演培法師


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入中論頌講記 一

入中論頌講記 一

演培法師

 

  自 

  佛法有空有之說,這是誰都知道的,但空有是否無礙,就成為一大問題。在論究這問題時,不但大乘學派說是無礙的,就是小乘學派亦說無礙的。既然如此,照道理說,在學派間,對這空有,應該沒有諍論。可是事實,佛教學者對這論題,一直喋喋不休的在諍辯,而且始終沒有得到一個美滿的結論,不用說,這問題是還繼續存在的。

  問題所以不得解決,不足空有本身有什麼矛盾,而是學者對它的解說不同,於是問題愈來愈複雜。結果怎樣?只有走上你說你的,我說我的一途,誰都認為自己的說法是對的。其實,調和空有,說明無礙,這是很難做得恰到好處的。因這問題太過甚深,如對空有真義,沒有正確瞭解,是無法顯其無礙交融的!

  可是空有這個問題,是佛法的重要問題,儘管說有諍論,或說根本無諍,我們仍得本于諸大論師的論說,以透視這問題,期對這問題求得一合理答案。首先我要說的    空是佛法的特質,亦是佛法與世法不同的根本所在。世間一般學者,不論談何問題,總是在中打滾,亦即說諸法是有的。可是佛教學者,雖亦有多派別,但是每一舉派,沒有不銳空的,所以空是佛教學者所共說的,不是中觀宗的一家之言。

  空,固為佛教各派所共說,但說得徹底不徹底,是就大有采究餘地。有說我空法有,空有是不相融的;有說一切法空,是佛的方便說;有說此是無自性空,而彼並不是空的。從表面看來,都是在說空,若嚴格的說,這些都未真正瞭解空義,亦即是空得不徹底的!

  空宗說空,是明緣起即性空的,雖明性空而不礙緣起的。所以空宗說空的特點,在於說明性空即緣起,緣起即性空,空有是相互交融的。如問一切法為什麼是空的?即因一切法是緣起的;若問;切法為什麼是緣起的?即因一切法是空的。假定不是緣起,即不能顯示諸法空,如果不是無自性空,即不能顯示諸法從緣而起,二者是相關;相成不是隔別的。

  性空不礙緣起,緣起不礙性室的現空交融的正見,確是甚深而難以理解的。不特不是世間學者及小乘學派中的各派行人所能明白,即大乘學派中亦有一些學者無法洞達。原因就是他們有個錯誤的觀念,以為空是沒有的,正因為把空看成沒有,所以信受了空,就無法理解緣起,信受了緣起,就無法理解空,其實空是不礙緣起顯現的,緣起是不礙空無所有的,而且唯有緣起才是性空,沒有緣起性空即不得成,同樣有性空才有緣起,沒有性空緣起亦不得成。

  如上所說,可知性空與緣起,是相依相成不容有所偏廢的。所以信解一切法空,必須信解得很正確,假定信解得不正確,一定會走到錯誤的路上去!怎樣才是信解正確,就是要理解到空是緣起的空,不但不破壞一切,而且要成立一切。所以性空者所說的空,絕對不破壞緣起,假定是破壞緣起,那就不是性空者所說的空,亦即未能真正理解到空,而是撥無一切的惡趣空,亦是否定因果的斷滅空,為性空者所絕對破斥,不容共存在以毒害人類思想的。

  從緣起所開顯的性空,是即無自性義,可是執著實有的學者,不瞭解無自性不是沒有作用,乃錯誤的把無自性看成是無法,不瞭解有法就是緣起性空,乃錯誤的把有法看成有自性。就他們誤解無自性為無法,不能建立因果這方面來說,自不免要墮於斷見,就他們誤解有法就是有自性,不能理解性空這方面來說,自不免要落於常見。一個思想落在斷常兩邊的人,對於空宗所說性空緣起的中道正見,不特不會有明確的認識,連少許瞭解亦不可能!

  本頌的作者月稱論師,為祛除佛法行者的誤解,對有自性與有法,無自性與無法的不同處,作一嚴格的分別:無法是空無所有的,如龜毛晃角一樣,無自性不是一無所有,是即指有法而言;但有法並非就是有自性,是說因果緣起法有,亦即是指空無自性而言。對這四者的界限分別清楚,就可瞭解空宗所說的性空,不是一般所說的斷滅!實有者不明這個差別,這才誤以無自性為無法,性空為斷見,誤以有法為有自性,不是如幻如化的緣起因果。

  最能融會空有發揮諸法無自性空深義的,當以聖龍樹為第一人,這從他抉擇勝義空性的中觀論中,可以得到極大的證明。但中觀論的內容異常深奧,不是一般淺智者所能窺其底蘊。月稱論師有鑒於此,為了顯揚聖龍樹的性空義,為使一般愛好空義者,得以無礙的入於中論之門,特著人中論以為學者的一臂助力。

  聖龍樹的中觀論,站在大乘性空為本的立場,與聲聞學者熱烈展開辯詰論難,認為一般聲聞學者,根本不解佛說空義,以確立性空為木空有無礙的不拔之基。所以中觀論,是以小乘學派為破斥的物件,因為那時正是小乘學派思想最為紛歧的時代!

  可是到了月稱論師的時代,正是唯識思想最為發皇的時代,論師不但在那爛陀寺,與唯識學者展開多次的論辯,在人中論中亦以唯識思想為主要破斥的對象。如阿賴耶識、自證分、心外無境等,都是唯識學的重要思想。但月稱論師在人中論中,卻不客氣的一一給子無情的痛擊,使之沒有立腳餘地!

  人中論首由印度傳人我國西陲的西藏,在西藏成為空宗的權威論典,但正式傳入我國內地,則是在中日戰爭期間,由法尊論師依西藏文譯成,並由印順論師為之潤文

  民國五十年,我在福嚴精舍,為學生講說此論的頌文,隨講隨記,得三十萬言,並於五十一年八月初版流通。一般以為空易說明,殊不知空義甚深,是很不容易講的,所以我在講時,力求淺顯通俗,希諸見聞者都能明白。但因空義畢竟太深,不論怎樣講得通俗,總難做到大眾化,這是我所感到的最大遺憾!

去年同返自由祖國,中華學術院中華大典宗教類佛學部門主編人周邦道居士,要我選兩本已出版的作品,俾便編入中華大典,於是我就選定解深密經語體釋人中論頌講記兩種。前者是代表有的思想,後者是代表空的思想,為佛法的空有二大車軌。期諸發揚佛教文化者,循著這二大車軌,來促進中華文化的復興,來適應世界文化的潮流,進而以我國文化領導世界文化,實現世界大同!民國五十九年六月二十五日演培序於星洲靈峰般若講堂

 

 

 

 

 

入中論頌講記

  懸 

  一  本論作者的簡介

  本論的作者,是月稱論師。論師是南印度娑曼陀地方的人氏。這個地方,相傳是大天的化區,即當今印度的海克拉巴。依印度的佛教歷史考察,我們知道該地在當時,大小乘佛法都是最極隆盛的。由於月稱論師的智慧高超,聰明過人,所以在他出家後研究佛法,特別是研究龍樹的中觀學,有獨特的心得,且能將自己的特見發揮出來,這確是難能可貴的。因為當時弘揚中觀正見的,有著各種不同的派別,而且彼此之間論難不已。月稱能本龍樹的正見,揮起智慧的利刃,斬斷各種的葛藤,顯出龍樹的真義,所以諸師皆為其所伏。不但如此,我國玄奘三藏去印求法時,正是他在那爛陀寺,擔任中觀學的教授。那爛陀寺在當時印度,真可說是佛教的最高學府,各宗各派學者,都在裏面講學,諸方求正法者,亦都來此受學。可是,中觀唯識的思想,向來是有衝突的,所以兩宗學者,往往為了某個論題,發生激烈的諍論。月稱論師既在那爛陀寺任中觀學的教授,所以曾與宗於唯識的學者,展開多次的論辯,而每一次的論辯結果,都是月稱得到最後勝利,因而龍樹中觀學,得以大興於世。

  講到這裏,我們應稍知印度大乘佛教的派別。印度大乘佛教,不像中國有八宗之多,只有宗於瑜伽的唯識宗與宗於中觀的性空宗,前者以無著世親為創說的宗主,後者以龍樹提婆為創說的宗主。就時間分別:龍樹創立空宗於前,無著唱說有宗於後。龍樹的中觀宗,初成立的時候,雖震動教界,但龍樹以後,就漸漸衰微,因為空義甚深,不是鈍根小智的人,所能得其真義,如不善解其空,反而有所自害,所以很多對空生畏的人,不敢學習諸法空的教義。應時代與學者的要求,無著世親乘時而興,高唱諸法唯識的道理,一時唯識學在敘界勃起,學者紛紛投入唯識的陣營,修學唯識與弘傳唯識,以致唯識思想,彌漫整個敵界,甚至代表了當時整個的大乘佛法。

  不過與世親同時代的,中觀宗中有僧護論師,其後又有佛護與清辨二師,同時出而弘傳龍樹的中觀學,中觀學由於幾個大論師的出而弘傳,於是就又漸漸的復興起來,一時發心來學中觀的亦漸眾多。我們可以說:由蓮花戒到月稱論師這一階段,印度佛教又成為中觀發皇的時代,唯識在中觀學者群起破斥下,逐漸削去其在教界的權威,而中觀的法幢,得以再度高樹起來。

  龍樹的中觀學,最能契合佛陀的空義,可謂無有疑義。但中觀學派與非中觀學派,應從什麼地方分別,我們不得不略論說。論說這個原則,是很簡單的。佛陀說法,要不外於以世俗與勝義的二諦為中心,中論所謂諸佛以二諦,為眾生說法,就是此意。在勝義諦中,是不是以畢竟空為究竟了義,就可判別出是不是中觀派。說明白點:於勝義諦中主張畢竟空為究竟了義的,即是中觀派;於勝義諦中否認畢竟空為究竟了義的,即非中觀派。講空,本是佛教各宗派所共的,可說沒有那宗那派不講空的,但所說空是不是徹底,其中大有出入。我們常說,不要以為說空就是空宗,要看他在說空後,會不會露出有的痕跡來,假定露出有的痕跡來,是即顯示其不是真正的在說空。在佛法中,為我們辟出一條畢竟空寂的大路來的,唯有龍樹菩薩。月稱踏著龍樹的空王大路,抉擇中論的要義,發揚龍樹的正見,所以特造此入中論。

  據有學者這樣說:宗喀巴大師,初學中觀學,對龍樹的正見,未能盡為通達,於是想去印度追求:乃先到洛卡地方,就虛空幢大師,取決自己行止。虛空幢,是修金剛手本尊而得成就的大師。金剛手菩薩指示宗喀巴說:你如去印度,是可做大菩提寺的上座的,不過你的弟子,都還是加行位上的菩薩,受不了印度熱浪的襲擊,恐怕多要死亡,未免太為可惜!如在西藏,是亦可以獲得中觀正見的,因為月稱論師,是上方世界的補處菩薩,他來這個世界示現,就是願弘中觀正見的,你如誠意的向他祈求,必能獲得他的攝受。宗喀巴得到這個指示,就依所指示的修習,果在洛卡證得了中觀正見。所以在西藏,不特黃教派宗於月稱見,就是其他學派,亦自認為以月稱見為宗。

  丹稱見既被學者認為是中觀正見,他與一般中觀學者思想,究有一些什麼不同?印順論師說:月稱與眾不同的思想,約有八種:

  一、阿賴耶非有廠阿賴耶是唯識學上的中心所在,唯識學上的很多論題,都是導源于阿賴耶而來。可是月稱論師,認為阿賴耶識,是佛陀的方便假說,根本沒有實質的阿賴耶可得,所以說阿賴耶非有。

  二、自證分非有:唯識者所說心識,有相、見、自證、證自證的四分說,彼此對這並有相當的諍論。可是月稱論師。徹底的否認有自證分。因為彼自證分,不能領受直體,以諸作用不能於自體而轉,如刀不自割等,所以心不能自緣。自證分尚不可得,證自證分當更不可得。這又是與唯識學者不同的地方。

  三、世諦有外境:唯識認為所有認識的境界,都是內自心識之所變的,根本不承認有獨立存在的客觀外境。可是月稱論師,現在承認有外境,不過不承認它有實自性。

  以上三點,都是與唯識思想相左,不特月稱這樣說,就是清辨亦同意此說,在本論第六地中,有相當的破斥。

  四、應成非自立:這是屬於論理學的諍論。自立,就是自立量的意思。站在唯識的立場說:不論自立,不論破他,都要運用因明的三支比量,始能完成立自破他的任務。不但唯識學者是這樣主張,就是中觀學者的清辨亦這樣的看法。可是月稱論師,認為因明的三支比量,是一種形式邏輯,根本不能以此來建立空義。但這並不表示月稱反對因明,而只表示以因明成立空義的不可能。但別人如用因明建立自己的理論,我們也不妨用隨量破的方法,以子之矛攻子之盾,使他理論不得成立,到了最後,自己的中道正義,就可顯現出來。自己如也同人一樣的,立量以成立空義,空義反而不能顯示,因為靈活無滯的中道真理,絕對不是形式邏輯所能表達得出來。龍樹大士是以隨量破的方法,建立自己所要建立的空義,月稱也是用的這種方法,當然可謂獨得龍樹的心髓了。

  五、三乘有法無我:一般佛教學者,大都是說:二乘聖者只能通達人無我,不能通達法無我。可是月稱論師,獨異眾說,認為法無我是三乘所共得的,亦即是說,得人無我一定得法無我,如不能得法無我,反顯其亦未真得人無我。得人無我必得法無我之說,不特契合龍樹的正見,亦複契合般若的正見。如金剛經說:是諸眾生,若心取相,即為著我、人、眾生、壽者;若取法相,即著我、人、眾生、壽者。取諸法相,即著我、人、眾生、壽者,可見是諸眾生,未能真正的通達人無我。這一論題的肯定宣說,實是極為重要的。

  六、執實是煩惱障:依於向來所說,執我是煩惱障,執實是所知障,唯識學家固然是這樣說,就是其他學派也是這樣說。可是月稱論師,獨持與眾不同的意見,認為執實是煩惱障而非所知障。

  七、減法是有:滅是生減的滅,但滅是有還是沒有,學者間亦有諍論。說減法沒有的,是站在滅不待因的立場說的;說減法是有的,是站在從因緣滅的立場說的。前者是一般學者的說法,後者是月稱論師的說法。月稱的意思:所謂滅,只不過是因緣的消失,並非表示法的沒有,而是顯示法由現在流於過去,充其量只是現象界的一個變化而已。因為法滅不是沒有,所以法滅而可感果。月稱這一說法,有點近於三世有的思想,無怪有人稱為順有部說。不過同而不同的:有部的三世有是真實有,月稱的三世有是如幻有,此點應要分別清楚。

  八、過未非有為非無為:過是過去,未為未來,這過未世,是生減法,說它不是無為,自然不成問題,但為什麼亦非有為?這是須要加以說明的:所謂未來,顯示尚在未來;所謂過去,顯示已成過去。過去既已過去,自無生滅現象可言,未來既尚未來,亦無生滅現象可得,生滅相不可得,怎麼可以說為有為?有為是有生滅相的。

  以上所說月稱論師的八大論說,都是佛教中極為重要的論題,值得我們予以密切的注意!因為這些思想,不但與唯識學有著很大的出入,就在中觀自宗的學者間,也不完全同意這些說法的,如第四至第八的五點,就不是清辨所能贊同的。本論對此都有論說,到講頌文的時候,再為一一點出。

  二  本論論題的略釋

  空宗有部根本論典,就是龍樹的中觀論。中論與七十空性論等,都是抉擇深理的要典,所以義理湛深,很不易於瞭解。月稱論師本於悲心的激發、依於自己的所見,特造此論以作中論入門之助。現雖不是在講中論,但對此論如真瞭解,自然也就體會中論,所從特名人中論。現依這三字的次第,略為解說如下:

  入是悟入的意思。眾生所以不能觀察諸法的真理,以至悟人中道真理者,病在滯執空有的二邊。現在月稱造作此論,不僅可作中論入門之助,且正確的指出一條悟人中道之理的大路,我們果能循著此論的指一不,漸次深入的修學,便可悟人中道真理,所以名入。

  中是正確真實的意思,亦即真理的代名詞,與一般所說的中央、中庸、中間的中,其義是不同的。如是真理之中,佛法亦可叫做真如、實相、如如、實際、法界等。眾生在空有、斷常、一異、來出的二邊戲論中打轉,所以始終不能發現中道正理,因為諸法究竟真理,要離二邊的顛倒,才得完滿顯現的。遠離二邊的諸法真理,本不可以用言語來形容它,現在所以用中來代表真理,這是不得已的方便,果真悟入真理,個亦不可說的。中國佛法者講中,有所謂偏中、但中、圓中,有各式各樣的解說,但都不能觸到中的真正意趣,特別是中論所說之中,我們不要把它多作別解,只說它是真理的代名詞即可。

  論是佛典體裁的一種,向有宗經論與釋經論的兩種:釋經論是依經文解釋而加以論說的,如大智度論、十地經論等;宗經論是依某一部份經典的思想內容為宗,而自己本其中心子以論說的,如中論、攝大乘論等。總之,論是佛弟子本其在佛法上的所見而造的,有嚴密的組織,有一貫的條理,對經義的抉擇,亦複詳細明白,若對論典研究而有所得,則對經的意趣也就易知,所以說學經亦須學論。如般若經,是勝義了義敦,不說沒有智慧的讀了,不能得其要義,就是有大智慧的讀了,亦未必真能完全領會。為此,是就不能不求教于諸大論師。本論是屬性空般若系的論典,在佛法的論典中、可說是部很有權威的論典。研究了此論,不但能通達龍樹的中論,即對甚深的般若言教,亦有所契入。所以西藏佛法的學者,莫不奉本論為最高的準則。

  三  本論內容的概說

  講到本論的內容,我們可以首作這樣的概說:論主造這部論,是依華嚴的十地行果與般若的畢竟空理而組織成的,在菩薩的大行中,顯示諸法的真理,從諸法的真理中,以明菩薩的大行,真可說是做到了實踐與理性的統一,不同一般論典,或偏於明行,或偏於顯理,是為本論的最大特色。

  本論的特色既在行與理的一致,所以全論的內容分為十一地,即明菩薩從初發菩提心起,一直到最後成無上菩提止,中間所經過程,共有十大階段,每一階段,有他所修的行,有他所證的理。如初地菩薩,不特以佈施為主修行,而且亦已證得一分真理。初地如是,十地亦然。所不同的,就是各地有其所修的主行,而所悟證的真理地地增勝而已,最後到了佛果,所修諸波羅密固已圓滿,所證真理亦複圓滿究竟。法華經說:諸法實相唯佛與佛乃能究竟。是即表示真能究竟證得諸法實相真理的,唯佛與佛,至於登地以上的菩薩,只能分證而不能究竟諸法實相。

  佛與登地的菩薩,同樣悟澄諸法的真理,所不同的,就是所見真理的圓滿不圓滿:初地只見真理的少分,二地所見真理就多點,三地所見真理更多點,到了佛地就圓見真理而無所欠缺。如吾人所見的月亮:初一晚上所見的月亮是少分,初二晚上所見的月亮就大點,初三晚上所見的月亮更大點,到了十五晚上,你所見的月亮,是就圓圓滿滿的了。所見真理的多少,與所修的菩薩行深淺有關,因此,我們講菩薩與佛的果位,不能離開實踐的中道行,離了實踐的中道行,以講菩薩與佛果,那簡直是說食數寶,毫無意義可言。

  本論分為十一地,但特別發揮如何悟人中道實相的,是第六現前地,至於其他的諸地,只是簡略的說到一點,所以研究本論,中心在第六地,亦唯第六地,最不易理解。第六地菩薩所修的是般若,般若所見的是諸法畢竟空性。如大般若經反覆論說空、無所有、不可得的深義,乃至六百卷之多。以般若的本身看,當然是以開顯空相為最究竟,但在彌勒看來,認為般若說的是三智、四加行、五道乃至一切修行次第,所以依此造了一部現觀莊嚴論,解釋大般若的修行次第。可是中觀學者的看法,稍為不同,認為當時一般眾生,對佛所示的修行次第,已經了無所疑,但以不善學空而墮偏空,所以特別顯示空理,以料正一般學空者的錯誤!空即中道義,這是龍樹造中論的意趣,亦是佛說般若的意趣,所以於第六地特加發揮。

  本論的組織,計為菩薩十地及佛地,內容所說當然也就不出於此。依照他的次第,先來解說初歡喜地,亦名極喜地。菩薩行者,從世第一後心,由凡夫位而轉入聖者位的初地,其身心上有種種不可思議的歡喜,而這歡喜在有漏的世間,所從來沒有得到過的,真是到了無法形容的地步,所以名為極喜。地有依止與生長的兩個意思,如大地能生長萬物而又為萬物之所依止。菩薩入真見道,得般若智慧,以此智慧為所依止而發生無邊功用及諸無漏功德,所以名地。約證諸法空寂性說,初地所證與佛地所證,是平等平等的,根本不可劃分,現在所以分為十地等,不過是約修行的淺深以及所證究不究竟來說而已。

