當須要修習的,為什麼?為了可愛的果,應當精勤修習,使命漸漸增長,所以名為習修。一切有為善法,都能得可愛果,即得世間可愛異熟的增上果,並得出世間的諸離系果,所以應當精勤修習,從下至中,從中至上,合速獲得所求愛果,因而名為得修。染、無記法及善無為,因為沒有這樣的作用,所以不得立名為修。正理七五說:諸未曾得功德現前,及得未來所余功德,新修得故皆名得修;曾得未得功德現起,現修習故皆名習修。此二但依善有為立。如果在時間方面分別:于未來世唯有一個得修,因能起得而得的;于現在世則具得習二修,有法俱得,名為得修,體現行故,名為習修
  依諸有漏法立治修遺修  此明治遣二修。如此二修,是依諸有漏法而建立的。治修,就是對治修,有四種對治,為有漏法敵對治道,所以以有漏法為依,建立此對治修。光記說:此有漏法,望對治道生邊,有能治故,名對治修。遣修,就是除遣修,謂望離縛義邊,除遣惑縛,名除遣修。
  己二  明智所成德
  庚一  明不共法
  辛一  舉數標名
  十八不共法    謂佛十力等
  能成之智的差別,已如上說;其所成的功德,又是怎樣的呢?此可大分為二類:一是不共的功德,一是共的功德。現在先說佛的不共功德。所謂十八不共佛法,是那十八種呢?答:
  十八不共法謂佛+力等  初句舉數,次句標名。謂佛果位上的十力、四無畏、三念住、大悲,如是總合名為十八不共法。為什麼說這十八是不共法呢?因這唯是諸佛初成佛時,于盡智位上所有的功德,而與諸餘聖者及諸凡夫所不共的,所以名為不共法。
  辛二  隨名別解
  壬一  正明不共
  癸一  明佛十力
  子一  明佛心力
  力處非處十    業八除減道    定根解界九    遍趣九或十    宿住死生俗
  盡六或十智    宿住死生智    依靜慮餘通    贍部男佛身    於境無礙故
  此明佛的十力相別:初六句出體,次四句諸門分別,於中有四門。關於十力的廣說,在增一阿含第四十二卷中有一經。中含四七多界經,對於是處非處,亦曾廣為分別。至於雜心、甘露味等論,都以十力柑配諸智而說。
  力處非處十  此明第一處非處智力。頌初力字一字是總標十力;處非處下定別釋。什麼叫做處?合乎道理謂之處。如說身等惡行,感非愛果,所修善因,感可愛果,這是一定的道理,所以名處。什麼叫做非處?不合道理謂之非處。如說造諸善行,可以感惡趣果,作諸種種罪行,反而感可愛果,這是不合道理的,所以名非處。如來大智,于處如實了知足處,于非處如實丁知是非處,名為處非處智力。此智力,具以如來十智為他的體性,因佛十智,隨其所應,皆能了知處非處的。同時為了簡別余所有智,所以特別說為如來十智。
  業八除減道  此明第二業異熟智力。業是因,異熟是果。如來大智,善能了知如是類業,感如是類諸災熟果,無罷礙智,名為業異熟智力。所謂業因,就是集諦,所謂異熟果,就是苦諦。婆沙三十說:唯緣苦集,十力經說,知他眾生因緣處所受其果報。此智力,以如來的八智為他的體性,即于十智中,除去滅、道二智。為什麼要除這二智?因滅、道二智,不緣苦、集右漏,換句話說,業因苦果,不是滅道所攝的,所以唯八智為體。
  定九  此明第三靜慮、解脫、等持、等至智力。靜慮,就是四靜慮;解脫,就是八解脫;等持,就是三三摩地;等至就是四禪四無色的八等至。如是一切,都是定的異名。如來大智,如實了知靜慮等,名為靜慮等智力。此智力,以如來的九智為他的體性,即于十智中,除去一滅智。為什麼要除去滅智?因靜慮等不是屬於滅諦所攝的。