  從初發菩提心,中經修菩提行,終至證菩提果,既然分為十地果位不同,因而菩提心也就隨之有十種差別,所以每一地上都冠有菩提心三字。其實,菩提心就是菩提心,有什麼可分割為十的?如月亮的光明,雖有大小不同,而實月亮只是一個,當知菩提心亦然。

  四  略談中觀的學派

  印度佛教發展到大乘佛法流行的時代,使得佛教發生空前未有的巨變,當首推龍樹大士、因聖龍樹弘揚法性空寂的深義,確有與眾不同的特點,加以其所建立的思想理論,初非一宗一派的學者所依,而為佛教學者所共遵的,這從古德所說龍樹為八宗共祖,可得證明。所以我人今日研究空的思想理論,或欲得到諸法空性的正見,不得不以龍樹中論為根本所依的論典。

  聖龍樹的思想理論,為一般學者所重,其研究中觀的學者,當然也就很多。可是中論驍管是一味?由於學者見解不同,對龍樹學的研究》不免產生了派別,這從中論的注釋,舊傳有七十餘家,可以想見學者們的思想紛歧。不過有一點,在學者間還是共的,就是勝義諦中一切法空的中心思想,其所不同甚至發生諍論的,是其他方面的觀點出入。如所知的中國三論、天臺宗等,都是發揚龍樹學的,但他們的論說,就有很大的差別;而印度的清辨、月稱論師等,對龍樹學的說明,彼此有著不同,亦是盡入皆知的歷史事實。所以龍樹下的中觀學者,分有很多的否同派別。現依古德所說略為分別如下:

  一、就立名言邊,分為兩大派:一、許有外境之經部行中觀師,如清辨論師等。許是承認的意思。即這一派的學者,承認外境是有的。如說粉筆,這是色香味觸和合的外境,而為吾人心識之所認識的物件。在學派思想中,經部師說有心有境,就是這一思想的具體表現。此派中觀學者,亦說有心有境。大小乘的思想,在此似乎台流,而且從表面看,中觀師奸像是隨經部師走的,所以古德為之安立一個名稱,叫做順經部行中觀師。二、不許外境之瑜伽行中觀師,如靜命、蓮花戒等。不許,是不承認的意思。即這派學者,不承認心外有實境的存在,而都是心識之所變的。瑜伽是指瑜伽師地論,屬於唯識的一部大論。唯識學者研究瑜伽論,亦可名為瑜伽師。依於唯識學的思想說,一切諸法都是唯心所現的,唯有內在的心識,沒有外在的境界。此派中觀學者,亦說境界心現,唯有內心而無外境。中觀與唯識的思想,在此似乎又大合流,而且從表面看,中觀師好像是隨渝伽師走的,所以古德為之安立一個名稱,叫做順瑜伽行中觀師。這兩派的成立,最大的原因,是對唯識宗的見解不同:清辨論師的思想,與唯識有所出入,為了破斥唯識,所以于世俗名言中,承認有外在的境界,因而成為順經部行中觀師;靜命論師的思想,與唯識較為接近,所以論唯識時,于世俗名言中,不承認有外境的存在,因而成為順瑜伽行中觀師。

  二、就立勝義邊,亦分兩大派:一、現空交融之如幻派,如靜命等。現是顯現,即所認識的一切法,換句話說,就是有;空是諸法的空寂性。一般以為空有敵體相反,而實空有彼此相互交融,有是不離於空,空是不離有的,有是空家之有,非離空而有;空是有家之空,非離有而空,真是所謂即有而空,即空而有的空有不二,所以名之現空交融。心經說的色不異空,空不異色,色即是空,空即是色’  ,就是此中所說現空交融的意義。如幻,幻是幻化,不真實的意思。存在的一切法,是從緣所生的,緣生諸法,如幻如化,當體即空,沒有它的實自性可得,是為如幻。二、泯絕戲論之無住派,如月稱等。泯是泯滅,戲論是世俗諦上的一切名言相。泯諸名言,絕諸戲論,使之不生,名為無住。這一派的論說空義,較之上面更為深刻;意謂不特一切法是不可得,即不可得亦複不可得,若有以為有個不可得在,仍屬名言戲論。如幻派,是顯即有而空的境界;無住派,是顯畢竟空寂的境界。這兩派的思想,在中國佛教界,可說亦有。說得最具體的,無過天臺學者。天臺家說見空的有兩類人:一是利根人,不但見空,並見不空的圓空,當知天臺所說的圓空,就是此中所說的現空交融;一是鈍根人,但見於空,不見不空的但空,當知天臺所說的但空,就是此中所說的泯絕戲論。依天臺的見解分別,泯滅戲論的但空是偏中,現空交融的圓空是圓中。

  依于古德所分中觀的各派,據西藏宗喀巴大師的見解,曾作這樣的評判:名言邊所分許有外境及不許有外境的兩派,就其名稱的安立來說,固沒有什麼不可,至於說為順經部行中觀師及順瑜伽行中觀師,似乎有所不當。因外境是有,不但清辨是這樣承認的,就是月稱也這樣承認的。雖同承認有外境,但月稱所承認的外境是無自性,而清辨所承認的外境是有自性,這是絕對不同的。主有自性有外境的清辨思想,雖同於經部說,而主有外境無自性的月稱思想,卻不向於經部。這樣,如果說為順經部行中觀師,豈非有包括不盡的過失?至不承認外境是有的靜命派,我們只要辨明共有無外境就可,不必更為立名瑜伽行中觀師,因為靜命的思恐,不盡同于瑜伽師的。勝義邊所分如幻及無住的二派,根本就不是一種恰當的分別,因所悟證的空寂理性只是一個,所謂真理是不二的,沒有什麼現空交融與泯絕戲論的分別,而且靜命不但宣說現空交融,月稱亦非只雲泯絕戲論,所以如幻與無住之分,是不足以為據的。

  此外,有就中觀分為應成與自續的兩派,確有顯句論所說以資證明。顯句論,是丹稱論師為釋中觀而造的一部論典。龍樹的中觀論,所破斥的對象,主要是外道與小乘,而其破斥的方法,往往運用應成與自續的兩種方法。所謂應成破,即不建立自己的理論,直就敵方所有的主張,指出其應成什麼過失。如外道主張諸法定自生的,我們就可這樣的破斥道:諸法假定都是自生的,既然自己能生,理當生而又生,如是生生不已,應成無窮之過,是為應成派。所謂自續破,續是立的意思,即對外小的破斥,不唯指出其過失,就算盡了破斥的能事,必須還要建立自己正確的理論,舉事實以說明,取譬喻以證成,然後方可推翻敵者的立說。龍樹提婆後,佛護論師出,為了廣釋龍樹的密意,對於外小的謬論,唯取應成的破斥法,所以就成應成派。佛護論師後,清辨論師出,覺得佛護破敵,唯用應成方法,不足以服敵論,乃進一步的取自續的破斥法,所以別成自續派。再後月稱論師出,采究兩派破敵的方法,覺得佛護的應成說較為合理,清辨的自續說不甚恰當,所以在造顯句論時,就採取了佛護說而反對清辨說,認為清辨根本不懂佛護以應成破之可破除對敵的道理,於是應成、自續兩大派,從此確然成立。本論在這兩大派中,屬於應成派。

  中觀學派既有這麼多的不同,我們究應本于何派以抉擇中觀正見?據西藏的學者說:重興西藏佛法而最有權威最有地位的宗喀巴大師,是宗于阿底峽尊者的,阿底峽尊者又是宗於佛護、月稱派的。本論既是月稱論師所造,當然以月稱見來抉擇中觀見,最為允當。然而,月稱是怎樣抉擇中觀見的?這自值得吾人采究。大體說:在建立世俗名言方面,他是許有心外之境的;在引發勝義空性方面,他是宗于應成說的。關於中觀論釋,舊傅雖有七十余家,藏傳亦有八部之多,但深得龍樹中觀論意的,不得不推月稱的中觀論釋。月稱的中觀論釋,以佛護的中觀論釋為本,間又採取清辨的善說,而破斥其非理的地方。是以佛護、月稱二師的釋論,對中觀見的說明,最為殊勝。本此抉擇龍樹的中觀見,就可進求諸法的空性。

吾人修學佛法,共最要的一著,在求生死解脫,為求生死的解脫,必修無我的正觀,為修無我的正觀,須辨了義的聖教,為辨了義的聖教,應求善通契經的諸論師;然而于諸論師中,欲求正見契經之深義的,不得不以龍樹中觀正見為指南。可是為諸契經指南的龍樹中觀見,仍是甚深最甚深,不是一般人所能了達的,所以欲得龍樹中觀的正見,不得不更求于龍樹下的中觀各派,於各派思想中,深得龍樹論意的,自當首推佛護、月稱的一派。依於月稱的學說,求見龍樹的正義,由見龍樹的正義,就可明白了義的契經,由明瞭義的契經,就能修習無我的正觀,由修無我的正觀,就可獲得生死的解脫,這樣層層的分析,可知生死之不易了,解脫之不易得!而於此中最要的,無過正見的抉擇。吾人對於月稱思想,如能真有認識,正見不難獲得,是以月稱在中觀學派中,實有其崇高的地位!

 

 

 

 

  正 

  甲一  序贊大悲

  乙一  總贊三心

  聲聞中佛能王生    諸佛複從菩薩生    大悲心與無二慧    菩提心是佛子因

  佛說的經典,依古德科判,有序、正、流通的三分;論師的論典,依一般的通例,大都是先歸敬一二寶,亦有唯歸敬佛寶,或唯歸敬法寶,或唯歸敬僧寶,是沒有一定的,這全看造論者的意趣如何。本論開頭的序贊大悲,等於經典的序分,亦等論前的歸敬。月稱論師所歸敬的,唯是歸敬大悲心,因大悲心是自利利他的功德之源,所有無盡功德善根,都從大悲心中流露出來的,所以特為贊禮。此頌的總贊三心,是贊大悲心、無二慧、菩提心的三者,而這在菩薩上求下化的過程中,有其特別的重要性,如鼎三足,缺一不可。

  聲聞中佛能王生,這是顯示二乘從佛所生。能王即佛。因為釋迦訓能,而王是自在義。如君主時代的一國之王,掌握著國家的大權,想要怎樣做,就可怎樣做,不受任何的束縛,是為自由自在義。經說:佛為法王,于法自在。法即真理,佛是體悟真理的聖者,于一切法通達無礙,所以稱為法王。

  為什麼說聲聞是從能王生的?要想瞭解這個,先當知其定義。所謂聲聞,是約一類根性,聽聞佛陀的聲敵,悟證四諦的真理,斷除見思的煩惱,而得入於涅槃空寂者。地持論說:從他聞聲而通達,故名聲聞。聲聞聖者,既然出於有佛世時,又是聽聞佛的聖教,而後始得開悟人道,證知是從能王所生。假定世間沒有佛的出現,聲聞種性的行人,就不可能體悟諸法的真理。

  為什麼說中佛是從能王生的?頌文說的中佛,就是指的緣覺。緣覺為什麼說為中佛?佛是覺的意思,即覺悟到宇宙人生的真理,凡對宇宙人生真理有所覺悟的,都可稱佛。聲聞與緣覺,依佛法所說,都是覺悟真理的聖哲,當然都可稱佛。不過,同是覺悟,而有淺深不同:聲聞聖者的覺悟淺,可稱小佛;大聖佛陀的覺悟深,可稱大佛;緣覺聖者的覺悟,介乎聲聞與佛的中間,所以稱為中佛。

  稱為中佛的聖者,又有兩類不同:一是出於無佛世的獨覺,個性剛強,根機猛利,智慧超特,而自信力又強,在他的直覺上,認為專憑自己的力量,是可悟道的,不一定要靠他人的指引和教導。春觀百花開,秋觀黃葉落,從此體認世間無常,諸法刹那生滅變異,無有它的實自性可得,於是就悟入真理。佛世時的迦葉尊者,可說是屬這類根性。他曾表示:即使佛不出世,我亦可覺悟的。二是出於有佛世的緣覺,即觀佛所說的十二因緣而開悟的。佛為眾生宣說十二因緣的教法,他們依之作逆順觀察,或逆觀十二因緣,或順觀十二因緣,得知人生的生命實相,不出十二因緣的旋璟,所以名為緣覺。

  緣覺觀十二因緣而悟人生的實相,說他是從能王所生,當然是沒有問題的,獨覺出於無佛世,且是自己覺悟的,為什麼說是能王生?當知獨覺行者,今生所以覺悟,還是從過去生中,見佛聞法而來的,可說早受佛的影響,久得佛法的薰陶,現在不過是因緣成熟而已。假定過去從未依于佛法修學,今生無論怎樣不得獨自覺悟。約其過去曾經受佛教化,所以說他也是能王所生。

  二乘從佛所生,佛又從誰而生?頌曰:

  諸佛複從菩薩生,這是顯示十方諸佛都是從菩薩生的。佛化三乘,這是我們常聽說的。三乘中有菩薩,菩薩為佛所化,理應菩薩從佛所生,怎可說佛從菩薩生?關於這個,可從兩方面說:一從修行的因果說:佛是由修菩薩行而成的,菩薩是佛的因,佛是菩薩的果,所謂以萬行之因華,嚴無上之佛果,因能生果,果從因生,所以佛是菩薩所生。不修菩薩的大行,決不會有佛果的。二約受菩薩的教化說:行菩薩道而成佛的,不一定都是佛教化的,很多是由菩薩教化而發心的,如已成佛的釋迦及當成佛的彌勒,即為七佛之師的文殊菩薩之所教化,然後始發大菩提心而修行成佛。佛在妙慧童女經說:妙慧菩薩行菩薩行,經過三十劫這麼長的時間,我始得受妙慧的軟化而發心。可見佛從菩薩生,並不是希奇的事,而是事實如此的。寶積經中佛對迦葉更明白的說:迦葉!如初月為人禮敬過於滿月,如是若有信我語者,應禮敬菩薩過於如來。何以故?從諸菩薩生如來故。諸佛從菩薩生,于此更可得到聖敵的證明。

  在此,有需特別說一說的:佛陀既從菩薩所生,我們理應尊敬菩薩,但中國的佛法行者,對佛是相當尊敬的,對菩薩就好像差點,即使尊重菩薩,亦是尊重高級的菩薩,如文殊、普賢、觀音、勢至、彌勒、地藏等諸大菩薩,至於初發心的幾夫菩薩,似就不為人們所重。其實,這種觀念根本是錯誤的,要知大菩薩是從初發心的菩薩來的,沒有初發心的菩薩,那有高級的大菩薩?沒有高級的大菩薩,那有究竟無上的佛果子是以佛要我們禮敬菩薩過於如來。經中舉的譬喻:如十五的圓月,固然值得我人禮敬,而月初的初月,更加值得我人禮敬。初月與圓月雖有圓缺的差別,但圓月是從缺月逐漸而來的,我們不應於中妄起分別,而應一視同仁的看待。佛經說的不輕初學,也是這一精神的表現。是以禮敬初發心菩薩,應如禮敬大菩薩及佛一樣。華嚴經說:發心究竟二無別;妙慧童女經說:見新發意菩薩,生一切智心。佛在很多大乘經中,都要我們重視初發心者,我們為什麼不如佛的所示,將初發心者當作佛陀來看?為什麼定要將初發心者看得極為平常?今後應改變觀念,對初發心者,要子以相當禮敬。

  佛從菩薩所生,菩薩又是從何而生?頌文給我們的回答說:

  大悲心與無二慧,菩提心是佛子因。佛子,就是菩薩。菩薩是從三心所生的,所以科文特別標為總贊三心,意謂三心才是最值得讚歎的。如此生於菩薩的三心,如鼎三足,缺一不可。不僅本論說這三心,龍樹菩薩的寶鬃論,亦以頌顯示三心說:本謂菩提心,堅固如山王,大悲遍十方,下依二邊慧。所以真正做個菩薩,最基本的原則,應具備:一、菩提心;二、無二慧;三、大悲、大悲心。現在略釋如下:

  一、大悲心:悲是拔苦的意思,就是見到任何一個眾生,受到各種痛苦的襲擊,身為菩薩行者,都當設法為之解除,而且一切時、一切地毫無局限的普遍解救一切眾生的痛苦,甚至盡最大的力量,不顧自身的安危,奮勇救拔一切眾生的痛苦,是為大悲心。經說:觀眾生苦,發菩提心。所以悲心是緣眾生苦而激發起來的,沒有眾生的痛苦,就沒有菩薩的悲心。悲心既為拔眾生苦而起,見眾生苦而不救拔,是即大悲心的喪失。所以做個名實相符的菩薩,大悲心是絕對不可或缺的基本條件之一。

  二、無二慧:慧是智慧的通達,是對諸法實相的悟證說的。但慧有二邊慧與中道慧的差別:菩薩所有的智慧,不是依於空有、斷常、一異、生滅的二邊慧,而是離二邊的中道慧,唯有無二的中道慧,始能徹證諸法實相的真理。如此無二慧,在唯識學上,叫做無差別智,或名無分別慧。上面的大悲心,是菩薩下化眾生的根本;此中的無二慧,是菩薩上求佛道的根本,具比二者,是即菩薩的悲智雙運。所以無二慧亦為做菩薩的基本要素之一。

  三、菩提心:菩提心是對厭離心說的。二乘行人,同樣是觀世間苦的,但他觀苦以後,立即生起厭離世間心來,覺得這個世間太不理想,趕快的追求個己的解脫,至於其他眾生所受痛苦,是不在他的顧念中的。菩薩觀見世間是苦,立即想到這不是我個人所有的,而是一切眾生所共的,自己固應求得痛苦的解脫,亦應使令眾生解脫痛苦,所以發起大菩提心來,一方面積極的救度廣大眾生,一方面積極的追求最高佛果,是以菩提心為上求下化的原動力,由此動力的推動,菩薩所要做的兩大工作,就可不斷的進行。因此,欲辨別菩薩的真假,主要是看有無菩提心,菩提心為菩薩的基本條件之一,於此可見。

  上來所說的三心,是做菩薩的三大基本條件,任何一個條件,都不可缺少的。但佛在經中講到這個時,並不一定三心皆講,有時唯講菩提心,有時專講大悲心,有時特明無二慧。而這是佛就當時機宜,約某個側重點說的,我們千萬不要誤會,以為只要三心中某一心,就可做個真正菩薩。菩薩行者,從平實處下手是可以的,偏於那一方面定不可以的。這點,我們要特別予以深切注意!

  乙二  別贊大悲

  悲性于佛廣大果    初猶種子長如水    常時受用若成熟    故我先贊大悲心

  上頌已經總贊三心,現在再來別贊大悲。謂於三心抉擇中,顯出大悲最為重要,因而不得不別為讚歎。依一般說,發了菩提心,就可名菩薩。然發菩提心後,若不照著菩提心的內容去實行,佛果終究是不得成的,所以有了菩提心,一定還要大悲心與無二慧去充實它,才不致于成為空洞的東西。大悲心是下化的動力,無二慧是上求的中心,假使沒有這二者,而僅有菩提心,試問以什麼去上求下化?因此證知:大悲心與無二慧,較菩提心尤為重要。

  其次,再以大悲心與無二慧比較一下,可知大悲心更重於無二慧。無二慧,就是般若慧,為三乘聖者所共有的,即聲聞行者須此般若慧,緣覺行者亦須此般若慧,菩薩行者須此般若慧,更不用說。龍猛菩薩贊般若波羅密多說:諸佛辟支佛,諸聲聞定依;解脫道唯汝,決定更無餘。原來,解空的智慧,是三乘聖者的共因,誰也缺少不了般若慧的,所以唯以無二的般若慧,不能判別大小乘。二乘行者以自解脫為急務,沒有般若慧固然不行,但沒有大悲心並無什麼關係,因他無須下化眾生;菩薩行者既以度生為己任,不具大悲心是就失卻菩薩的資格,而與二乘一樣的走上解脫的道路。是以,大悲心在菩薩的立場,可說一刻是不能離的,因為荷負度盡一切眾生的重擔,完全賴此大悲心,不說沒有悲心,就是悲心薄弱,亦不能負起這個重擔。正因大悲心的重要?所以月稱論主特別贊大悲心。

  大悲心,不但是大乘法的領導者,而且是大乘法的核心,有此核心,一切大乘;法,都圍此而轉。正攝法經說:菩薩不須學習很多的法門,只要善饀具足一法,其他一切的佛法,自然都來到菩薩的手中,這一法就是大悲心。因以大悲心為基點,所有六度萬行,都可順利完成。如見貧苦眾生而施以物質的救濟,若問為什麼會救濟他的,還不是由於大悲心的軀使。又如對於來打擊的眾生而實行忍辱波羅密,若問為什麼要忍受他的打擊,還不是同樣出於同情的悲湣心。所以一切菩薩行,皆以大悲心為根本為前導的,假使沒有大悲心,可說就沒有菩薩行,而菩薩亦就成為敗壞菩薩。如人的生命生存,完全賴於命根,命根假使存在,其餘的色根,必然也存在,命根假使斷絕,諸餘色根亦亡。再如轉輪聖王的輪寶,具有克敵制勝的權威,輪寶轉到什麼地方,不特諸小國王悉皆臣服,而且一切軍眾,皆隨輪寶到達那個地方。悲心為什麼會這樣的重要?因一有了悲心,則對自己苦樂,是就絲毫不加顧慮,一心一意的只知為眾生的利益著想,而且不休不息的利他,從來不知什麼叫做疲厭,所以大悲為大乘法的根本。

  大悲心在菩薩行中具有這樣的重要性,所以特再舉出一頌別贊大悲。頌說:悲性于佛廣大果,此意是顯菩薩所有的大悲心性,對於無上的廣大佛果,從開始到終結,都具有它的重要性。不過從初發心,到佛果圓成,要經三個階段,每一階段,都含有大悲心在,現在略為分別如下:

  初猶種子,長如水,常時受用若成熟:是即以三個階段來說明的。初發菩提心,為菩薩之因,猶如穀的種子一樣。華嚴經說:菩提心者,猶如一切佛法種子。如是佛法種子的無上菩提心,灑在菩薩的心田中,進一步當然就要修學菩薩大行,于菩薩大行中,主要是以大悲心支持它而完成的。如谷種子置於泥田當中,要想它生起嫩的芽來,一定還要不斷的以水灌溉,假定沒有水子以灌溉,久了其種會要乾枯而敗壞的。菩提心種也是如此,需以大悲之水,經常子以滋潤,其菩提幼苗才會慢慢的成長,菩提心種若無悲水滋潤,就將成為焦芽敗種,入於二乘的行列。谷種有了水的灌溉,經過一個逐漸成長的時期,稻穀的成熟可說是即沒有問題,而為吾人之所受用了。當知菩提種子,經過悲心的滋潤,從生長到成熟,以至圓成佛果,同樣是沒有問題的。如是三個階段,就是所謂發菩提心,修菩提行,成菩提果。而此三者,是以大悲心子以貫通的。

  以初發菩提心來說,就是觀眾生苦而發此心的,當知此中就含有大悲心,沒有大悲心,縱見眾生苦,亦不會發菩提心的。無盡慧經說的菩薩所有大悲,是成辦大乘的前導,正是這個意思。如出入息是人命根的前導,其道理是一樣的。中修菩提行,不能離大悲心,這是不要說的。後成菩提果,為什麼還常時受用大悲?平常有句話說:為利眾生願成佛。佛之所以要求成佛,其目的不是為了個己的安樂,而是為了利益一切眾生,所以成佛以後,為悲心所驅使,並不如小乘那樣的安住於涅槃界中,享受寂滅的快樂,仍然倒駑慈航盡未來際不休不息的利益眾生,假使沒有大悲威力的支持,那豈不足如小乘一樣的入於涅槃,所謂所作已辦,什麼再也不做了嗎?佛不入於寂滅涅槃,而安住於無住大般涅槃,其最大的動因就是大悲。所以從初發心,直至究竟成佛,悲心始終是貫徹的,片刻都沒有離的。;  經說:菩薩但從大悲生,不從餘善生,亦即顯示大悲在菩薩道中,具有極重要的地位。正因為如此,所以頌說:故我先贊大悲心。這句特別表明論主先贊大悲心的所以。

  乙三  悲心差別

  丙一  生緣悲

  最初說我而執我    次言我所則著法    如水車轉無自在    緣生興悲我敬禮

  大悲心的重要,這是不用說的;但真正說到悲,約有三種差別,就是生緣悲、法緣悲、無緣悲。本頌所解釋的,是生緣悲。菩薩以拔眾生苦為己任,所以見到各類眾生,在三界中受苦,就如自己受苦一樣,情不能已的為其拔苦,是為悲心。所謂生緣悲,就是以眾生為緣,或緣于罪苦眾生,而生起大悲心來。眾生受罪苦的襲擊,被諸痛苦包圍,不但不瞭解其為苦,且將苦作樂,即或知其為苦,亦不明白運用什麼方法來加以解除。菩薩觀見眾生實情如此,不期然的動起悲心,要為眾生拔除痛苦,所以名為生緣悲。

  不錯,眾生是有種種痛苦的,但痛苦之來,並不是無因無緣的,所以得先找出痛苦的根源。本頌告訴我們:眾生的痛苦,是由我法二執而來的,有了我法二執,不盡苦痛就滾滾而來了。

  最初說我而執我,這是顯示眾生的我執。生存在這世間,人與人的相處,或作意見的交換,或為思想的交流,必然是要說話的,所謂言為心聲,就是這個意思。假使不說話,你的意見或思想,怎能表達得出來?可是說到講話,最初一開口時,自然的就要說到我。氣我在文法學上說,是個代名詞,依佛法說,屬於名言假立,並沒有它的實在性。因為我人所認為的這個生命體的自我,是由精神與物質的兩大要素所組合成的,在這身心組合的生命內在,要想找個如眾生所認為的實自我,是絕對不可得的,所謂緣生性空,正是顯示此意。然而眾生在錯誤認識的支配下,不知我性本空,在名言假說的我上,生起顛倒的我見,妄想執著有個實在的自我,是為我執,亦即經中說的薩迦耶見。因為執我的關係,所以就流轉在三界生死中,受種種的痛苦逼迫。

  在這世間做人,必然要說話的,說到話就要說我,不說我就無法開口,所以不論凡聖,都說一個我宇,雖同樣的說我,但其意許不同:聖者,口頭上固在說我,而內心知其為假名,並不認為有個實自我可得,因而也就不起我執;凡夫,口中一說出一個我字,內心立刻泛起了實有感,以為是獨立的自我,於是就在這上面,生起堅固的執著,如有影響到自我的利益,或使自我受到某種打擊,甚至威脅到自我的生存,不僅諸般痛苦隨之而生,且將引起人類極大紛爭!

  次言我所則著法,這是顯示眾生的法執。有了自我,就有與自我相對立的我所,所以其次說到我所,眾生就又在這上面,生起實有諸法的妄執。所謂我所,就是我所有,我所知,我所依的意思。這範圍很大:如說我所有的財產,我所有的事業,我所有的家庭,我所有的社會,我所有的國家,或說我所有的衣服,我所有的飲食,我所有的臥具,我所有的湯藥等。總之,凡是屬於所有、所知、所依,不論是直接間接的,都包括在我所裏面。這一切,共性是實有的嗎?且以我手中的扇子來說,它是一根根竹篾以及紙等的條件組織成的,並沒有扇子的實自性可得,因為緣生諸法,是當體即空的。扇子如此,一切我所有的東西,都是如此,眾生不瞭解諸法自性的不可得,而在上面妄起執著,以為這也是實有的,那也是實有的,於是希望實有的東西,都歸於我所有,而且越多越好。甚至作著這樣的要求,已經屬我所有的,不要讓它失掉,尚未屬我所有的,能夠繼續而來。因有這樣無止境的趣求,所以種種痛苦也就眼著而來。

  我法二執,是眾生的痛苦根源,亦無始來的生死根本。修學佛法,法門雖多,要以擊破我法二執為主。然而說來雖易,做來實在很難。現在還是先來說明由我法二執所產生的痛苦實況,頌說:

  如水車轉無自在,這是以譬喻顯示的。水車,是種田用以取水的。水車的轉或不轉,其本身無由自主+完全是由人的推動與否。人去推動,水車就轉,人不推動,水車就停。當其轉動時,向上顯得特別困難,因為有水上來的關係;向下就較容易,因是空車落下的關係。當知水車就是我們眾生:眾生為我法二執的倒見之所軀使,不論做什麼都是做不得主的,所以因煩惱而造了種種的有漏業,因有漏業而在六道中升沈。眾生的或升或沈,亦不是自己所能做得主的,完全是由業力的牽引,如水車轉的不得自在一樣。同時,眾生的上升下沉,亦如水車的或上或下。凡是向上總是難的,如由人間或從地獄上升天堂,是極難做到的,因眾生造惡的機會多,行善的機會少,不說生天不是易事,就是得人身,亦如盲龜遇浮木那樣的困難。可是向下卻極容易,如從天上或由人間下墮地獄,是很多很多的,所以經說失人身者如大地土。還有,水車是以車軸為中心的,眾生則以心識為中心,由於心識的指使,而表現出種種的行為,行為的或善或惡,則是聽命於心識的指揮:心念是向善的,所表現出的行為亦即是善;心念是向惡的,所表現出的行為亦即是惡。做人行善作惡,亦是不得自主,因從本質上說,人人都想做好人的,但以煩惱的衝動,不期然的做出很多違反人生道德的事,所以結果,世間每一角落,都有鬼影憧憧。若問為什麼會如此的?推究其根源,還不是由於我我所執的作祟!如水車轉無自在,這是明白的指出眾生不得自在的痛苦現象,而且是一切眾生所共的。

  眾生痛苦的現象,這樣明白的擺在面前,佛法行者見了,對之生起悲心,而欲子以拔除,是即名生緣悲。具有生緣悲的菩薩,是極殊勝極為難得的,且其所起的大悲心,是最徹底最根本的,實值得每個人為之敬禮,現在月稱論師起帶頭的作用,並表示自己的萬分誠意,所以頌說緣生興悲我敬禮

  丙二  法緣悲

  眾生猶如動水月

  其次,講到法緣悲。眾生是由五蘊諸法所組合成的,不特沒有一個一個獨立的自我,就是五蘊之法,亦是刹那生滅,其性本空的,但無知的眾生,不知諸法空寂,枉受種種痛苦,菩薩一心拔苦,緣法興起大悲,是為法緣悲。為什麼說眾生法是無常空的?因眾生猶如動蕩的中之一樣,並不是真實的。月有天上月和水中月,天上月是真實的,水中月是假現的,即天上月所現的一個月影而已。什麼地方有水,即有月影顯現,所謂千江有水千江月,就是此意。動水月,即平靜的水面,經風的吹動,而蕩漾起來,因水的波動,影現在水中之月,也眼著波動起來,好像月是生滅不停的。五蘊假合的有情,原是本性空寂的,但因墮在無明海中,受業力及境界風的吹動,乃有天上人間的眾生相出現,而這實如水中之月的幻相,並沒有它的真實可得。且如吾人現實生命體來說,一般以為今天如此,明天亦如此,其實是刹那生滅,念念不停,不斷在無常演化中的。現代科學家告訴我們:組成吾人生命肉體的細胞,時刻在變換著,不出一星期,整個身體,全換上了新細胞。生命體上之法如此,萬有諸法無不如此。水中之月既是影現,水月之動當然亦非真實,我們所以見到月動,不過是水風之緣所幻現的假相;眾生由無明業力所幻起的假相,亦是這樣,絕對不可誤認為是真實的。菩薩觀見眾生,瞭解生滅無常之法,對之生起大悲,而欲擦除其苦,是為汰緣悲。以法緣悲拔眾生苦,亦是極難得的,值得吾人禮敬的,所以頌文下面應該還有緣法興悲我敬禮的一句,現在不過將之簡略而已。

  丙三  無緣悲

  見其搖動與性空

  此明三種悲中的無緣悲。無緣,不是無所緣,而是無所不緣的意思。菩薩度生,不分怨親,遍及一切。所謂氣無緣大慈,同體大悲,正是指此。但為什麼能夠如此?這完全是從畢竟空寂出發的。仍從月喻來說:謂見其月的搖動,不僅知道它的無常,而且透視其。如有不知水月假現,反而執有實月可得,甚至欲於水中撈月,那真可以說是愚癡之極!菩薩觀見眾生在生死大海中流轉,病在眾生不達流轉性空,於是從畢竟空寂中,生起無緣大慈,同體大悲心來,遍以一切眾生為所緣,而實無一眾生可得,雖實無一眾生叮得,而不斷的拔苦與樂,是為無緣悲。

  一般講這三種悲,大都是說:生緣悲是眾生所有的,法緣悲是二乘所有的,無緣悲是菩薩所有的;其實,佛菩薩是都有這三種悲的,不可機械的作硬性的劃分。還有,這三種悲,不但生緣悲是以眾生為對象,即後二悲亦以眾生為物件,假使沒有眾生,即無所謂悲心生起。如有以後二悲,不是為的眾生,那就大錯特錯,所以說三種悲,不過逐漸深入而已。此中頌文亦應有無緣興悲我敬禮的一句。

  甲二  正明諸地

  乙一  菩薩

  丙一  別說

  丁一  極喜地

  戊一  總明地位

  佛子此心于眾生    為度彼故隨悲轉    由普賢願善回向    安住極喜此名初

  從此由得彼心故    唯以菩薩名稱說

  上面講的序贊大悲,相當於經說的序分;從此以下正明諸地,相當於經說的正宗分。于中先明菩薩的十地,最後歸結到最高的佛地。明十地菩薩的位次,先明初歡喜地或極喜地。

  佛子,狹義說,唯指菩薩;廣義說,凡歸依佛陀的,皆稱佛子。這裏的佛子,約狹義的菩薩說。世俗所謂子,有瘸子和庶子之分:嫡子,是正妻所生子;庶子,是妾所生子。佛法以菩薩為瘸子,以能荷擔如來家業,如世嫡子能繼承家業的;以聲聞為庶子,顯彼不能紹隆佛種,如世庶子不能嫡傳家族。

  此心,指大悲心。發了菩提心的菩薩,以化度眾生為己任,所以望之于眾生,發現眾生的痛苦,就想方設法的去為之解除。但度彼諸眾生的緣,菩薩不得自由自在,一切唯有隨悲。關於這個,經中曾經這樣說過,世間有兩類人不得自在:一是凡夫,因為隨業所轉,業牽引你向東,你不得不向東,業牽引你向西,你不得不向西,絕對不能由你自己做主,要怎樣就怎樣的;二是菩薩,因為隨悲所轉,悲心之所到處,就是菩薩所到之處。如悲心驅使你到地獄去度生,你就情不能已的非去地獄度生不可,否則,你將感到自心有所不安。

 

  隨悲所轉的大心菩薩,有兩大任務須要去完成,就是成佛與度眾生,為了完成這兩大任務,復發無量無邊的大願,經說初地菩薩具有無數大願,就是指此。大願雖有無量百千萬億這麼多,但無不為普賢頤所攝,所以這裏特舉普賢願說。普賢行願品說有普賢十大願王,但這在中國,已變為心想口念的易行道,不是付諸實踐的難行道了。菩薩發頤不是說空話,而是要隨願如實行的,所以我們如學菩薩,就應學普賢菩薩發廣大願,所以說由普賢願善同向

  願是由悲心生的,亦即支持悲心的動力,所以悲願常常聯結在一起說,或說為大悲大願,或說為悲願無盡。無盡悲願雖說很多,今且依華嚴經初地品所說各種大願,總括為十願略分別如下:

  一、廣大勝解供養諸佛:謂于內心觀想諸佛所有的功德智慧,因此對於諸佛的功德智慧,獲得廣大而深刻的勝解,確信諸佛實有這樣的功德智慧,於是生起虔敬之意,發心供養諸佛如來。

  二、攝受正法護持佛教:菩薩為了度化眾生,廣學如來一切正法,所謂法門無量誓願學,正是指此。自己學了佛陀正法,知道佛法確是有益於人群社會的,如遇佛教受到破壞、摧殘、打擊,就當挺身而出,熱忱護持佛教,使如來正法久住世間。

  三、詣如來所供養受法:諧是到或往的意思。謂不論什麼世界,如有佛陀的出現,菩薩就當前去恭敬供養,並且請求開示,接受佛所說法,以期有助於自行化他。供養是修福,受法是修慧,菩薩行者一定是要福慧雙修的。

  四、諸菩薩行如實軟化:行菩薩行,度化眾生,最重要的一點,就是如實不顛倒的,切實去化度有情,假使不能如實的化導,;那你所修的菩薩行,不特等於白費,而且很可能的會貽害眾生不淺。

  五、普化有情合住佛地:菩薩普遍的救度眾生,不論足度那類眾生,決不是使他們得到人天的幅報,或證聲聞緣覺的小果,就算達到度生的目的,而是要令每個有情,都安住於最高無上菩提的。

  六、十方世界悉皆知見:菩薩度生,不是固定的在某一地區,而是不受空間的限制,要到十方世界去攝化有情的,所以十方世界的眾生,都在菩薩的觀照中悉知悉見,隨眾生的所欲而給予敵化。

  七、嚴淨佛土隨機示現:菩薩從般若道進入方便道,有兩大任務須要去完成,就是成熟眾生與嚴淨佛上,而嚴淨佛土的最終目的,還是為了眾生,所以所嚴淨的佛土,是隨眾生的機宜而示現的。

  八、同願同行人大乘道:修大乘行的菩薩,不是獨來獨往的,而是集合很多同行同願的行者,同踏入於大乘佛道的,就是在隨機所化中,也是化導大眾發無上心,與自己一樣的踏上大乘佛道的。

  九、行小退道所說不空:在向菩提大道前進的過程中,絕對是避免不了有很多阻礙和魔難的,這時菩薩就要拿出大無畏的精神出來,衝破魔難,克服阻礙,繼績前進,使所說的令生得益而不空過。

  十、示佛出世充滿法界:菩薩到了初地的階位,就可分身百界示現作佛,所以應如佛一樣的,示現降生、入胎、出胎、出家、降魔、成道、轉*輪、入涅槃的八相成道,來化度眾生,使佛法充滿法界。

  以上十大願,是從華嚴經中摘要而成,在華嚴經的原文是說得很多的,所謂氣其願廣大如虛空,正是指此。不過從上所說,我們已可知道:發願主要的目的,是從自己願受正法,化度眾生,嚴淨佛刹,同行同願,乃至一直成佛,就可完成自己的弘願。對於良行化他的兩方面,未能做到圓滿的時候,就是顯示自己的願心未成。所以如何以行山填滿願海,這是菩薩攝者所應時時想到的。

  所謂善同向者,意思說:本於大悲大願去實行菩薩行時,必然的會積聚無量無邊的功德,但此功德應當怎樣?應要善加同向:其一回向一切眾生,表示所有功德,不為個己所有,而與眾生相共,因功德的圓成,是從眾生來的,沒有所化眾生,那裏來的功德?所以是諸功德,不得據為私有。共二同向無上菩提,以示所有功德,得到真正保險,不再有所失壞,因為諸功德法,如不同向菩提,常與煩惱相應,隨時可能失掉,為使增長廣大,所以特為同向。這樣發心同向,是最極善巧的,亦是要有相當智慧的,世人之所以將諸功德,牢牢的執為已有,病在沒有智慧的認識,如真瞭解到一切是相關的,什麼都不是一人所能成辦的,那你自然就會同向一切眾生與無上菩提,而且知道這樣做時,功德不特不會減少,且能逐漸增長廣大,是為善同向。

  安住極喜此名初,這是說明初極喜地的名稱。安住,是不退的意思。初地菩薩,澄悟到諸法的空性,以般若慧明見真理,從此只有一直的再向前進,決不會再向後退的,所以說為安住。安住在法性空寂理中,見到從來所未見的,得到從來所未得的,所以生大歡喜,而此亦即名初極喜地。

  從此由得彼心故,唯以菩薩名稱說,這是說明菩薩所以得名菩薩。從此的,是指初地菩薩;彼心,是指菩提心。未登地的菩薩,雖有菩提心,但只是世俗菩提心,因而菩薩亦即不得稱為真正菩薩,到了登地以後,由世俗菩提心,進而得彼勝義菩提心,所以菩薩亦即成為真正菩薩,唯有以菩薩這樣的名稱來稱呼他。可見做個真正菩薩,並不是那樣簡單的。金剛經說:若菩薩通達無我法者,如來說名真是菩薩;又說:若複有人知一切法無我得成於忍,此菩薩勝前菩薩所得功德;智度論說:氣得智慧分,名為菩薩。所以真正菩薩,一定要以真實智慧,通達一切法無我無法畢竟空寂,才夠資格名為真實菩薩,不是口頭上說說即名菩薩。般若經說:非唯語業,名為菩薩。具有般若智慧的菩薩,一切語默動靜,無不以智慧為其前導。但以智慧體悟真理,其心仍不得算是菩提心,一定要在這個當中,含有大悲的成分在內,所謂悲智雙運,悲智平等,是菩提心的主要內容。一般佛法行者,開口即說學佛,這是不大恰當的,理應說是學菩薩,由學菩薩而成佛。假定菩薩所應行的,還未一一學好,就想學習最高佛果的一切,那怎麼行?所以本頌特別說明要得菩提心的初地,才可以菩薩的名稱來尊稱他。

  戊二  廣說功德

  生於如來家族中    斷除一切三種結    此菩薩持勝歡喜    亦能震動百世界

  從地登地善上進    減彼一切惡趣道    此異生地悉永除    如第八聖此亦爾

  即住最初菩提心    較佛語生及獨覺    由福力勝極增長    彼至遠行慧亦勝

  十地菩薩本于廣大行願的實踐,各能得其無量無邊的功德,這在諸經論中,特別是在華嚴經中,都有詳盡的敍述和贊仰;本論的中心思想,在發揮般若大乘的空義,而這空義的發揮,在第六現前地,所以其餘諸地,只就當地略說他們的功德。初地菩薩所有的種種功德,月稱論主將之總歸納為八種功德,現依頌文的次第略說如下:

  生於如來家族中,這是初地的第一功德。為佛弟子,能不能成為如來家族中的一員,就看他是否已生於如來家族之中。怎樣才算是生於如來家族之中?經說:從佛口生,從法化生,得佛法分,如此才算真正生於如來家族之中。所謂得佛法分,就是證悟到佛陀所證悟到的真理,與佛同一鼻孔出氣,得到佛的氣氛。如佛證悟到緣起空寂性,初地亦證悟到緣起空寂性,是即得佛法分。行者到了這時,就生於如來家,而為如來家族的一員。若說菩薩與佛還有差別,那只是分證與圓證不同而已。天臺所謂分證即佛,就是指此。其次要知誰已生於如來家族,就看誰能荷擔如來家業。凡能荷擔如來家業的,就是生於如來家族的一員,如普通家族中的成員,將來能繼承祖上產業。初地菩薩已證佛陀所證的空寂性,對於如來家業,可說已能一眉荷擔,所以說生於如來家族中。我們不要以為做了佛的弟子,就巳做了如來家族中的一個成員,老實告訴諸位,我們還早得很。必須要體悟真理,定要能荷擔家業,才算生於如來家族之中。

  斷除一切三種結,這是初地的第二功德。佛經中常以結、纏、縛等代表煩惱,所以這裏的結字,就是指的煩惱。煩惱為什麼叫結?如以繩索捆縛一個人,使他失去自由,定要在繩的兩端結合處打個結,而且結要打得牢牢的,使受縛者無法脫開。煩惱繩索系縛眾生在生死海中令不出離,也是如此,所以名結。一切煩惱本都可以叫做結的,但系縛生死最有力量的煩惱,是薩迦耶見、疑、戒禁取見的三種,所以名為三種結。

  薩迦耶見,是五種惡見的第一個。有的譯為有見,有的譯為身見,亦有譯為壞聚見。比較這些不同的翻譯,有作這樣的批評:如譯有見,則眾生執為自我的我義,就不能明顯的表達出來;若譯身見,則生命自我中的心義,似就有所缺乏;為了針對眾生於五蘊中執有實在自我,所以譯為壤聚,其義最為恰當。因眾生執這個生命體為自我,要不外於誤認它是常是一,現在告訴他說:五蘊和合的生命體,不特色身是眾多不淨法的聚積,就是心識亦是念念不停的集起,那裏可以說它是一?所以佛說聚義以破眾生的執一。五蘊和合的生命體,不是永恆的存在,到了一期報盡的時候,一定是歸於壞滅的,那裏可以說它是常?所以佛說壞義以破眾生的執常。總之,這是自我貪著的執見,有了這個執見的存在,必然會覺得這個生命體是獨立永恆的。

  疑,在唯識學上,說為六根本煩惱之一,不是在學問上有什麼疑問的疑。疑為疑惑,猶豫不決的意思。如說佛法僧三寶是世間最極難得的,在具有疑煩惱者聽來,就生起世間是不是實有三寶的懷疑。又如說三寶功德難盡讚揚三寶功德歎莫能窮,於是就又生起三寶是否實有功德的懷疑。再如佛所說的四聖諦理,絕對不可令其改異的,但在具疑者聽來,就又考慮到四聖諦的究竟有無。其他,如對因果的懷疑,道德價值的懷疑,是非邪正的懷疑等。有了這些懷疑,有些什麼不好?最大的過失,難以向上向善:如有益於人類的善事,因懷疑其實際的價值,於是就不願做;至於為害人類的惡事,因懷疑其有不良後果,所以就毫無忌憚的去做。可見疑是煩惱,是系縛眾生在生死中所解不開的一個結。

  戒禁取見,亦是五惡見的一種。戒禁,就是所禁止的這不可做,那不可做的戒條。凡為宗教學者,都有其嚴格所當做及不當做的事,所以佛教有佛教的戒禁,一般宗教有一般宗教的戒禁。這裏說的戒禁取見,是當時印度苦行外道所守的戒禁,既沒有真正的道德價值,對生死的解脫亦毫無關係。如諸外道所持的牛、狗等戒,或臥荊棘,或為酷熱的太陽所曬等,本都不是生天或解脫所必須行的,但在外道錯誤的認識下,以為這是生天得解脫的重要條件,而且堅固的執著以為唯此是生天解脫之因。此見深入腦海,要他一時放下,是很難做到的。也就因為如此,佛陀所說正法,不論是怎樣的好,是一條解睨大道,而他總是不接受的,所以這亦是系縛眾生在生死中所解不開的一個結。

  頌文說一切兩字,是指所有微細煩惱說的。意謂:不特三結是生死的根源,切煩惱系縛,都是生死的根源。這裏所以特別標出三結,因為這是障礙出世的主因,假定把這主因的三結解決,無邊生死就有了一個盡頭。解決三結的利器,是佛法的無我正見。正見如明,三結如暗,黑暗之遇光明,自然歸於烏有。斷三結證聖果,這是大小乘所共的:小乘證初果是斷三結,大乘證初地亦是斷三結。不過大乘菩薩,有直往的,有回小向大的,這裏是指前者說,假使後者,那就不須在初地的階段,斷三種結。

  此菩薩持勝歡喜,這是初地的第三功德。歡喜,為內心愉快的表示。普通人也有歡喜,但不是最勝的,亦不能保持永恆不失。到了初地菩薩,其內心中所得的歡喜,是從來所沒有得過的,是歡喜中最極殊勝的歡喜,而且一得便能永遠保持不失,所以說持勝歡喜。這種殊勝的歡喜,約有下面所說的四種:

  一、得出世心:菩薩在登地前,雖修種種道行,但所得的,最多不過是世間的有漏善心,出世的無漏心,從來沒有得過,現在由凡人聖,以般若的智力,解決無邊煩惱,生死重擔,一旦放下,如負重擔而行遠路的,到了目的地後,驟然放下,其內心的歡喜快樂,自不是一般人所能想像的。華嚴經說:身心微妙,喜樂輕安。因為到這時候,不但放舍的已經放舍,即自利利他的無邊功德亦複獲得。

  二、破人我相:世人之所以不能得到真正歡喜,最大的原因還是由於有人我相的存在,有了人我相的存在,自然不免有恩恩怨怨,是以在待人接物之間,也就有了不同的觀念。菩薩入于初地,打破人我妄執,了知一切眾生,皆足平等平等,根本沒有人我的對立,大家都是親如一家人一樣,彼此相處,總是和和樂樂的,既沒有鬥爭,又沒有忿恨,還有什麼不歡喜的?所以在證悟而了脫生死者的眉宇之間,總是充滿愉快、和諧、自在的氣色,而與眾生不同的。

  三、法喜充滿:學佛人的聽經聞法或讀誦經典,常常有種法喜,充滿於身心中,所以我們也就每以法喜充滿這話來恭賀人。其實,真正能夠得到法喜充滿的,唯有證入初地的菩薩才有可能。因為到這時候,不僅在見聞上,得到一點佛法,而且在身心上,實際體驗佛法,所以就得法喜充滿。由於自己有種法喜,充滿在身心中,所以眾生見到菩薩,也就有種說不出的歡喜!

  四、離諸怖畏:怖畏在這現實世間總是免不了的,但所有怖畏,佛陀將之總為五種:一、不活畏:活是生命的生存,而生存的條件在經濟,所以世間人們,常為經濟的沒有著落,擔心生活的無法維持,是為不活畏。二、惡名畏:中國古語說:三代以下未有不好名;西方俗諺說:名譽為人的第二生命。所以在這世間做人,名譽是很要緊的,假定惡名遠播,那你在社會上就嫵法立足,是為惡名畏。三、死畏:死是生命的結束,一般世俗人們,因為愛著白我,總希望生命永恆的生存下去,誰都不願死的,所以一旦死到臨頭,總是恐怖非常,足為死畏。四、惡趣畏:有情的生命流,在這世間流轉,有時流人三善趣,有時流入三惡趣,惡趣足痛苦的所在,誰也不隕流入去的,但為惡業所牽,不願去也得去,是為惡趣畏。其實這是不必怖畏的,要想不入惡趣,唯有不造惡業,能不造惡業,自然小入惡趣,何畏之有?五、大眾畏:在這世間,我們試看,有很多人,私下談話,不特健談,而且說得頭頭是道,可是一到大庭廣眾的面前,為大眾的威德所攝,自然不能善說如流,甚至一句話都說不出,是為大眾畏。可是到了初地的階位,像上所說的五畏,完全遠離,所以內心有極大歡喜。

  亦能震動百世界,這是初地的第四功德。世界就是我們所賴以依住的;震動如地震那樣的動盪。經說佛出世或說法或涅槃,大地都會震動的,現說能震動百世界,是顯示初地菩薩的神通妙用。謂得初地的菩薩,如果運用其神通,不但能令一個世界震動,而且能使百個世界震動。一世界為一太陽系,百世界就是百太陽系。菩薩為了廣度眾生,所以所顯示的威德神通之力,也就特別廣大難可思議,不過這裏說的百世界,是形容其多數,不一定呆板的,看成不多不少的,剛剛是百世界。因為菩薩所顯的神通,其範圍所及,有時不止于此,有時不及於此,是沒有一定的。

  從地登地善上進,這是初地的第五功德。菩薩入于初地,只是踏上聖者道的第一步,不是就停滯在這階位上的,一定還要繼續的上進,如從初地而上進於二地,從二地上進於三地等。但諸地所證得的法性空寂之理,只有淺深的差別,沒有實質的不同,所以菩薩從地登地,如鳥飛在虛空一樣的,毫無一點行跡可見,所以叫做善上進。假定菩薩在上進時,以為有實在的下地可舍,有實在的上地可進,能不能上進,固是個問題,即使是上進,亦不得稱善。事實,入于初地的聖者,一定通達勝義的,所以地地高登,必然是善上進。

  滅彼一切惡趣道,這是初地的第六功德。世間眾生所走的道路,要不出於兩條大道:一是走上善趣的善道,一是走上惡趣的惡道。惡趣道,是指地獄、餓鬼、畜生。吾人所以走上惡趣道,主要是由惡業的指引,亦即是自築自走的道路,既沒有人為我們開闢,亦沒有人強逼我們非走不行。菩薩入于初地,以其智慧之力,撲滅貪嗔邪見,斷除五種罪業,再也不會到三惡趣裏去受果了,所以說滅彼一切惡趣道。滅彼的滅,亦可當封鎖或關閉的意思說,即將惡趣道封鎖或關閉起來,不再從這一道通過而入於惡趣。所以能夠如此,一因過去罪業已經消滅,二因現在不再造作惡業。同時要知道的:由業感果,固是必然的因果律,但有業力,若無煩惱滋潤,還是不會感果的。菩薩入于初地,既然永斷三結,當然沒有煩惱滋潤業力,以去受果,所以初地菩薩,即使還有惡業,也不會發生作用的。如穀種子,或放在水泥地上,或缺乏水的滋潤,決不會抽芽開花結穀的。菩薩真的從此不入惡趣嗎?!有時亦入惡趣的,但這不是由業力的牽入,而是由於頤力的驅使,亦即是為度眾生而入惡趣的。嚴格說來,不特初地不由業力入於惡趣,在四加行的忍位,早就不入惡趣了,且這是大小乘所共的,所以俱舍頌說:忍不墮惡趣。忍位雖未超凡人聖,且仍在生死中打滾,但總在人天路上走來走去,決不再入惡趣。

  此異生地悉永除,如第八聖此亦爾,這是初地的第七功德。異生是凡夫的異名,乃與聖者對稱的,因凡夫在生死中流轉,有著各式各樣不同的受生形態,所以名為異生。同時還可說的,就是未得聖人的功德,名為異生性,世親俱舍論中說為非得,就是沒有得到聖人的無漏智慧。初地菩薩既得般若慧而悟入畢竟空寂性,所以異生地就此永除,從今以後,只名聖者,不得名為異生了。不特大乘初地是如此,就是小乘的第八聖亦然。第八聖是指小乘的初果向,因為小乘向有四果四向之說,即初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果。本其次第,從四果倒數上來,初果向剛好是第八,所以名為第八聖。為什麼叫做初果向?是即趨向于初果而尚未到達初果的階段,亦即是已經見道而尚未證果的階段,如以八忍八智的十六心說,即第十五心的道類忍,如以無間解脫的二道說,即無間道,由此一刹那入於解脫道,就是初果,所以第八聖,是無間道的預流向,而不是解脫道的預流果。不過向與果的界限,足很難為之劃分的,通常舉喻說:如人要想進入這個講堂,一隻腳在講堂門外,一隻腳剛踏入門內的一刹那是為向,到了兩隻腳都已跨進門內的時候,足即果位。小乘初果向的第八聖,如大乘初地一樣的斷三種結,滅惡趣道,除異生性,所以說此亦爾。小乘初果向的境界,一般易於瞭解,大乘初地的境界,一般不易了知,因而論主特以易知的例于難解的。

  即住最初菩提心等的一頌,是說初地的第八功德。謂菩薩具有如上的功德,即可安住初地所得的最初勝義菩提心了。安住在勝義菩提心上的菩薩,其所有的功德,佛語生及獨覺的二乘聖者,是由於什麼顯示他的殊勝?由福力勝極增長。佛語生,是指聲聞,因為他是從佛口生,從法化生的,假定不從佛聞法,根本不會有聲聞的出生,所以說佛語生。菩薩勝於二乘,中觀與唯識有著不同的看法:依唯識說:初地勝於二乘的,主要是空無我慧,因為二乘只達人空,不了法空,而菩薩雙證我法二空的,所以其智慧超過二乘聖者。依中觀說:三乘聖者的空慧,是平等平等的,根本沒有勝劣的差別,所以說菩薩超過二乘,則是在於福德方面。因菩薩悲願度生,在初阿僧只劫中,已積集了很多福德資糧,二乘人雖不可說不修幅德,但比起菩薩來,那就差得太多。華嚴經說:菩薩六地功德殊勝,一向超過。彌勒解脫經舉喻說:善男子!如王子初生未久,具足王相,由彼種姓尊貴之力,能勝一切耆舊大臣。如是初發心菩薩,發菩提心雖未久,然由生如來法王家中,以菩提心及大悲心力,亦能勝一切久修梵行之聲聞獨覺……’。誰都知道,初生王子,在其智力方面,無論怎樣,是不能勝過久立功勳的文武百官,而諸臣所以要向他膜拜,是因他的幅德殊勝,將來要繼承王位而為國王的。本此可以證知:菩薩所以勝於二乘,不在他的智慧,而在他的福力,因為菩薩已生如來之家,能夠荷擔如來家業,紹隆佛種的關係。然則要到什麼時候,菩薩智慧亦能勝於二乘?頌說:彼至遠行慧亦勝。意謂到第七遠行地的階位,不特幅德超過二乘,就是智慧亦勝二乘。十地經說:菩薩今住第七地,以自所行智慧力故,勝過一切聲聞獨覺所作。何以這時慧會勝於二乘?因到第七地,不但所修般若波羅密多已經圓滿,而且更加以方便波羅密多的如法實踐,於所證的真如空性,一刹那中能出能入,而這決不是二乘所能做得到的,所以七地菩薩的智慧,亦複勝於二乘。中觀與唯識的說法不同,在這裏面含有一個重大的問題在:即二乘是不是證得法無我的問題。唯識說二乘只通人空不達法空;中觀說二乘不唯通人空亦複達法空。月稱論師是堅主三乘同得法無我的,所以說福勝非慧勝。這到後面,再詳說明。

  戊三  別說佈施

  己一  示當地施勝

  爾時施性最增勝    為彼菩提第一因    雖施身肉仍殷重    此因能比不現見

  前頌說到初地菩薩的福德勝於二乘,但若問到菩薩勝於二乘的福德是從那裏來的,現特在這頌中加以說明。行者所修的福德雖說很多,要而不出十波羅密,而這為重自我解脫的二乘聖者所絕對不及的。十波羅密,本是地地所修,且地地增勝的,但就每一地的特色言,很多經中說初地佈施波羅密最為增勝,二地持戒波羅密最為增勝,乃至十地智波羅密最為增勝。為什麼這樣分別?因每地中雖同樣的修十波羅密,但有主伴不同,如以初地來說:佈施為主修的法門,持戒等諸波羅密,是助修的法門,因而不及佈施的增勝。若以初地所修佈施與第十地所修佈施比較,真可說是百分不及一,千分不及一了。因就當地來說,所以特別顯示佈施增勝。爾時,是指菩薩證入初地時。當菩薩證人初歡喜地時,在其所修的法門中,要以施性波羅密增勝。增勝卜亦即圓滿的意思。

 

 

  為什麼說初地以佈施為最增勝?因這是菩薩進趣菩提果的最主要亦為最第一的因素,所以頌文說為彼菩提第一因。原來佈施是修學菩提道的重要資糧,假定這個修學不好,其他諸波羅密,根本就不用說。當知菩薩為悲心所使而化度眾生,其必要的條件是與眾生接近,而接近眾生要有方便,不然,菩薩雖有心接近眾生,但眾生不肯與菩薩接近,試問菩薩怎樣去化導他?不能化導眾生,何得名為菩薩?菩薩以方便接引初機,其方便中的最方便,就是佈施波羅密。菩薩行者,以般若慧契入空性後,深深的瞭解這點,所以踏上初地的階位,特別著重佈施的實行。

  佈施有多種不同:通常說有財施、法施、無畏施的三者差別;亦有說為內施、外施、內外施的三者差別。內施,是身肉手足、頭目腦髓的佈施;外施,是金銀財寶、種種物質的佈施;內外施,是國城妻子、六親眷屬的佈施。雖施身肉仍殷重,是即說的內施,為佈施中最難行的一種佈施,因這與生命生存有著莫大的關係。一般眾生,要他施捨財物,還可勉強行去,並不覺得太難,俗說:錢財為身外之物,去了還可再來,有什麼捨不得給人的’?內施不然,去一樣少一樣,甚至連生命都犧牲了,這就非一般凡夫所能做得到的了,所謂留得青山在,不怕沒柴燒,這是世俗共同的心理,所以難舍。

  不管內施、外施、內外施,凡是佈施,必具有自我犧牲的精神,而內施尤甚。上面說過,內施是要舍頭目腦髓的,性命交關,眾生誰不愛惜自己的生命?現在戰火彌漫全球,為了什麼?還不是為了追求生存,由此可知內施是件非常艱難的事。但證悟真理的菩薩不然,不論內施、外施,只要眾生有所需求,菩薩就將毫無吝惜的施子,甚至身肉手足,頭目腦髓,在所不惜!菩薩內施,不管是生命中的一部份,抑或是整個生命的奉獻,總是很自然的,絲毫沒有勉強,出發於悲湣心,歡歡喜喜的,誠誠懇懇的,無條件的給與眾生,所以說菩薩行施,雖施身肉仍股重。由此,亦可見一個修學菩薩道的人,內在的修持工夫非常重要。假定沒有一點真實的內在修養,外在的表現很難做到從容自然。如何知道一個行者的內在修養?頌曰

  此因能比不現見。比是推度的意思。不現見是對現見說的。如一粒亙種放在泥土中,經過了一個時間,漸漸的發出芽來,這就是現見;種在泥中尚未發芽,人們看不到它,是即不現見。菩薩外證的功德,顯而易見,內證的功德,隱而不顯,下容易見,如所證的諸法空寂性,證空寂性的無二慧,乃至由苦所引發的大悲心,都是菩薩內自所證的功德,而非一般所能了知的,所以說不現見。內證功德真的完全不可知嗎?!在凡夫的立場,雖非現量所知,但可比度而知。如何比知?從菩薩施捨頭目腦髓的自我犧牲可以推知。如菩薩外施身肉手足,內心不起一念嗔恨,誠懇的無怨的施與眾生,因此推知菩薩已證諸法空寂性的真理,假定內心一無所獲,外表決不會有這樣偉大的動人行為。金剛經說的忍辱仙人為歌利王割截身瞪,內心不生嗔恨,是為內有修證的最大證明。是以真正用功修學的行人,內心的淨化,足為最要的一著。假使內心沒有達到淨化,談修說證都是空話,我們看到很多自以為以行為主的行者,一旦遇到名利權力的衝突,一副猙獰的面目,立刻就又表現出來!