  根九  此明第四根上下智力。根,就是信、進、念、定、慧的五根,而此信等五根,在眾生分上,有上下的差別。如來大智,能知眾生信等根的上下差別,所以名為根上下智力。此智力,以如來的九智為他的體性,即于十智中,除去一滅智,其義如前說。
  解九  此明第五種種勝解智力。意謂如來大智,善能了知眾生種種喜樂勝解,所以得此智力名。此智力,以如來的九智為他的體性,即于十智中,除去一滅智,其義如前說。
  界九  此明第六種種界智力。意謂如來大智,善能了知眾生種種性以及世間種種界非一界,皆如實知,所以得此智力名。此智力,以如來的九智為他的體性,即于十智中,除去一滅智,其義如前說。
  遍趣九或十  此明第七偏趣行智力。遍趣行,就是一切諸行,因為一切諸行,隨其所應,皆能趣果,所以名為遍趣行。如來大智,於此一切遍趣行中,皆能如實了知,所以名為遍趣行智力。雜心論說:向地獄乃至涅槃,彼緣起及眾具,故名趣力。根據此說,唯以九智為此智力的自體,即于十智中,除去一滅智,因擇滅無為不是能趣的。彼論又說:有說趣智力,是十智性。根據此說,不唯以能趣為境,亦複緣所趣為境,所趣通五趣及涅槃,所以加減智為十。
  宿住死生俗  此明第八宿住隨念智力。宿住是所知境,餘四宇是能知智,隨彼彼所曾經驗過的諸事,皆能如實了知,所以得此智名。十力經說:複次,如來悉知一切所趣心之道,或一生、二生、三生、四生、五生、十生、五十生、百生、千生、億百千生、無量生;成劫、敗劫、無數成敗劫中,我昔生彼處名是字,是食如此之食,受其苦樂,壽命長短,死此生彼,彼死生此:自憶如是無數宿命之事。此智力,因為是緣事法的,所以唯以俗智為體。此句頌中,複說明第九宿住死生智力。前者以了知佛陀本身過去所經諸事,此則了知眾生死此生彼的現象。十力經說:複次,如來知眾生生死之趣,以天眼觀眾生之類,善色惡色,善趣惡趣,隨行所種,皆悉知之;或複眾生身口意行惡,誹謗賢聖,造邪見業,身壞命終,生地獄中;或複眾生身口意行善,小誹謗賢聖,恒行正見,身壞命終,生善處天上,是謂名為天眼,清淨觀眾生類所趣之行。此宿住死生智力,亦名天眼力。義章說:天眼力者,紝中亦名生死智力。此智力,因為是緣事法的,所以唯以俗智為體。
  盡六或十智  此明第十漏盡智力。漏盡,就是擇滅涅槃理,為所緣境,緣此漏盡智,名為漏盡智力。婆沙三十所緣門中說:若緣漏盡境故,則緣滅諦;若依漏盡身故,則緣一切法。因為所緣的物件不同,所以以幾智為體也就有別。如果說是但緣有漏盡擇滅,那就只以六智為體,于十智中,除苦、集、道、他心的四智。為什麼要除去這四智?因這四智足不緣滅諦的。滅諦故有滅智;通上下界有類(智)、法(智);佛故有盡(智)、無生(智);滅諦後邊有俗智。如果說是緣擇滅所依相續身中所得法,因為那是通一切法的,所以就以十智為體。
  宿住死生智依靜慮餘通  此明十力的依地。謂第八宿住隨念智力、第九宿住死生智力,依四根本靜慮生起;其餘所有的八智,通依欲界、四禪、未至、中間、四無色的十一地生起。婆沙三一說:地者,宿住、死生在四根本靜慮,是通性故,近分、無色、及小定地,非迪所依故無。此二餘力,有漏者在十一地,無漏者在九地。所謂九地,即於十一地中,除去欲界及有頂,因此二地是沒有無漏的。今總說為十一,未加簡別。
  贍部男佛身  此明十力的依身。謂此十力,皆依贍部男子佛身,因為唯有這個,方堪為力所依的。或說佛身即是男,何必要說男子佛身?當知佛身雖亦是男,但此是有所簡的,即為簡二乘聖者,二乘身雖是男,然而不堪為力所依。