  己二  明五乘施德

  彼諸眾生皆求樂    若無資具樂非有    知受用具從施出    故佛先說佈施論

  悲心下劣心粗獷    專求自利為勝者    彼等所求諸受用    滅苦之因皆施生

  此複由行佈施時    速得值遇真聖者    於是永斷三有流    當趣證於寂滅果

  發誓利益眾生者    由施不久得歡喜    由前悲性非悲性    故唯佈施為要行

  這四頌,是顯示五乘佈施所得功德的差別。第一頌,總說佈施為快樂的根源;第二頌,是說人天乘的佈施功德;第三頌,是說二乘人佈施的功德;第四頌,是說菩薩佈施所有的功德。

  彼諸世間的眾生,沒有一個不在那裏尋求快樂,或求現生樂,或求來生樂,或求究竟樂,總之,時刻求樂,誰都不願永在苦痛中過生活的,所謂避苦求樂,乃人之常情。儘管眾生不斷求樂,結果仍是苦多樂少,然則怎樣始能得到快樂?從世俗說,生活資具的滿足,是人生快樂的根本,假定資生之具缺乏,生活貧困難以維持,還有什麼人生快樂可言?所以頌說:若無資具樂非有。資具,就是生活所需的飲食、衣服、臥具、湯藥、房屋、車輛等的種種物質,亦即是所謂物質生活的滿足。我們試想:做人,物質生活,如成問題,還有什麼樂趣?因為這是生命生存不可或缺的要素。由此可知:佛陀出現在這人間,對於人類所需的最低限度的物質生活,從來沒有忽視,如有以為佛陀忽視這個,那就根本沒有窺見佛陀之所以為佛陀的偉大處。

  求樂避苦為生物的天性,而且一生下來,即喜歡快樂而排斥痛苦。這是一種自然的衝動,不是出乎理性的。所以人生追求快樂,可謂毫無問題。然快樂從何而來?佛從自己經驗及從世間觀察所得,深知受用,是施出生的,是故佛十為眾生說法,特別先說佈施論,勸勉眾生實行佈施,從佈施中求得生活的享受。所以人類種種的受用,以佛法的因果律說,不是天上掉下來的,而是由佈施之因來的,有了佈施的善因,必然受用快樂的果報。經說:如諸佛常法,說施、說戒、說生天法。說施的目的,足為人類最低物質生活設想的。前面說過,佈施是自我的犧牲,犧牲自己所有的,以使他人得到物欲的滿足,痛苦的解除,所以自己將來也就得到快樂的果報。世間任何一事,絕對不是無因的,如吾人的穿衣吃飯,乃至飛禽走獸的食住,無不有共因果關係。人類追求快樂,誰也不可厚非,問題在於如何求得快樂的滿足。佛陀告訴我們:唯佈施可得物質生活的滿足,唯佈施可得快樂幸福的生活,諸有求快樂者,請從佈施做起。

  一切福樂從佈施來,可說絲毫不成問題,但行施者在佈施時,山於心境的不同,而有五乘的幅樂差別,這又是我們所不可不知的。現在先來說明人天乘行施所得幅樂。

  佈施的出發點,在對貧苦者的同情,如見人寒冷,發心施給他的衣服,見人挨餓,發心施給他的飲食,見人病痛,發心施給他的醫藥,凡此無不具有悲湣和同情。但若悲心下劣薄弱,而又與煩惱相應,粗獷而不調柔,且其施捨的最終目的,在專求自利人天的勝者,這樣的佈施,就是人天乘的佈施。如是佈施,雖不能說沒有功德,但在道德的價值上看,其價值是很低微的。如以現在的話說,這完全是功利主義者,與商人求一本萬利的心情,沒有什麼大的差別。以此所獲得的果報,最大不過足物質的受用較好而已。至於能不能保證不墮三途,還是個問題。

  人天等所求諸受用,是除痛的最要之因素。因為有了諸受用具,生活美滿,享受豐富,什麼都不感到缺乏,自然痛苦減少,甚而至於滅除。但這從何而來?“由布。沒有佈施,絕對不會得到很多的受用。日常生活的受用有所缺乏,甚而至於完全沒有,其痛苦自然是不堪設想的。所以人生在世,要想求得快樂,佛法認為行施是最基本條件。

  人天乘的行施如此,二乘人的行施如何?“此複有人於在行佈施侯,本來沒有想到出世解脫的,但以一種特殊的因緣,迅值遇真聖者,聖者開示他無常苦空的真理,或者告訴他不著相的佈施,才能得到更大的甚至出世的功德。施者經聖者化導,一方面想到人生的確是苦的,離生死苦得涅槃樂,是最理想的一事,於是就將所有佈施功德,同向解脫之果;另方面所施的物件既是聖者,亦即是出世的福田,在出世的福田中,種下無相的佈施善根,於是永斷三有流,當趣證於寂滅果。三有,就是欲有、色有、無色有,亦即通常說的三界。流為水流,有一直向前奔放而無間斷的意義。喻如眾生在三有中輪轉,一個生命接續一個生命,形成一股不息的生死狂流,所以說為三有流。以無相而行佈施的行者,在三有流中,築起一道堅固的聖道之壩,截斷生死狂流的再流,名為永斷三有流。三有之流既斷,當然就趨向出世的解脫,而證入於寂滅涅槃的果德。這兩句頌的意思,如果簡單的說,就是了生死,證涅槃。不過由此證知:不特世間的人天樂是由佈施而來,就是出世的涅槃樂亦由佈施而來。

  進而再說菩薩的佈施:發誓利益眾生者,這就是顯示菩薩的行施,不是為了自己利益打算的,而且發誓完全是為利益眾生的。即真正的觀察到眾生的痛苦,以眾生所需要的來施捨他,使他確實的能夠離苦,是為菩薩行施的最終目的!所以菩薩行布的因緣,不特內心充滿了無限歡喜,沒有一點捨不得的念頭,而且不久就可歡喜地,成為聖者菩薩。所以菩薩行施,的確仿到無條件的施子,從來不計報酬的,如父母給子子女的財物,不問子女會不會對自己孝敬,只要財物到了子女的手裏,做父母的就有說不出的歡喜!菩薩惠施眾生,認為這是自己份內所應做的事,而且自己的佈施功德,是否能夠完成,還有賴於眾生,如沒有眾生接受佈施,我的佈施功德怎能完成?既有眾生接受我的佈施,當然是歡喜得不得了的。如做生意的,見到一個顧客上門,當然滿臉笑容的來接待,那有什麼不高興的道理!做生意的見到顧客不歡喜,其生意一定不會做好的。行菩薩道者的佈施,見到眾生接受佈施不生歡喜,其菩薩道一定不能完成的。所以歡喜而與,是行施的重要條件。一般人行施,往往有點捨不得,因捨不得的關係,內心很難有所歡喜。其實這種想法是錯誤的,助人為快樂之本為善最樂,有什麼捨不得?更為什麼不歡喜?所以發心行施者,應效法菩薩那樣的,歡歡喜喜內在的身施,不論是利益的犧牲,抑或是肉體的犧牲,常人心裏總不免有些捨不得或痛苦的感覺。可是菩薩行來,不特行無所事,且一聽到來求佈施的昔聲,內心就有說不出的歡喜,所以說且如佛千聞求施,思惟彼聲所生樂。此中說的佛子,就是菩薩。不是出於自發自動而行惠施者,不說正在佈施時,有著老大的不願意,就是聽到求施的聲音,心裏已是滿肚子的不高興,討厭!又來要錢了,那裏有這麼多的錢給你?這是世間常見的現象!菩薩決不如此,只要自己所能做得到的,眾生來求固然很歡喜的給他,就是不來求亦當送給眾生,現在他有需要而來向我求索,我聽到他的求施聲音,怎能不歡喜快樂?如久離鄉井的遊子,父母時刻在思念著他,一旦聽到遊子重同家園的昔聲,其內心的歡喜快樂,那裏是語言文字所能形容得出來的?所以菩薩這時思惟彼眾生求施聲音所生的快樂,不說世間沒有;種快樂,可以與之相比,就是出世聖者涅槃所得的快樂,亦無彼菩薩聞求施聲所生快那樣快樂。證入涅槃,就得無為寂靜安樂,而這本是學佛者所追求的,但畢竟是屬個己的身心解脫樂,並不能有益於人。菩薩是以眾生的陝樂為快樂的,現在眾生向我求施,我有機會為眾生解除痛苦,令其得到安樂,等的佈施。

  凡夫二乘與菩薩佈施的主要不同點,就在有悲心與沒有悲心,或在悲心的強弱大小:菩薩是以大悲為體性而行佈施的,凡夫二乘不是以大悲為體性而行佈施的,即或具有悲性,而其力量極為薄弱,不能隨悲所轉。由前悲性非悲性,雖則有所不同,但由佈施而各得其所求的福樂,彼此並沒有什麼不同,人天乘的行人也好,聲緣乘的行人也好,菩薩乘的行人也好,有以佈施為最主門。不然,人天樂、解脫樂、究竟樂,同樣是都得不到的。

  這裏,本在顯示初地以佈施為主修法門,乘便略說人、天,聲聞、緣覺的佈施行相。

  己三  辨菩薩施相

  且如佛子聞求施    思惟彼聲所生樂    聖者入減無彼樂    何況菩薩施一切

  由割自身佈施苦    觀他地獄等重苦    了知自苦極輕微    為斷他苦勤精進

  施者受者施物空    施名出世波羅密    由於三輪生執著    名世間波羅密多

  上以四頌顯示五乘佈施的功德,此以三頌顯示菩薩佈施的行相。外在的財施,于自己獲得安樂,內心怎不生大歡喜?何況菩薩本來就是要施一切的?現在眾生走到自己門邊來了,豈不正是自己施捨的大好機會?菩薩這樣一想,因而聞求施聲,歡喜快樂得無以復加。這裏說的施一切,可有兩種解釋:一是內施、外施、內外施的無所不施,名施一切;一是不簡親疏,不別恩怨的無不遍施,名施一切。聞求財、求身、求國城妻子索施的聲音,固然很歡喜的就其所求而子惠施;聞恩者、怨者、親者、疏者求施的聲昔,同樣很歡喜的不加分別而施與之。這不是一般常人所能做得到的,一定要以利益眾生的菩薩才行。

  或有以為:身外物的佈施,固然沒有問題,生命體的佈施,亦說毫無痛苦,不免令人難信!其實,這是不難做到的,一般人所以覺得難,因未體悟到無實生命,菩薩所以頭目腦髓無所不施,因體認到是身如聚沬,根本沒有實自性可得,縱然割截身體節節支解,亦如將頭臨白刀,猶如斬春風一般,毫無一點痛苦可言。寶鬘論說:彼既無身苦,更何有意苦?悲心救世間,故久住世間。菩薩所以能夠如此,是因得無生法忍後,為道力之所支持的緣故。普通凡夫,由於貪著這個身體,並認為是實有的,不說割截身體節節支解,會感到無限痛苦,就是為刺所刺亦覺痛苦難當,所謂如芒在背,正是此一寫照!

  退一步說,由割自身佈施眾生,即使感到相當的痛,但當痛苦發生時,菩薩立刻就想到:地獄、餓鬼、畜生中的眾生,其所受的痛苦,較之我現在所受的,那真是差得太遠,真正可說百分不及一、千分不及一、百千萬億分,乃至算數譬喻所不能及。所以頌說:觀他地獄等重苦,了知自苦極輕微。因為知道自己施身痛苦比三惡道所受痛苦輕敞得多,所以不特不為這割身的痛苦所動,且更增強自己為救人而行佈施的勇氣,因而頌說:為斷他苦勤精進。如佛過去為屍毗王時,為了救護一鴿,不惜割截身肉,為什麼能如此?一因感到這個身體,是老病所住處,危脆甚臭穢,根本是不值得貪戀的,所以聽了老鷹說可食自己的身肉後,心生歡喜,即語侍人速取秤來,以割我肉貿此鵠身;二因感到眾生可湣,唯我可作眾生救護,是以說:我救彼命故,自割己身肉,純善懷悲湣,執志不動轉。可見真正洞達:此是應舍之身,罪惡之物;眾生可湣,應子救拔,割截自身,並不以為苦的,即使有苦,亦是能忍受的。

  或有以為:菩薩割自身肉惠施眾生,的確是偉大而難能可貴的,但這畢竟唯有菩薩才能做到,我們只有贊仰而已,要想亦這樣去做,恐怕是很不可能!其實不然!捨己為人的事,在這世間多的是,最顯著的例子:如父母搶救子女,那怕自身有著很大的病痛,只要能夠挽救子女危亡,亦將奮不顧身而起,即使犧牲生命在所不階!又如最近在狂風暴雨中,冒生命危險去搶救被水所困的災胞之警員;犧牲自己生命在大水中撈救上級長官的士兵;還有其他在大火蔓延中,忘了自己而救為火包圍的人民之勇士,是都捨身救人最偉大的壯舉,是值得讚美而可為吾人之所效法的,有什麼做不到?不過菩薩以無數頭目髓腦而為眾生,是更偉大更難得而已。

  同樣是佈施,由觀點不同,有世間與出世間的差別。要想知道這個,先當瞭解構成佈施的三方面,即施者、受者、施物,於此三者,缺少任何一方面,即不成為佈施。施者,是能佈施的人;受者,是接受佈施的人;施物,是施受之間所有的東西。施者受者,是就人說;施物,是就法說。若人若法,依佛法說,都足緣成的,緣成的即沒有他們的實自性,所以都是空的。行者如能了達這三方面的無自性空,那所修的佈施,就成出世波羅密多,所以頌說:施者、受者、施物空,施名出世波羅密。不過於中應當分別的:了達施者受者的性空,是我空;通達所施之物的陸空,是法空。明白我法皆空,當知空即出世,所以出世不是離這世間的意思,而是在這上面不再執著,不執著就得解脫,解脫是即出世。因而,出是高超或超勝之義,不是什麼出離之義。高超一切世間,超勝一切眾生,是名出世。不過理解三輪體空,並非顯示什麼都沒有,因緣和合的佈施假相,還是不可否定的,如佈施假相也否定,就將成為大邪見人。

  反過來說:假定不認識這些是和合假有,而且由於在施者、受者、施物的三輪起堅固的執著,以為實有施者、受者、施物,那所行的佈施,就名世間波羅密多了。波羅密多是印度話,中國譯為到彼岸。意謂從生死的此岸,渡過煩惱的中流,進入涅槃的彼岸。不過在印度的習俗上,凡事做到圓滿成就的時侯,就叫波羅密多,其義是事業成辦的意思,所以龍樹在智度論上釋為事成辦。如修行到達目的地,所謂所作已辦,沒有什麼事可以再做,是即名為波羅密多。還有,凡作一事,從開始向目標前進到完成,中間所經的過程、方法,印度人也稱做波羅密多。前者是靜態的波羅密多,後者是動態的波羅密多。依照這個解說,真正可名波羅密多的佈施,唯有三輪體空的佈施,若於三輪上生起執著而不通達其空,是不得名為波羅密多的,現在說為波羅密多,只是一種假名而已,是隨出世波羅密多而得名的。如僧之為僧,真正說來,唯有證得真理的聖者可稱,普通凡夫的出家眾,是不得名為僧的,所以亦名為僧,足隨賢聖僧而名為僧的。

  於三輪不著的不著,不是一般所說的一點思慮沒有,亦不是不抓著的意思,而是顯示在三輪上不起實有的觀念,名不執著。現在菩薩的心念,在三輪上,再也不會生起實有的觀念,所以菩薩能不執著。至於空,我們常說,不是什麼郡沒有的意思,假定以為空是空無所有,那佈施就簡單了,只要眾生一動什麼都沒有的念頭,是即圓滿佈施波羅密多了。果真這樣,那還成什麼話產空,佛經中說:空不滅假,幻相是有。一般眾生總認為空有是對立的,但佛法所說的空與眾生心日中所認識的空不同:佛說空,是空去眾生內心所有的實有自性的妄執,而不是空去諸法的幻有假相。假定幻有假相,亦子否定,那就成了外道所有的斷滅空或惡趣空。果然一切空無所有,那還行佈施做什麼?當知這裏說空,主要是約離執而說。

  戊四  結贊智慧

  極喜猶如水晶月    安住佛子意空中    所依光明獲端嚴    破諸重闈得尊勝

  這頌,是舉喻結贊智慧。即以月亮比喻初地所有的智慧。現先來說月,約有三義:一、高上義:如說月兒高掛在天上,或說一輪明月當空,這都是形容月亮高上的。佛法以澄諸法空寂性為高上,現在初地菩薩,已經親切的證悟諸法空性,所以說為高上。二、光明義:如說明月照九洲,或說明月當空,皎潔無比,無不遍照,這都是形容月亮光明的。地前菩薩,雖有智慧,是朽漏智,以有漏智,觀一切境,還有一點饃糊不清,到了初地菩薩,因證得無漏智,以之觀察諸法,如水晶月那樣的透徹明晰,所以說為光明。三、尊勝義:明朗皎潔,無有烏雲遮蔽的月亮,是為一般人之所尊重的。菩薩到了初地,因除了自己的熱惱,能饒益無量眾生,所以說為尊勝。正因初地具有這三大特色,所以頌說極喜猶如水晶月。水晶,是種寶物,最大特點足透明,從此可以見彼,從彼可以見此,明見無礙,現在說水晶月,是拿水晶來顯示月亮的晶瑩皎潔,加深了月亮的光輝。

  安住佛子意空中者:月亮是安住在什麼地方的?‘一輪明月空中掛,這明白的告訴我們,月亮是安住在空中的。夜空清淨,一塵不染,明月安住在這樣的明淨空中,更顯出它的光輝無比。登地菩薩所開顯的無漏智慧,除去眾生分上的染汙,是安住在自己的意空中的。意即是心,佛子之心,喻如虛空。因為菩薩到這階段,已破除了我法二執,已洞徹了二空真理,心境空寂,一塵不染,所以安住在心意的空寂性中。如說:菩薩清涼月,常遊畢竟空,正是此意。

  所依光明獲端嚴者:所依是對能依說的:能依是般若空慧,所依就是吾人的一念心。如月依虛空,使得虛空亦複光明起來。吾人心意本極明淨,現由般若空慧依於自心,使得心光愈為煥發。端嚴,即通常說的莊嚴。菩薩但具智慧而斷煩惱,沒有輻德莊嚴身相,還是不行的。正因般若智光的開發,顯示出菩薩所有幅德的相好莊嚴,所以說獲端嚴。

  破諸重合得尊勝者:重合,就是愚癡黑暗,亦即一切煩惱。現在菩薩運用他的般若智光,照破了自心中重重的煩惱黑暗,猶如日光從重重的雲霧中出來。消散所有的烏雲密霧,使得大地重見光明。到了這個時候,菩薩堪為世間福田,所以最尊最勝。

  丁二  離垢地

  戊一  略示地位

  彼戒圓滿德淨故    夢中亦離犯戒垢

  第一極喜地已經講完,現在來講第二離垢地。垢是垢染或塵垢,即不清潔的東西。如人三天不洗面,必將滿面垢穢不堪。有了塵垢,馬上洗除乾淨,就是離垢。這裏講的垢是戒垢。戒是道德的行為,如身心行為的活動,都合乎道德的標準,就不會有戒垢,反之,就成戒垢。有了戒垢怎樣?以佛法說,須要懺悔,懺悔才能離垢。如說:有罪當懺侮,懺侮則清淨。已犯的懺悔,未犯的不犯,如此,行住坐臥,語默動靜,一切合乎道德行為,自然人人見而尊重。

  第二地為什麼叫做離垢?謂由初地進入二地的菩薩,因在初地位上,已將佈施波羅密多修習圓滿,所以所持淨戒也就一天天的跟著圓滿,因為戒圓滿的關係,所修其餘的功也就清。比方救人,救人是一大功德,如因救人而犯重戒,那就不得算是清淨功德。現因戒行圓滿,再也不會犯戒,所以所修諸余功德,自然也就隨之清淨。

  二地菩薩持戒清淨到了什麼程度?頌說:夢中亦離犯戒垢。犯戒,在凡夫位上,是常有的事,到聖者位上,如初地菩薩,雖不會像凡夫這樣的毀犯粗顯的戒行,但微細的戎行,仍不免有時誤犯,要得真正不犯,還須善加注意。即或沒有故意犯重戒的行為,但在他的意地仍有戒垢而不清淨,所以身雖不殺盜淫,意業容或仍然具有。可是到了二地,不但身語不犯,清淨無染,就是意地亦複清淨無有戒垢。其次,一般人白天特別注意,可能不會犯戒,因為這時神志清醒,遇事易於做主,不至隨境所牽;。但到夜晚,一入夢鄉,神志恍惚,一切作不得主,那就難保不犯。可是到了二地,不但白天清醒不會犯戒,就是夜晚在睡夢中,亦能遠離做細犯戒之垢,真正的做到清淨無染。這完全是熏習之力,因為心心念念專注在戒行上,一絲一毫的不敢大意,久了,自然而然的安住在淨戎上而不毀犯。正因菩薩遠離一切粗細戒垢,所以得名離垢地。

  戊二  廣說戒德

  已一  顯當地戒勝

  身語意行咸清淨    十善業道皆能集    如是十種善業道    此地增勝最清淨

  彼如秋月恒清潔    寂靜光飾極端嚴    若彼淨戒執有我    則彼屍羅不清淨

  故彼恒於三輪中    二邊心行皆遠離

  這兩個半頌是顯當地戎勝。十地菩薩所修的十波羅密多,各各有其殊勝不同,如初地以行佈施波羅密多為最殊勝,此二地則以持戒波羅密多為最殊勝。關於戒和律,先略加說明:戒律兩字大都聯在一起說的,所以好像是同一東西,實際,戒是戎,律是律,迪然不同。戒在印度稱為屍羅,律在印度稱為昆尼,二者的區別是:律是佛陀在世時,為當時僧團所制定的規章制度,亦即僧團共住的規約,含有硬性接受的意味,你不加入僧團則已,一旦加入僧團中來,就得嚴格的遵守,亦即是說,在僧團中,只有僧團的自由,沒有個人的自由,這是律的精神。屍羅是戒,如出家眾有十戒、二百五十戒等,在家眾有五戒、八戒等。這都是合乎道德範疇的意行,而且大都出於自發自動的守持。一個人生存在這世間,不管你受戒不受戒,在自覺自律方面來講,一定要遵守道德的範疇,不可有絲毫違犯,如受了沙彌戒或比丘我的,更應嚴格的受持,如破壞道德的規律,就是毀犯了屍羅,這是戒的精神。比較說來,昆尼的範圍大於屍羅的範圍,如佛在世為僧團制律,制了不能違犯,犯了,不但毀犯屍羅,亦複破壞昆尼,所以經佛所制的,是昆尼亦是屍羅。簡言之:戒是個人的道德律,律是團體共住的規則。