  於境無礙故  此明力的意義。謂佛的大智,對於一切的所知境,已經獲得無礙,要想知道什麼,就能知道什麼,甚而至於極久之時,極遠之處,也沒有說是不了知的,所以名之為力。諸餘聖者,雖亦能知境界,但不能夠無礙,所以不名為力。力之所以為力,婆沙說有諸義,如彼三十說:不可屈義、不可伏義、不可摧義、不可害義、不可轉義、不可覆義、能遍覺義、能荷擔義、堅固義、最勝義、能制他義、是力義。本頌所說無障礙義,實足包含了如是諸義的。
  子二  明佛身力
  身那羅延力    或節節皆然    象等七十增    此觸處為性
  諸佛心力無邊,已經略為分別;諸佛身力大小,又是怎樣的呢?現當為之說明。于中,初二句正明身力量,第三句明所喻延力量,第四句出體。
  身那羅延力或節節皆然  此正明身力量。佛有生身、法身之別,現在所說身力,是約生身而論。佛生身力究竟怎樣,我們本是不可知的,現在所以能夠分別,是以世間共所欽重的那羅延力做譬喻的。那羅延,此雲人生本,即是大梵天王。外道說:一切人皆從大梵天生,所以名為人生本。中論疏說:那羅延,此雲生本,以是眾生本故。若問佛的身力如何,頌中顯示兩種異說:有說佛的生身力,等於那羅延力一樣;或說佛身所有的支節,節節皆如那羅延力一樣。論文更舉大德法救義說:如來身力猶如心力,是無量無邊的,不可以其他什麼大力者與之相比,假定不是這樣的話,那諸佛的生身,就應不能持無邊的心力,既能持無邊的心力,證知身力亦是無邊。於此三說中,論主意取第三大德說。因唯有這樣,才能活潑的顯示佛的身力,亦唯有這樣,才能顯示佛的身力特色和偉大!
  象等七十增  此明所喻延力量。謂佛身力如那羅延力,而那羅延力量又是怎樣的呢?此以象等七力,十十倍增來顯示他。一、十凡象力,當一香象力;二、十香象力,當一大露形神力;三、十大露形神力,當一勝蘊神力;四、十勝蘊神力,當一妙支神力;五、十妙支神力,當一執持神力;六、十執持神力,當一那羅延力。頌中的等字,就是等於後面的六種。

  此觸處為性  這是出體。如是身力,是以觸處為體的,觸有能觸所觸,能觸是身,所觸是塵,於所觸中,大種勝者,名為身力,因為異餘大種,所以又名差別。
  癸二  明四無畏
  四無畏如次    初十二七力
  佛的身力心力,都已說過了,佛的四無所畏,其相又是怎樣的呢?所謂無畏,是沒有怖畏的意思。為什麼會無怖畏?因為有智,不畏他人,或從智中而生無畏,所以名為無畏。舊論二十說:無畏以無怖為性。雲何說智慧為無畏?由此四法故,諸佛於大眾中,無複疑心故,說彼是無畏,此無畏是智慧所成,故于智說無畏,非智是。今將四無畏解釋如下:
  四無畏如次初十二七力  佛四無畏,如經所說是這樣的:一、正等覺無畏,以十智為體,猶如力。因處非處智力,了知諸法是非,就是正等覺義。怎樣叫做正等覺無畏?“謂佛自言:我于諸法正等覺者,若有世間沙門、梵志、天魔梵等 ,依法立難,言佛如來於如是法非正等覺,無有是處。設當有者,我於是事,正見無畏,故得安隱無怖無畏。二、漏永盡無畏,以六智或十智為體,如第力。怎樣叫做漏永盡無畏?“謂佛自言:我于諸漏已得永盡,若沙門等,依法立難,言佛於漏未得永盡,佛為通釋,無怖畏故。三、說障法無畏,以八智為體,如第力。怎樣叫做說障法無畏?“佛說染法必能為障,若外道難言,染非能障,佛為通釋,無怖畏故。四、說出苦道無畏,以九智或十智為體,如第力。怎樣叫做說出苦道無畏?佛說修道必能出苦,若外難言,道非出苦,佛為通釋,無怖畏故。然此四無畏,究竟是顯什麼意思?主要是為顯自利利他義:前二是為顯示自利義,後二定為顯示利他義。

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