  或有以為:戒是比丘所當重的,菩薩以利生為主,不一定要拘小節,這是錯誤的!利人要為人的榜樣,自己必先戒行莊嚴,假定自己未能先淨戒行,甚而至於有所虧損,將來必當墮入惡趣,這末一來,自利都做不到,還談什麼利他?所以真正想要利他,定要嚴格愛護自己的淨戒。攝波羅密多論說:毀戒無能辦自力,豈有勢力而利他?故勤善修利他者,於此緩慢非應理’!又說:若具正覺戒莊嚴,勤修一切眾生利,先當善淨自屍羅,發起清淨屍羅力。所以發心利他的菩薩,先當清淨自己的屍羅,其重要性並不次於比丘,因為有了清淨的屍羅,就可博得眾生的敬仰,眾生對你有了敬仰,自然就肯接受你的教化,假定菩薩本身不健全,屍羅有所虧損,眾生對你根本不生敬重,又怎能接受你的化導?所以菩薩持戒尢重于聲聞。

  菩薩受到廣大人群的尊崇敬仰,當更自尊自重的依據道德的規律去行,而實踐道德的主要項目,即是十善業道,十善業道包括身語意行的三大方面。如能不殺、不盜、不邪淫,身行就得清淨;不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語,語行就得清淨;不貪、不嗔、不邪見,意行就得清淨。如是身語意三業行,成清淨,所修十善業道的功德也就皆能圓滿。所謂業道者:業指身三口四的七支業行,道是通達義,亦即所由之路。吾人身語七支的活動業行,都要通過意業的,意為它們的中樞機構,身語的一切活動,都是由意之所推動的,如意停止活動,七支失去它們的指揮,也就停息下來,不再發生活動作用。因意業為身語七支行業必經之道,所以總名業道。三業清淨,十善業道也就功德圓滿,換句話說,三業清淨一分,十善功德業就集聚一分,所以說十善業道皆能集。

  為什麼菩薩要以十善業為所修戒行?因為菩薩有在家出家的兩類,而且大都是出在無佛世的,即使出在有佛的時代,亦不一定完全住在僧團中,因在家菩薩多於出家菩薩,其在家菩薩,有的是現國王身,有的是現宰官身,有的是現將軍身,因此不得不以十善業為主修的戒行。十善業,為做人的基本道德律,不管在家出家,都當依此而行。攝波羅密多論說:不應失此十業道,是生善趣解脫路,住此思惟利眾生,意樂殊勝定有果。應當善護身語意,總之佛說為屍羅,此為攝盡屍羅本,故于此等應修習。十善業為一切屍羅的根本,大乘梵網經及瑜伽戒本所說菩薩戒,要不外於這十善業戒,其他如十地經等,亦都是這樣說的,所以菩薩特重十善業戒,果能將此做到清淨無染,其他諸戒也就容易成辦,而不致於毀犯了。

  本前攝波羅密多論所說,可知十善業戒,不唯利生的菩薩所應修,就是解脫的聲聞及趣善道的人天亦應修,可說是五乘行人所共修的,不過大乘菩薩,特別是二地菩薩,修得最圓滿,最為清淨而已。所以頌說:如是十種善業道,此地增勝最清淨。清淨增勝的十善業道,從表面看,只不過是十戒,如若擴大來說,實包括一切德行,因此不可子以忽視。

  不錯,二地所修的十善業戒,是最增勝清淨的,但究竟清淨到什麼程度,還得善為說明。頌文舉喻說:彼如秋月恒清潔。秋月,就是秋天的月亮。俗說:月到中秋分外明,秋天的月亮,的確異常皎潔光輝,而且恒常的保持它的明淨;彼二地菩薩所修的十善業,也如秋月那樣的潔淨無瑕,所以恒時清潔。恒清淨的東西,主要還是指的意業,因為意業清淨寂然,不像猿猴那樣的騰躍跳動,而表現在身語行為上的,也就自然寂靜無嘩,光明嚴飾,無限端嚴。如以身業來說,行住坐臥,如法如律,一切合乎威儀,如以語業來說,出言吐語,溫文爾雅,一切翔實雅正。所以說:寂靜光飾極端嚴。假定意不清淨,六根不能守護,見色而染于色,聞聲而著於聲,要想保持寂靜端嚴,是就不可能了。所以三業清淨中,意業清淨最為第一。

  行者三業不犯,潔淨猶如秋月,固然是很理想,但仍不能說是最極清淨,如欲做到真正最極清淨,依佛法說,要到人我雙忘的地步,若持戒的人還有人我相存在,那他所持的戒永不得清淨,所以頌說:若彼淨戒執有我,則彼屍羅不清淨。因為持戒者執有自我,則他所見到的;總以為自己能夠持戒,別人是都不行的,於是生大驕慢,看不起一般人,而且是是非非層出不窮,有了人我定非,試問戒何能淨?我們在現實世間所見到的,一般自以為持戒者,總認為別人所守的戒,不如自己清淨,於是在團體中,格格不入,不能和樂相處。可是二地菩薩不然,雖持戒謹嚴,清淨無染,但能了達三輪體空,二邊不著,決沒有什麼人我是非的分別心,所以頌說:故彼恒於三輪中,二邊心行皆遠離。佈施有三輪,持戒同樣有三輪,即能持戒者,所持戒法,持戒的對象。持戒而有物件,這是很要緊的,假使沒有物件,即無有戒可持。如持不殺生戒,必須有個生命,為我們所不殺,始能完成你的不殺功德。且如現在有只蚊子在我身上吸血,當知這只蚊子就是我的持戒物件。即當蚊子來吸血時,你能慈悲的不加害於它,讓它安然的吃飽了飛去,這就是持戒。再如不妄語戒,比方現在有人來到福嚴學舍,向你探問某某法師,你明知道某某法師在舍,也就老實的告訴他某某法師住在某個厲裏,是為持不妄語戒,而這不妄語戒的功德圓成,是由某個來人所引起的,當知來人就是你所持戒的物件。對著持戒的物件而不犯戒,才是真正的持戒者。持戒行人,能夠通達三輪體空,不在這些上面生起實有的妄執,若斷若常,若有若無的二邊心行?自然也就悉皆遠離,再也不會落于二邊的泥沼中了。二地菩薩通達我法二空,所以所持禁戒,得以潔淨端嚴。

  己二  明一般戒德

  庚一  破戒為眾患之本

  失壞戒足諸眾生    於惡趣受佈施果    生物總根受用盡    其後資財不得生

  若時自在住順處    設此不能自攝持    墮落險處隨他轉    後以何因從彼出

  是故勝者說施後    隨即宣說屍羅教

  這是廣說戒德的第二大科,明一般戒德,又分為二:一、破戒為眾患之木;二、持戒為眾善之團,現在先講第一科。

  戒是做人的基本,有戒就有美滿的人生,失戒也就失掉了人生,所以戒比佈施尤為重要。失壞戒足諸眾生者:足,通俗點說,就是吾人的兩隻腳,腳有行走自如的特能,如一個活潑潑的生命,所以能夠出入往返,最主要的原因,是有任重道遠的兩隻腳,我們人類即因有了兩隻腳做基礎,才有從此到彼,從彼還此的一切活動,假使沒有兩隻腳,試問我們還能做出什麼?現在說戒名為戒足,即因戒是人類社會的道德基礎,人類社會的一切道德推行,必以戒是賴,沒有戒是不行的。如人曾祟道德,堂堂正正做人,不偽不倚,不邪不枉,無論做什麼,都對廣大的人群有益,這人活在這世間,一定能夠挺立得起來的。反之,不守道德的信條,一切是胡亂妄為,妨礙人群的利益,那你就要受到眾人的指責,甚至使你在社會上無法立足,所以為人而不能本著人生道德去行,必然是處處都行不適!同時,吾人做人,不僅希望現生做個完人,並希望來生亦做個受眾尊敬的人,或上生天國去,進一步更求做出世的聖人。但這都要以戒為本,沒有戒一切希望均將落空,所乙太虛大師說:戒為五乘共基

  人的一切行動,以兩足為基本,假定失壞兩足,立刻就要失去行動自由,永遠達不到心目中所要到達的目的地。如喜愛青山的,不能跋其峰,好玩碧水的,不能涉其溪!當知失壞戒足的一切眾生,亦複是如此的,不特最高的佛果菩提無法到達,就是世間的人天樂果也不能求得。兩足對於吾人如此重要,吾人應該好好的保護兩足,可謂毫無疑義。對足如是,對戒更應如是。戒經序說:譬如人毀足,不堪有所涉;毀戒亦如是,不得生天人,亦不至菩提。是故有智者,常當護戒足,勿合有毀損’!遺教經說:若人能持淨戒,是則能有善法;若無淨戒,諸善功德皆不得生。是以當知戒為第一安隱功德之所住處。戒足人人所應遵守的,只要承認自己是人,就當重視一切戒行,因為這是人生道德的根本。不論你是不是佛弟子,亦不問你受沒有受戒,假定失壞戒足,就不能再獲人生。所以不特出家人殺生偷盜是犯戒,就是在家人做了這些事情,亦同樣的要負因果上的道德責任,特別是菩薩行者,更要守護淨戒,而且嚴淨屍羅,不是為的自己利益,而是為的救護世間,所謂為利世間而護戒者,在此。

  為人失壞戒足,將受什麼果報?頌文告訴我們說:於惡趣受佈施果。佛法常說,因果絲毫不爽,雖因毀戒墮於惡趣,但因生前修佈施行,在惡趣中,並不和其他罪業眾生受同樣的痛苦?以其佈施的功德仍然存在,即於三惡趣中,受用佈施的果報。通常說,三惡趣是極其痛苦的地方,佈施是快樂的果報,怎可說於三惡趣中受廚佈施之果?關於這個,讓我略為解說:如鬼趣,向來別為多財、少財、無財鬼的三類,無財鬼固然沒有什麼享受,多財鬼卻有相當高度享受的,如中國人祭奉的山神、土地、東嶽、城隍之類,其受用就是超過其他鬼類的。地獄,有大地獄、小地獄、孤獨地獄,而孤獨地獄的享受,亦是超勝其他地獄的。至於畜類,福樂超過人的,所在多是,如經中說的象身掛瓔珞,這在印度及熱帶產象的地方常、常見到的事實,還有富人家中所養的狗、鳥雀之類,其享受亦是勝於人的,乃至佛經所說海中龍王,都有很高的享受。若問惡趣有情為什麼會有這樣的享受?原因就在他們前世做人時,曾經實行佈施,有如是因當有如是果,所以雖墮惡趣,仍然受用佈施的果報。

  或有以為:三惡趣中既有這樣好的享受,我們即使墮入惡趣,並在惡趣中生活,又有什麼關係?可不要這樣想!不說你生前沒有佈施,墮入惡趣要受極大的苦果,就是你生前曾經佈施,一旦墮入惡趣,縱然受用施果,可也不是理想的,為什麼?頌說:生物總根受用盡,到了那個時候,那你又將怎辦?生物總根四字,獨立來看,不知足說的什麼,實際這是指種子而言。且以穀種來說:一鬥穀種能種一甲田,我們把這種子下到田裏去,經過人工的培植,到秋收的時節,就又可收穫很多的穀子。如是春種秋收,就可受用不盡。假定有一個呆子,不管種子不種子,把現有的穀子春成米吃掉,那就永遠不會再有收穫了。這是人人明白的道理!我們所以來這世間做人,依佛法的因果律說,是由過去佈施持戒而來,如今生能再繼續佈施,則你佈施功德,就將受用不盡,若今生不肯行佈施,那你佈施幅報受用完了,自然也就不會再有福樂可享。具有高度智慧的人類尚且如此,缺乏智慧的惡趣眾生,不明因果迴圈之理,也聽聞不到佛法,當然就更沒有佈施的機會,因此,本來所有的一點佈施幅德,由你在惡趣中慢慢受用完畢,他日惡趣果報盡了,再生到人間來,那裏還有資財可再供你受用?所以頌說:其後資財不得生。如佛前的油燈,只要不斷的添油,其光就不斷的播放,如到相當時間,不再加添香油,等到油燒幹了,光明自然也就熄滅。這樣說來,三惡趣的生活,並不是理想的,佈施的功德不及持戒的利益,是以做人還是以持戒為本,如僅佈施而不持戒,這決不是智者所當為的!

  現在我們是人,不但住在順利的善處,亦複住在順利的環境中,自由自在的過生活,就當奸好的重視戒行,不論在任何璟境下,都當本著戒行做人,決不違反所應遵守的戒律;否則,生活在自己可以做得主的順處,而不好奸的把握住這個有利的璟境,天天過著紙醉金迷歌台舜榭的糜爛生活,不能自己攝持自己,作些違犯道德的事,那你的前途一定是很危險的!所以頌說:若時自在住順處,設此不能自攝持,墮落險處隨他轉。為什麼要這樣說?原來人類的惰性是很大的,當其璟境不順利時,還能安分守己的做人,所謂饑寒發道心,正是此意。可是有些人,在順利環境中,本可自主的,但因有錢有勢,璟境太過順利,為錢勢所迷,反而做不得主,胡作亂為,造諸罪惡,由此惡業,墮入惡趣,一切隨他業力所轉,自己再也不能得到自由自在,到了那個時候,試問你能以那種因緣,始能從三惡道中出來?所以頌說:後以何因從彼出。佛法常說:一失人身,萬劫不復;又說:失人身者如大地土,得人身者如爪上塵。如伊缽羅龍王的因緣:彼在迦葉佛時代,原是個精進比丘,但對佛制的戒法,不生尊重而掉以輕毀之心,違犯如來的禁戒,盜折伊缽羅樹葉,於是後墮畜生而為龍王,雖為龍王仍然受苦無量、心生厭離,到釋迦佛出世,龍王憑其報通,前來佛所,頂禮佛足,述說前因,求佛指示,並問像我現在所受的痛苦,究竟要到什麼時候才能免除?佛知它的苦報,還有相當長的時間,不能直接的告訴它,所以要它等彌勒佛出世時去問彌勒佛。可知一失人身墮入惡趣,想要出來是非常困難的。因為如此,足故勝者說施後,隨即宣說屍羅教。勝者,指佛。佛的智慧功德,不但超勝人天,亦複超勝出世的三乘,乃聖中之聖,天中之天,所以有時把佛譯為勝者。中含教化病經說:如諸佛先說端正法,聞者歡悅,謂說施、說戒、說生天法。諸佛說法,在說佈施後,總是立刻的緣接著又宣說戒。不錯,佈施是能生功德的,但此功德並不十分堅固,如遇差別因緣;是會受用盡的,為了眾生永遠的快樂,所以佛于說施之後,必然宣說持戒利益,若人真能如法持戒,那由戒所生的功德,就可永遠綿綿無盡,而且上進亦較容易。

  庚二  持戒為眾善之因

  屍羅田中長功德    受用果利永無竭    諸異生及佛語生    自證菩提與佛子

  增上生及決定勝    其因除戒定無餘    猶如大海與死屍    亦如吉祥與黑耳

  如是持戒諸大士    不樂與犯戒雜層

  這是明一般戒德的第二大科,即說明持戒為眾善之因。因有兩個意思:一、出生義:以谷來說,一粒谷下在田中,漸漸的出生芽來,是為出生義。二、增長義:穀子生芽以後,在田中繼續不斷的增長,到了秋天,就可收穫更多的新種。如是從出生而增長而成熟,就可永遠無盡的受用。屍羅妙戒,如,既能出生我們的功德,亦能增我們的功德。我們所有的功德,可說都從戒田中生長起來的。如不殺生功德,是從不殺生的戒田生起來的,你如天天持不殺生戒,你的功德也就一天一天的在那裏增長,功德一天一天的增長,將來必然就得受用果報利益,而且這個受用,不是給別人受用,是你自己受用,不是今天受用了,明天就沒有了,而是永遠受用無盡的,所以說受用果利永無竭。從這默看,可以明顯的看出持戒的殊勝,因為沒有了戒,定慧等的無邊功德,都將無由出生。聲聞乘的重戒不重佈施,其原因也就在此。佈施的功德是可窮盡的,且不能保持人生的;屍羅的功德不但不會失卻人生,且受用的果利永遠無盡!

  諸異生,本包含六道眾生的,不過這裏主要是指求增上生的人天有情說的。及佛語生,是指聲聞乘的行者。自證菩提,是指獨覺乘的行者。與佛子,是指大乘的菩薩行者。意思是說:五乘行人,皆以戒為基礎,除了戒沒有別的善法可做基礎。如求增上生的人天行者,欲得人天之果,其因決定是戒,的勝因。什麼叫做增上生?增上是殊勝的意思。異生希望將來所得到的果報,比今生更增上更殊勝。如人所得的現實生命,覺有種種的不美滿,於是希望將來,不管生天也好,再來人間也好,總要比今生來得殊勝一點,諸如壽命、資財以及一切功德,無不增上,名增上生。但增上生不是無因所能希求得到的,要想得到增上生的一切,必須嚴持戎行,除了戒行而外,你以另外的法門去追求增上生,那必然是白費氣力。

  諸求決定勝的聲聞、獨覺、菩薩三乘行人,希望將來能夠得到決定勝的聖果,同樣是要以戒為其基因,假定離了眾善之因的戒行,決定更無其餘的因。什麼叫做決定勝?決定是有把握的意思。得到人天的增上生果,在異生位上不能說不美滿,但誰也沒有把握可以永遠不再墮落,誰也不能保證自己不墮入牛胎馬腹,唯有斷除煩惱,真正出離生死,始能不再枉受輪回,始得決定勝的聖果。但為聲聞菩提、獨覺菩提、無上菩提的因行是戒,由此我們知道,持戒是得決定勝的最佳保證,所謂戒為無上菩提本,亦即此意。

  戒既這樣的重要,假定有人犯了戒,那在佛教又當怎樣處置?如大海深廣無涯,雖涓滴不棄而無所不包,但就不容死屍,所謂大海雖大,不宿死屍。如有人眺海自殺,風浪不斷的鼓動,慢慢的把這死屍,吹上岸去,決不容許它存留在大海中。佛門廣大,不容犯戒之人,其道理也是如此。破根本戒者不共住,這是我國叢林的制度,亦是佛法戒律的精神。為什麼這樣的嚴格?因僧團的清淨,就如大海清淨一樣,假使有犯戒的比丘住其間,那就不清淨了,所以須把犯者像大海不容死屍那樣的逐出僧團。這不是說佛法不慈悲,不能容人,是為表示佛法的清淨。所以頌說:猶如大海與死屍

  頌中更舉一個例說:亦如吉祥與黑耳。求財富,可說這是人類共同的要求。在中國,如有感到家裏貧窮,希望得到大富大貴,唯一的辦法就是求財神,敬祈財神給與自己恩賜。在印度,不是求財神,而是敬奉大功德天,亦即供天儀軌所說的南無第一威德成就眾事大功德天。儀軌說的功德天,即本頌說的吉祥。印度傳說:吉祥是個極為美麗的女即,她還有個妹妹名叫黑耳,生得真是醜陋不堪。姊妹兩人,不特面貌生得美醜不同,就是對於人類貢獻亦別:吉祥是賜財富給人類的;黑耳是為人類銷散財富的。經中相傳有這麼一個故事:過去印度有個窮苦的人,因為渴望著財富來維持生活,於是有人告訴他拜大功德天可得財富,他就遵照別人的啟示,天天祈禱大功德天以求財富。經過大約兩年這麼久,居然得到大功德天的感應。即有一天,他還正在祈求時,忽然聽到有敲門的聲音,於是心想這時來敲門的沒有別人,大概是大功德天為我送財來了。所以歡歡喜喜的去開門,見到外面站著一位美麗的女即,果然是大功德天,立刻把她請進屋來,而內心有說不出的快樂,以為從此不再受貧窮之苦。那裏知道當他正在快樂的當兒,門外的敲門聲又響起來了,而且敲的聲音很急促,他內心中馬上又有了不祥的預兆,乃帶著懷疑的口吻問道:門外是誰J?有個很粗魯的女人聲音回答說:我是大功德天的妹妹黑耳,請你快快開門讓我進來糟糕!她會使我貧窮的,怎能讓她進來?求財富的這樣自語著,不願意去開門。可是門外又有尖刺的聲音傳進來說:你這個人真不懂道理,我和我的姐姐是分不開的,你怎能只歡迎我姐姐而不歡迎我’?她雖說姊妹不能分開,但在一般人的觀念中,一個是送財的,一個是散財的,怎能共處?吉祥是喻持戒的人,黑耳是喻破戒的人,持戒者與犯戒者,是不能同住在一個僧團裏的。所以頌說:如是所有持戒諸大士,都不樂意不歡喜的與犯戒者,雜居在一個地方。犯戒者是不清淨的人,持戒者是清淨的人,兩者的出入很大,怎能相處?不說犯根本戒的,就是犯僧殘等戒的,欲在僧團中繼續住下去,也要懺悔,犯戒而不懺悔,為了保持僧團清淨,亦是不共住的。昆奈耶中說:佛陀所以依法攝僧,使佛弟子有如法集團,目的是為正法久住,而住持佛法,也確乎要和樂清淨大眾負起責任來。說得重要一點,和樂清淨的僧團,是佛陀的慧命所寄,一點馬虎不得的。

  己三  顯菩薩戒勝

  庚一  辨差別

  由誰于誰斷何事    若彼三輪有可得    名世間波羅密多    三者皆空乃出世

  這是廣說戒德中的第三顯菩薩戒勝,於中先辨差別。由誰,指能持戎的人;於誰,指對誰而持戒,亦即持戒的物件;斷何事,指斷不殺生等諸事。說得明白一點:由誰等於施者,於誰等於受施者;斷何事等於上面所說的佈施之物。如持不殺生戒,我是能持戒者,彼可為我, 所殺的對象,在這所殺的物件上,除去殺的念頭及動作,是為持戒的三輪。若彼持戒的菩薩,自覺有實在的持戒三一輪可得的話:我是實實在在的能持者,彼諸有生命的動物,是我所持的實在物件,每一戒條都是實在而不可違犯的。這樣的持戒,我們就稱他名世間波羅密多。反過來說,瞭解持戒等的三一者皆無自性的,亦即所謂三輪體空的,可名為出世波羅密多。所以同樣是持戒,由於認識的不同,而有世間出世間的差別。世間持戒波羅密多,不能說它沒有功德,亦不能說這人不極為難得,但以解脫來說,這還不能獲得解脫。氣戒是正順解脫之本,要使所持戒成為解脫戒,必要運用智慧,了達持戒的人,持戒的對象,所持的戒條,都是無實自性可得的。

  庚二  明勝用

  佛子月放離垢光    非諸有攝有中祥    猶如秋季月光明    能除眾生意熱惱

  這是總明二地持戒所有功德勝用。佛子,指二地菩薩。第二離垢地菩薩,因為持戒清淨,離諸一切垢染,所以如明般的播出清淨離垢輝來,期照一切。非諸有攝有中祥者,諸有,略指三有,中指九有,廣指二十五有。意思是說三一地菩薩所持淨戒,共所得的功德,不感諸有的生死苦果,因為此戒是出世波羅密多的原故。雖說如此,但為化度諸有眾生,菩薩仍然要到諸有中來,或在天上,或在人間,示現受生的,受生在諸有中的菩薩,由於戒行莊嚴,尊重道德,任何生命見到菩薩,不但不會遭遇損害,而且得到很大利益,可說是三有中最吉祥者。猶如秋季晚上亮所放出的皎潔光明,具有一種清涼的功能作用,吾人見了那高掛在空中的一輪明月,不管身心上原來是有怎樣的熱惱不安,到了這個時候,完全化為烏有,而且自覺有種說不出的清涼自在。菩薩在世間,具有無漏戒的功德,合眾生見了,就好像見到秋月一樣,所有熱惱悉皆消除,所以說能除眾生意熱惱。惱是懊惱,亦即追悔。一個人正在做不正當的事的時候,並不自覺其為不正當,但當做了以後,想想這是不應該做的,於是反而懊悔起來,受到良心相當責備,這時心煩意惱,比什麼都難過!熱惱的反面,不用說,是清涼。為人不做虧心事,內心總是覺得涼爽的。菩薩以持戒的因緣,獲得身心清涼自在,同時複合眾生得到自在清涼!這樣說來,能持淨戒,不論對自對他,都有其勝用的。

  丁三  發光地

  戊一  略示地位

  火光盡焚所知薪    故此三地名發光    人此地時善逝子    放赤金光如日出

  菩薩的十地,前面已講了兩地,現講第三發光地。薪是所燒的柴火,柴火放到火中去焚燒時,不要經過好久,就被燒得乾乾淨淨。所知,平常說為所知境,就是我們所認識的一切物件,其所包含的範圍,是非常廣的,凡是所認識的,都叫做所知境。眾生對一切所認識的物件,能不能完全認識,主要是看智慧的大小來決定:智慧大的,所認識的境界就多,智慧小的,所認識的境界就少,若智慧之光放射到一切境界上去,則一切境界無不為我們智慧之所認識。三地菩薩智慧之光,大過一切所知境界,一切所知境界,為菩薩智慧洞達無餘。如火燒薪,薪遇到火,沒有不燒盡的,所以說火光盡焚所知薪。然此智慧之光,從什麼地方放出來的?如常說的,由戒生定,由定發慧,可以瞭解到,智慧之光是從定放出來的。因此我們知道:三地菩薩所修的定境,是非常深邃的,所以從定中所發出的智慧之光,能照了一切境界。同時,三地菩薩得到一種聞持陀羅尼,對所聽聞過的一切佛法,能夠永持不忘,所以從聞持陀羅尼中,也放出智慧之光來。這個慧光,是聞思所成就的,定所發的慧光,是修所成就的。由於這個原因,故此三地名發光。解深密經說:由彼所得三摩地及聞持陀羅尼,能為無量智光依止,是故第三名發光地

  三地菩薩的智慧功能,既然是如此的,那就不論在家菩薩、出家菩薩,只要是入此第三地時善逝子,就能色的金光,來其光春山早上日出所放射的萬道霞光一樣。赤金色,是說所放的光,如同赤色的黃金,所以經中常說佛放紫金光。善逝,為佛的十種通號之一。逝是往的意思,死的意思。但佛的死(圓寂),不是有諸痛苦的死,而是自由自在的安祥而逝,從此再也不受生死的纏縛。菩薩是從善逝學的,所以稱為善逝子。三地菩薩,定力強,聞思勝,所以能放赤金色的光輝。放智慧光有什麼用?如太陽光放射到什麼地方,什麼地方立刻就沒有黑暗,一切明見無遺。智慧之光放射到什麼所知境上,什麼所知境界,就能明白認識,智慧光沒有到達之處,其所知境就被障蔽而無法認識。所以多一分智慧多認識一些境界,少一分智慧少認識一些境界,佛法重視智慧,其原因也就在此。如實說來,不特一二地菩薩能發慧光;,就是初二地菩薩亦發慧光,所不同的,初二地的慧光是寂靜的,第三地的慧光是明利的,所以如日初出之光。

  戊二  廣說忍德

  己一  明當地忍勝

  設有非處起嗔患    將此身肉並骨節    分分割截經久時    於彼割者忍更增

  已見無我諸菩薩    能所何時何相割    彼見諸法如影像    由此亦能善安忍

  以十波羅密多配合十地菩薩所修說,此第三地菩薩所修的是忍辱波羅密多,所以現在特為廣說忍德。忍之為德,持戒苦行所不能及,這是遺教經中所告訴我們的。本頌所說忍德,是從悲智兩方面顯示的,即第一頌以悲明忍,第二頌以智明忍。

  設有非處起嗔恚者:非處,就是非理非法的意思。世間人們或有觸惱及得罪人的地方,對方沒有涵養而對你生起嗔恚,雖說也是大可不必的,但還有可原諒之處。發心化度眾生的菩薩,特別是以修忍辱為主的第三地菩薩,愛護眾生猶如一千,絕對不會隨便去惱亂眾生的,在道理上講,眾生也就不應該向菩薩發脾氣生嗔恚;可是有些眾生,由於性情暴燥,煩惱特別熾盛,不能理解菩薩的德意,常對愛護他的菩薩,大發雷霆,妄生嗔恚。如法華經的常不輕菩薩,見到眾生就說:我不敢輕於汝等,汝等皆當作佛。這是一種好話,也是對眾生極端尊重的表一不,眾生理應接受菩薩的善說,並對菩薩加以恭敬,可是煩惱特重的眾生,不但不知恩,反而罵菩薩,甚至打菩薩,這就是不合法不合理。頌文說為非處起嗔恚,普通說為無理取鬧,不論從那方面說,都是要不得的。

  假定現在有這麼一個人,非理非法,無原無故的對菩薩生起嗔恚心來,而且所生起的這個嗔恚心大得不得了,打罵菩薩,惱亂菩薩還不算,且將此菩薩的身肉並骨節,用刀一的加以割截,不用說,這是相當痛苦的,而這痛苦又不是短時間的,是要過相當問的。如是長期割截所有的痛苦,在一般人,我相信,一定忍受不了。可是菩薩,由於悲心的激發,對於割截的眾生,不但不生起一念嗔恚,反而更加增了自己的忍辱力,所以說於彼割者忍更增,這是菩薩偉大的地方,亦是菩薩的悲心所使,堪稱名為有力大人。

  菩薩以度生為本,而這又完全是出發於悲心,因此眾生對他辱駡甚至割截其身,經過長久的時間都能忍受,沒有大忍力是做不到的。菩薩所以能忍,還是感到眾生的愚癡,體念眾生本身亦做不得主。如經說:氣此非有情過,此是煩惱咎;智者善觀已,不嗔諸有情。眾生無理來加害菩薩,不是眾生自己的過失,是因被煩惱驅使,才作出割截菩薩身體的愚笨行為來。眾生自己既不能作主,一切聽煩惱支配而不得不這樣作,像這樣的一個眾生,我們對他同情憐湣還來不及,那裏可以更進而去惱恨他?有智慧的菩薩這樣善加觀察以後,再也不會嗔諸有情,所以說於彼割者忍更增。這個忍,與普通說的罵不還口,打不還手不同,那是因為他的力量抵抗不過對方,表面上是在忍讓,內心中實在怨恨不已。佛法所說忍,不但表面要忍,內心尤要不生嗔心,不懷報復之念,不起憤嫉之情,才是菩薩真正的忍辱。

  因悲故忍已經說過,因智故忍再為說明。已見之見,不是一般人所說看見不看見的見,而是一種智慧的體驗,菩薩運用其般若智慧,對於諸法加以深深的思惟與體驗,知道一切諸法都是無我的,所以說已見無我諸菩薩。既見諸法都是無我的,那裏還有什麼能所何時何相割?能是能割的人,或是能割者;所是所割的人,或是所割者。或說:能割的是眾生,所割的是菩薩身體。何時割,時是時間,就是在什麼時候開始割的;何相割,相是代表東西,或者是刀,或者是箭,或戈,或矛,利用這些東西,割開菩薩身體。見無我的菩薩,到如是諸法一,都是如影,如幻如化的。分開來說:能割者如幻化影像,所割者如幻化影像,足為了達我空;何時割如幻化影像,何相割如幻化影像,是為了達法聖。幻化影像,是都顯示宅無有實的。如影,如人站在太陽底下,有個影子反映出來,不用說,這人影,是假有無實的,如有以為是個實在的人,那必然是錯亂顛倒。如像,是鏡中之像,亦是由人映入其中的,並非鏡中實有其像長存,人對鏡子就有其像,人離鏡子像不可得。如幻如化,就是玩魔術的所幻化出來的老鼠兔子,根本沒有它的實在性可得。果真了達諸法如幻化影像,即使為人割截身體,又有什麼不可忍的?所謂將頭臨白刃,猶如斬春風,何痛苦之有?所以由此亦能善安忍。不論眾生足怎樣的割截菩薩,菩薩總是那樣泰然自若的忍其所忍。善安忍,既不是老於世故,亦不是所謂涵養深,而是真正通達了諸法空性真理所有的忍,是極稀有極難得的忍。

  忍辱與嗔恚,是病藥一對,即嗔恚是惡毒之病,忍辱是佛為眾生所開的特效藥,要治嗔恚的惡病,唯有忍辱的法藥。可是人間最難行的無過於忍,最惡毒的無過於嗔,如入行論說:無過嗔之惡,無過忍難行。遺教經說:能行忍者,乃可名為有力大人,若其不能歡喜忍受惡罵之毒如飲甘露者,不名入道智慧人也。要想做個有力大人,做個入道智慧之人,我們認為都有實行忍辱的必要。

  己三明一般忍德

  庚一  理除嗔恚

  若已作害而嗔他    嗔他已作豈能除    是故嗔他定無益    且與後世義相違

  既許彼苦能永盡    往昔所作惡業果    雲何嗔恚而害他    更引當來苦種子

  若有嗔恚諸佛子    百劫所修施戒福    一刹那頃能頓壞    故無他罪勝不忍

  科文理除嗔恚,意思是說,在道理上,應該滅除嗔恚,不應生起忿惱,凡是一件事情發生,都當從多方面設想,不可一觸即大發脾氣。如發脾氣,問題可以解決,發發脾氣,猶還可說,所謂一怒而安天下,下妨一怒。假定發了脾氣,所生問題,不特不得解決,反而更為複雜,試問你發脾氣又有何用?所謂一怒不能合天下安,而且對人對已有損無益,那又何必大動嗔恚?所以如有不講理的人,無理加害了你,休應原諒他的愚癡,儘量忍受自家痛苦。經被人之所作害你內心中仍然嗔他不休,如能得到好的結果,其嗔猶有可恕。可是事實我們想想:你去恨於的時候,他人對你已作的損害,豈能因為你的嗔他而就可以消”?不但不會消除,且由久嗔不息,對己對人兩無所益,所以說是故嗔他定無益。既定無益,與其嗔他,還不如忍受的好。如你一隻手指被人割去了,你內心中生大嗔恨,想要報復,正當這個時候,不妨你再想想:我這樣的去報復他,使他也失去一隻手指,我的手指能不能復原?假定是否定的,何必敗這損人而不利己的事?果能這樣一想,我相信休就會心平氣和,忍辱為尚,不再想到要如何報復了。如更深一層的想:他所傷害到我的,只是一隻指頭,幸而還沒有割下我的頭顱,生命生存還沒有問題,我又何必恨他?

  同時,有人傷害到你,你果不嗔恨他,寬恕他,原諒他,久而久之,他自覺到錯誤,內心亦會不安,深感對你不住,為了彌補他對你的過失,他會處處對你表示好感,甚至終身作為你的好友。如他傷害了你,你又對他生嗔,反而使他對你更生惡感,不但使你現在身心不安,無有利益,而且對你未來也是沒有好處的。如你未來本可得大義利的,由你常生嗔恚,如是嗔恚之火,燒盡你的功德,使你來生不能領受果利,所以說且與後世義相違。後世就是未來,義是果利。未得解脫的人,沒有不望來生得大福德的,但你不時的大生嗔恚,與你所希求的後世義利相違,又能怪得誰呢?由此,我們可以明白一個道理:當暴燥的脾氣要發尚未發的時候,你得多加考慮,想想這個脾氣發出來後,是不是會有好的結果子假定沒有好的結果,最好忍受下去,不要讓它發作。無論為現實與未來的利益著想,無論為自己與他人的利益著想,佛法認為忍最第一。

  進一步說,假使有人傷害了自己,不要以為他傷害了我,而應想到這是因果循璟,因我過去曾傷害了他,所以現在他來傷害我,因果是絲毫不爽的,我應無條件的忍受。如說:我昔于有情,曾作如是害,故害有情者,我理受此損。西藏有位大喇嘛霞婆瓦說:若說這不是自己所招致的結果,實是顯示自己完全不是法器。要知今生他對你傷害使你受苦,可是由你受了這一點苦,而你過去造的惡業所應感受的苦果卜卻永遠消除再也不會受其果了。你承不承認這個因果道理?假定承認的話,既許彼苦能永盡往昔所作惡業果,你應對之生歡喜心,認為他是我滅除重苫的增上緣,對你的增上緣,感激都來不及,那裏可以對他生嗔恚呢?聽以說二萬何嗔恚而害他”?為人應當知恩報恩,知恩不報,反而對之大生嗔恚,甚至對其大加傷害,這在道理上,怎麼講得適?如你由嗔恚而傷害了他,那你將來所受的果報是很大的,所以說更引當來苦種子。如說:不能忍受現在些做痛苦,極力引生惡趣無量大苦痛閃,這應認為足最愚癡的事!又有說:於現在做苦,我且不能忍,何不破嗔恚,地獄眾苦因’?

  普通人對普通人生嗔恚,已經是很不對了,果現在有個嗔恚心特別大的人,對諸佛子”  (發心的菩薩)也生起嗔恚心來,那他的過失就更大了。大到什麼程度?頌說:百劫所修施戒福,一刹那頃能頓壞。佈施有佈施的福德,持戒有持戎的福德,而這些福德都是慢慢積聚起來的。如佈施一次有一次佈施的福德,持戒一天有一天持戒的福德。現在這個嗔恚菩薩的人,已於百劫當中,修了施戒福德,時間不可謂不長,福德不可謂不大,可是如是之長而又如是之大的福德,在你對菩薩發生嗔恚的一刹那之間,全部毀滅無餘。嗔恚之火,能燒功德之林一念嗔心起,百萬障門開,都是這個道理。入行論亦說:千劫所施集,供養善逝等,此一切善行,一恚能摧壞。千劫所集供養三賓的功德,當然是很大的,若你想要摧毀這些功德,不須什麼大鐵錘、金剛鑽之類,只須一念嗔恚,就全部化為烏有。入中論釋說:菩薩生嗔且壞善根,況非菩薩而嗔菩薩’?所以眾生對菩薩生嗔,其罪惡是很大的,所受苦果也是極重的,重大到其他罪惡苦果所不能及。所以說故無他罪勝不忍。如貪,在學佛者的立場來說,也是一種極大的禍患,但比之嗔心卻奸得多,如人貪名,就不敢做種種壞事,因為做了壞事,名譽立刻掃地。如癡,也是一種罪惡,由於糊塗,可做出很多不合理的事來,但仍不及嗔恚過失來得重人!就現實世間說,嗔恚這東西:小則可以破壞彼此之間的友誼,如向來是很要好的朋友,但因偶而動了一念嗔怒,過去所有友誼一筆勾銷,從此成為路人不如;大則引發世界的戰爭,破壞世界的和平,過去兩次世界大戰的爆發,那次不是由於為首者的一念嗔心而起子所以嗔恚,不論對個人、家庭、社會、國家、世界,都是不利的!沒有嗔恚的最好不動嗔恚,已有嗔恚的最好設法撲滅嗔恚,不要讓它無限制的蔓延,以為害世界人類!

  庚二  法應安忍

  辛一  忍不忍德失

  使色不美引非善    辨理非理慧被奪    不忍合速墮惡趣    忍招違前諸功德

  忍感妙色善士喜    善巧是理非理事    歿後轉生人天中    所造眾罪皆當盡

  不忍有四種過失,忍有四種功德。此中,初頌明不忍過,次頌明忍功德。不忍的四種過失是:一、使色不美:色是容顏面貌,一個人的容貌,生得美麗或醜惡,佛法說來,與有無嗔恚有關,過去生中如喜動輒生嗔的,那你今生所生的容貌,就是醜陋的,如過去生中時時笑口常開,那你今生所生的容貌,就是美麗的。今生生了一付俊美的面孔,假使不知時時保護它,動不動的生嗔恚,則你面孔就會慢陵的變成難看了,因為嗔恚生起時的那個樣子,足怪難看的,所謂勃然變色,見者生畏,就是使色不美最好的證明。本生論說:忿火能壞妙容色,雖飾莊嚴亦無美。忿恚之火燒壞了你的妙顏,任你怎樣把它修飾莊嚴,再也不會漂亮起來。二、引非善:善是道德行為,非善是不道德的行為。如人在世,專做一些殺人放火不道德的勾當,推究它的根本原因,大都還是由於嗔心之所驅使。本生論說:由忿串習諸惡業。損害善法使諸善行不得生起的,無過不忍,除了不忍,更無餘惡比這更重大的了。所謂殺生、偷盜等種種惡業,除少部份是由貪引起來的而外,大多數還是由嗔所引生的。三、辨理非理慧被奪:簡單的說,是慧被奪。一個人所以能夠辨別是非邪正,完全是智慧的作用。當人在理智清醒時,無論發生多麼大的事情,他能立刻判斷事情的原委,辨別誰是誰非,誰對誰不對,控制自己的感情,不讓它亂發脾氣;若被嗔火燒暈頭腦的人,理智被感情蒙蔽,一任感情的奔放,那就是非邪正不分了,明明是對的認為不對,明明有道理的認為沒有道理。於是使得原有辨別是非邪正的智慧,因為嗔心的生起,就被嗔恚之所奪去,再也沒有辨別是理非理的能力了。四、不忍合速墮惡趣:謂人沒有生嗔心時,是非真偽分別得極為明白,等到嗔心一起,真偽不辨,是非不明,胡作妄為,於是就造下了惡趣之因,很快的令你墮入惡趣。本生論說:忘失成辦自利益,由忿燒惱趣惡途……由忿串習諸惡業,百年受苦於惡趣。此中四種過失,前三種是屬現生的,後一種是屬來生的。由此可知:嗔恚對於現在未來,都是無益而有害的。

  反過來說:忍招違前諸功德。個人能忍,不但上面四種過失都沒有了,而且還能得到如下所說的四種功德:一、忍感妙色善士喜:不生嗔恚,和藹可親,任何人見了都是歡喜的,所以感得美麗的容貌,具足微妙的色相,使得善士對你生起歡喜,而且很樂意的接近你,試問誰不願意如此?攝波羅密多論說:忍為巧處成色身,功德端嚴相好飾。如大心菩薩,總是眾相圓滿,其原因就是由於能忍。二、善巧是理非理事:因不生嗔,頭腦冷靜,理智分明,對於是埋非理等事,也就能夠運用智慧,加以善巧分別,是則是,非則非,決不感情用事。三、歿後轉生人天中:不愛生嗔的人,到他這個生命結束後,不特不會墮入三惡道中去,而且一定可以轉生人天之中,感受人天的福樂果報。菩薩地說:菩薩先于其忍見諸勝利……臨終無悔,於身壞後,當生善趣天世界中。菩提道次第廣論說:若能恒常修習堪忍不失歡喜,故於現法一切時中常得安樂,于當來世破諸惡趣生妙善趣,畢竟能與決定勝樂。四、所造眾罪皆當盡:對於任何惡劣的環境到來,假定真正能夠忍受,不但新的罪惡不會再造,而且過去所已造成的眾罪,亦當悉皆消滅。此中四種功德,前二與後一種,是現生的利益,第三種是未來的利益,所以能行忍辱,對於現在未來,都是有益而無害的。

  辛二  結勸修安忍

  了知異生與佛子    嗔恚過失忍功德    永斷不忍常修習    聖者所贊諸安忍

  忍不忍的德失,上面已經講過;現在這首頌文,結勸常修安忍。嗔恚大都是凡夫發的,忍辱大都是菩薩修的,不知嗔恚過失及忍辱功德,而你常發脾氣,這還情有可原。現既了知異生所有的嗔恚過失,亦複了知佛幹所有的功德,而你仍然不忍且經常的大生嗔恚,這就不可原諒了!月稱論主有鑒於此,所以特地勸告我們,要水斷不忍常的修習聖者所諸安忍。說到安忍所生的痛苦,究竟有些什麼需要安忍的?如為增長梵行所依的醫藥、衣服、飲食、臥具等,假定所得是很粗鮮的,甚至為人稽留而不給的,不應為此多生憂愁,而應忍受由此所生的痛苦。又如世間的衰、毀、譏、苦、壞法壞、盡法盡、老法老、病法病、死法死,依此一切或依一分所產生的眾苦,我們亦應善加思擇而子以忍受。至於遭遇人事方面的打擊,而產生的種種痛苦,同樣要子以極端忍受,其忍受的方法,現在略說幾點:

  一、觀眾生苦:從現實世間看,不管多麼兇狠的人,儘管常發雷霆般的脾氣,但一見到大病在身而受痛苦折磨的病者,他的脾氣無論如何就發不出來了。因他感到病人已夠苦的了,怎忍由我的暴怒,再增加他的痛苦?愛發嗔心的人,當你嗔心快要起時,不妨立刻觀眾生苦,想想眾生既是這樣的痛苦,我怎麼忍心對他生嗔,使之苦上加苦?果能這樣想法,我相信會撲滅嗔心的。

  二、觀眾生愚:從現實世間看,你當可以發現,一個無知的小孩,不論怎樣的胡扯,甚至終日無理取鬧,做大人的總能子以原諒,絕對不會對孩子亂動嗔心,即使有時被鬧得火氣來了,口頭上雖加呵斥,而內心中還是慈愛著的。如把這個觀點加以擴大,了知世間一切眾生,都和小孩一樣愚癡,不知善惡是非,不別邪正真偽,我是有智慧的大人,怎可向愚癡眾生隨便亂發脾氣?

  三、觀根性別:眾生根性各各不同,你有你的個性,我有我的個性,俗說百人百性,千人千性,要想彼此相同,是絕對做不到的。最明顯的,經中說有貪行人、嗔行人、癡行人、等分行人等。他生嗔心已經習以為性,你又何必與他一般見識?假使他生嗔心,你又眼他一樣的生嗔,那你比他又好在那裏?你希望人家和你一樣,人家又希望你和他一樣,那又怎辦?而事實上這是不可能的。所以遇到嗔心特重的根性,不要與他計較,而應善為忍受。

  若人果能永斷不忍而又常能修習聖者所稱讚的安忍,那你這個人,真正可以算是菩提種子,而可向菩提大道前進了。

  辛三  明世出世忍

  縱回等覺大菩提    可得三輪仍世間    佛說若彼無所得    即是出世波羅密

  三地所修的忍辱,如初地所修的佈施,二地所修的持戒,也有世間與出世間的不同,而其關鍵所在,在於是否通達三輪體空。所謂忍辱三輪,就是能忍的人,所忍的物件,忍之為忍的忍法。實行忍辱,有沒有功德?上面說過,忍是有諸功德的,現在有個能行忍者,將其所有諸忍功德,回向最高佛果菩提,不用說,這是極為難得的!“然極為難得的將其忍德向正無上大菩提,假定認為仍有一個可得的實在三輪,不客氣的說,則你所修的忍辱,然屬於世間的波羅密,要想由此趣向菩提,還是做不到的。怎樣才算是出世的呢?“佛說若彼忍辱行者,運用他的智慧,通達能忍的人,所忍的物件以及忍法,都是空無所得的話,即是出世的忍辱波羅密了。到了這個程度,不說你回向無十大菩提,即使不回向嫵上大菩提,那你所獲的功德,也是不可限量的!

  戊三  得余功德

  此地佛子得禪通    及能遍盡諸貪嗔    彼亦常時能摧壞    世人所有諸貪欲

  三地菩薩,不但能得忍的功德,而且還得其餘的功德。先說此地佛子得禪定神的功德。這裏所說的禪,主要是指四禪、四空、四無量心的十二門禪。

  四禪,又名四靜慮,是色界所修的定。靜慮,據俱舍光記說:由定寂靜慧能審慮,審慮即是如實了知義,從用及果為名,故名靜慮。如契經說:心若在定,能如實了知。依於這個解釋,我們知道:靜慮是定慧均修的,或說是止觀雙照的。有初靜慮、二靜慮、三靜慮、四靜慮的差別。

  四空,又名四等至,是無色界所修的定。等至,梵語叫做三摩缽底,其意是說:在定中身心平等安和叫做等,由定而能到達這平等地位,所以叫做等至。唯識述記六上說:在定,定數勢力,捨身心等,有安和相,至此等位,名為等至。依這解釋,可知等至,是側重于定的修習,對於觀法較為忽略。有空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非非想處定的差別。

  四無量心,就是慈、悲、喜、舍的四心。慈無量心的修習,旨在給與眾生的快樂;悲無量心的修習,旨在拔除眾生的痛苦;喜無量心的修習,不是隨喜的喜,而是見到眾生離苦得樂的歡喜;舍無量心的修習,其舍不在施捨,而是怨親平等的表示。如令眾生離苦得樂的慈悲心行的實踐,不唯施之于我的親人,即使我的怨家亦然。

  通是神通,即如常說的六通。神通的獲得,由定力使然,修禪定的,一旦得到四禪的根本定,就可發諸前五通了。所以神通中的前五通,不但佛弟子可得,凡是修定的人都可得,是共外道的。若說佛弟子與外道的神通有何差別,那只是在通的妙用上有所不同:如天眼適,佛弟子所見的範圍大,外道所見的範圍小;再如天耳通,佛弟子所聽到的遠,外道所聽到的近;他心通,是知道他人的心念活動;宿命通,是對過去生中的種種有所通達;神足通,是變化多端,往來無礙,履水如地,履地如水。佛子的神通,不與外道共的,是漏盡通。此第三地的菩薩,不但得前五通,亦複得漏盡通。

  菩薩除了得定得通,並及能遍盡諸貪嗔。諸貪,是指三界所有的貪,因為貪是通三界有的;嗔唯欲界有,所謂上界不行嗔的。此中意說:三地菩薩,不但斷除了欲界所有的嗔心,就是遍於三界的貪心也斷除淨盡。不特如此,菩薩亦常時摧壞世人所有諸負欲。世人所有的諸貪欲,不外色聲等的五欲。經中告訴我們三二地菩薩,常為忉利天的天主,忉利天上有個善法堂,就是忉利天主常常集眾說法的地方,他為天人說法,主要是說五欲的過患,所以對於世人所有的諸欲,他能無保留的子以摧毀,決不染著世間的欲樂。同時,修定最要的是呵五欲,如對五欲的過患認識不清,常為五欲所牽,那你的定決修不成功。三地既以修定而得神通,可見他對世人所有的諸貪欲,絲毫不生染著之心。

  戊四  明說施等

  如是施等三種法    善逝多為在家說    彼等亦即福資糧    複是諸佛色身因

  初地修佈施波羅密多,二地修持戒波羅密多,三地修忍辱波羅密多,如是施等三種法,主要是為什麼人說的,善逝多為在家說。這三種法門,真實說來,凡為佛幹,是都應該修的,不論在家出家,但比較起來,多數是為在家說,因在家眾,不一定馬上就求出世的解脫,而以求人天的果報為主的,可是欲得人天的果報,施、戒、忍的三種法門不可缺一。在這裏要特別注意的:我們不可認為如是三法,是在家的行門,出家就不要修,假定這樣想,那是錯誤的。以忍辱說,遺教經的指一不是:白衣受欲,非行道人,無法自製,嗔猶可恕;出家行道,無欲之人,而懷嗔恚,甚不可也。持戒,出家重於在家,更是人人所知的。至於佈施,出家比丘,持銀錢戒,財施固不可能,法施還是需要的。到了現在,很多地區的出家佛子,不但手裏拿錢,有的甚至成為小資本家,應該同樣可以財施的。

  彼等,是指佈施、持戒、忍辱的三種法門,而這三種法門,不僅是人天乘的主要資糧,亦即是上求佛道的二順資糧。資糧,就是古代遠行所帶的乾糧。一個菩薩行者,向菩提大道前進時,一定要具備福德智慧二大資糧,而且是不可偏廢的。如專備智慧資糧,很容易走上小乘的道路;如專備輻德資糧,則又易步入人天道上。福德資糧的完成,有賴於施、戒、忍;智慧資糧的完成,則有賴於靜慮、般若;精進,乃是完成二大資糧的動力。所以菩薩行者,必須福慧雙修,方能證得最高無上菩提。

  施、戒、忍的一二法,不但是幅德資糧,複是諸佛色身因。佛有二種身,即法身與色身。謂以般若智慧,證悟緣起真實性,以緣起正法而為身,名為法身。法身遍一切處而無所不在,即因緣起法是遍一切處的。謂父母所生身,名為色身,具有三十二相、八十種奸。圓滿法身,由於智慧;圓滿色身,由於福德。如能施戒忍辱,就可得相好身,我們定要承認佛有此相好莊嚴的色身;假定自己也想得到這相好身,那就得依照施等三法去行。

  戊五  明彼勝用

  發光佛子安住日    先除自身諸冥闇    複欲摧滅眾生閣    此地極利而不嗔

  日即太陽,太陽中是具有光明的。不管日光、月光、燈光,凡是光都有除闇的作用。第三發光地的佛子,安住在慧當中,當如初日那樣的,具有殊勝的光明。光明的出現,先除自身所有的諸冥合,然後才除其他方面的冥合。如從日上放射出來的光明,日的本身周圍黑暗,固已不復存在,就是大地所有的黑板亦被驅除。三地菩薩發出的智慧光明,先照破了本身所有的煩惱黑合,複欲摧破消滅眾生身心上的煩惱黑合。諸冥合,說來雖多,總括言之:大乘說為煩惱所知的二障,小乘說為染汙不染汙的二種無知。俱舍開頭說的諸一切種諸冥滅,就是滅此諸冥。唯破自身冥合,不除他人冥合,這是小乘行徑;菩薩不是專為自身而行菩薩道的,所以破了自身的冥合,更運用慧光,摧滅眾生的冥合。除自身合是自利,滅眾生合是利他。為了自利不應生嗔,為了利他更不應生嗔。第三菩薩,因為智慧為猛的關係,了知自他都是如幻化的,有什麼可嗔恚的?,堅定的常修聖者所贊的安忍波羅密多。

  丁四  焰慧地

  功德皆隨精進行    福慧二種資糧因    何地精進最熾盛    彼即第四焰慧地

  此地佛子由勤修    菩提分法發慧焰    較前發光尤超勝    自見所屬皆遍盡

  上來已講三地,現在續講第四地。第四地菩薩所修的,是精進波羅密多。行者對於一切善行的進修,佛陀認為非精進不可,因世出世間的一切功德,皆一是精進的,換句話說,沒有精進,就沒有一切功德的積聚。菩薩本行經說:一切眾事,皆由精進而得興起。我在八大人覺經講記裏說:三世諸佛皆因常行精進而得究竟實證,三世諸佛亦常稱讚精進功德,吾人豈可忽視精進’?精進的反面就是懈怠,阿含經說:懈怠為一切惡法之本,精進為一切善法之本。是以為人不可隨便,假定太過隨便,一切罪惡都將緣此而生。同時還要知道,一切事物都有個中心,其他都將隨著這個中心而轉,如以精進為中心,一切功德善法都隨此轉了。不過佛法所說精進,亦有它的一個條件,就是要在善法功德方面去行,否則的話,縱然賣力,亦是懈怠。入行論說:進謂勇於善。如專在殺盜淫上用功夫,那可說是勇於惡,不得說為精進。如小偷,偷風不偷月,偷雨不偷雪,天天都是人家睡覺他在奔跑,一般人看來,豈不也很精進?但在佛法看,不但不承認這是精進,而且認為這是人生最大的懈怠,亦是人生的罪惡之源!

  瑜伽師地論中解釋精進,亦是在攝善法戒與饒益眾生戒兩方面著重的。且以利益有情方面來說:菩薩為了利益眾生,不顧一切危險的精進做去,那怕是上刀山爬劍樹,只要有眾生可度,我也毫無顧慮的爬上去,這樣,才可說是真精進。莊嚴經論有頌說:氣資糧善中進第一,理依此故彼後得,精進現為勝樂住,及世出世諸成就,精進能得三有財,精進能得善清淨,精進度越薩迦耶,精進得佛妙菩提。瑜伽菩薩地也說:唯有精進,是能修證菩提善法取勝之因,餘則不爾。故諸如來稱讚精進,能證無上正等菩提。勸發增上意樂會又說:能除諸苦及冥合,是能永斷惡趣木,諸佛所贊聖精進,此是恒常應依止。所以一個人有了精進,不論什麼都不能勝過你,諸如受用、煩惱、厭患、少得,對你都將無可如何。是以精進在佛法中非常重要。

  不但一切功德都以精進為中心,就是二困慧二種資糧的成就,亦是以此精進為主的。福慧二大資糧,是修六波羅密所成就的。前面曾經說過:修佈施、持戒、忍辱三種波羅密多,就可圓滿幅德資糧;修靜慮、般若二種波羅密多,就叮圓滿智慧資糧。但修這些波羅密多,均有賴於精進波羅密多的支持。否則的話,不論佈施、持戒,乃至靜慮、般若,都將無法繼續不斷的修習下去。海慧請問經說:諸懈怠者,無有佈施乃至無慧,諸懈怠者無利他行。我們再看世間各種工巧,假定能精進去做的,固然不難將之做成,假使懈怠的學習,亦足下容易學成功的。世間工巧尚且如此,何況出世的福慧?所以必須精進不懈,以此為因,方能圓成福慧二種資糧。

  精進既是這樣的重要,在菩薩的十地中,那地菩薩修此修得最為殊勝?所以說:何地精進最熾盛。頌文接著告訴我們說:彼即第四焰慧地。焰是火焰,如以火燒物,除了火光,還有火焰,火焰不起,東西是不容易燒掉的。四地菩薩因為精進最極熾盛的關係,所以能發生智慧的火焰來,並運用這智慧的火焰,焚毀諸煩惱薪,所以特名焰慧地。

  此地佛子由勤修什麼法門,而得發出智慧的火焰來的?由勤修菩提分法,所以出智的火。菩提分法,簡單的說,是指七菩提分,詳細的說,是指三十七菩提分法。菩提是覺的意思,分是因或條件的意思。所謂七菩提分,意即本著七個條件去做,就可獲得所求證的正覺。所謂三十七菩提分法,是即依於三十七個條件去行,到了修成功的時候,就可證入正覺。為什麼能夠如此?因徒菩提分法之中,可以發出智慧焰來,而且所發出的慧焰,較之第三發光地所放射出來的赤金色光尤為殊勝,所以說較前發光尤超勝。如舉喻說:三地的慧光,如太陽的初出;四地的慧光,如太陽的日中,其光的強弱,可想而知。如日中天的智慧光焰,能破除及為自我見所屬的人見、眾生見、壽者見等,悉皆遍盡

  依月稱論師的意見說來,眾生的生死根本在煩惱障,而這煩惱障,不但是我執,實亦包含法執。我見(薩迦耶見)而有的我執,到什麼時候可以斷除?大體說來:初地菩薩只斷分別我執,四地菩薩已能斷除一分俱生我執,徹底的斷盡俱生我執,要到八地菩薩。這裏遍儘自見所屬的諸煩惱,主要是指俱生我執的一分,並不是真的如八地那樣的斷盡俱生我執。

  丁五  難勝地

  大士住於難勝地  一切諸魔募能勝  靜慮增勝極善知   善慧諸諦微妙性

  這是十地中的第五地,在全頌文中,此地說得很簡單的,只有一頌。大士,就是發大心之士,亦即菩薩的別號。這位大士,安住於難勝地。勝是超勝、戰勝的意思。如有魔來擾亂菩薩或和菩薩決鬥,無論如何是不能獲得勝利的,所以說二切諸魔莫能勝。一切諸魔,顯示魔有很多,如通常說有五陰魔、煩惱魔、死魔、天魔的四種。魔,以佛法說,是惡勢力的代表,其最大的特色,在阻礙人類的進步。如有不斷的要求生命向上、向善、向光明,或在不斷的要求進步,魔知道了,立刻就來加以擾亂,逼使你向後退墮。如佛法說的天魔,其希望是很簡單的,就是希望每個眾生都為他的眷屬,在限度內行善而不能跳出魔王的掌握,他不但不來擾亂你,而且很可能的來加持你,但若你想眺出三界,不願再受魔的控制,魔王馬上就來擾亂,使你不得順利的出離三界。

  大乘菩薩行者,要到什麼位子,始可降伏眾魔?一般說來,在加行位與資糧位就可降魔,不過這時降魔,還不是純憑自己的力量,須賴佛力的加持,因為自己的力量,尚未能與魔力平衡。初地雖可與魔王對抗,但因定力不深,一旦出定,就又給與魔王擾亂的機會,所以還不能說是難勝。現在第五地菩薩,由於定力的堅強,任何外在的魔力,都沒有辦法打進來,所以稱為難勝地。

  第五地菩薩,在十波羅密多中,以修靜慮波羅密多為主,所以說靜慮增勝極善知。定,很多經中都說是心一境性,就是使我們的一念心,始終安住在所緣的境界上,不讓它向其他方面馳散。如觀佛的眉間白毫相,就得將你一念心,安住在這所緣的白毫相上,一旦發覺你的這念心,不在所緣境上了,就得立刻拉回來,重行放在所緣境上,如是到達心不外散,即名為定。瑜伽菩薩地說:謂諸菩薩于菩薩聞思為先,所有妙善世出世間心一境性,心正安住或奢摩他品,或昆缽舍那品,或雙運道俱通二品,當知即是菩薩靜慮自性。遺教經說:制之一處,無事不辦,所以定是非常重要的。

  以前諸地也修定的,但遠不及五地定力的堅強,所以說靜慮增勝。靜慮工夫修得越深,於中發出的慧光,比前愈為增強,所以極能善巧的了知諸法。善意諸諦微妙性者,善意是指聲聞、獨覺、佛的諸聖者。因聖者得到最極殊勝的智慧,所以稱為善慧。聖者以其所得善慧,通達諸諦的做妙性。諦即真理,真理本來只有一個,根本沒有好多真理可說的。但佛法向來分為二種,就是隨順世間的世俗諦與絕對真理的勝義諦。而世諦中又可分成好多的真理,如人生的真理、宇宙的真理,乃至凡是具有決定如此不變性的,都可以諦名而安立的。五地菩薩因為智慧增勝,對於諸諦的微妙性,無不通達了知,所以說為善慧諸諦做妙性。

  五地菩薩所修的是靜慮波羅密多,即靜態,對動態說的。普通以為動靜是相對的,動不能靜,靜不能動,要想做到動靜一如是很不容易的。五地菩薩,雖修靜慮,但無礙於動,可說是即靜而動,即動而靜,真正做到動靜一如,但這工夫不是容易得來的,是經過一番極大的努力而獲得的,所以名為極難勝地。

  丁六  現前地

  戊一  略示地優

  現前住於正定心    正等覺法皆現前    現見緣起真實性    由住般若得滅定

  菩薩從地至地的善為上進,所以現在就從第五難勝地而進入於第六現前地。即菩薩開始由五地向六地前進時,將自己的一念心專注的安定的住於正定上,使其絕對不再向外馳散,於是精神集中而般若智慧現前了,所以說現前住於正定心,正等覺法皆現前。正等覺法是無上菩提,亦即所謂般若。智論說:般若是一法,佛說種種名,隨諸眾生力,為之立異字。金剛經講記說:如大乘行者,從初抉擇觀察我法無性入門,所以名為空觀或空慧。不過,這時的窒慧還沒有成就;如真能徹悟諸法空相,就轉名般若。所以智論說:氣未成就名空,已成就名般若。般若到了究竟圓滿,即名為無上菩提。所以說:氣因名般若,果名薩婆若--一切種智。羅什說:薩婆若即是老般若。約始終淺深說,有此三名,實際即是一般若。可見般若與菩提是同體異名,不可說它有差別的。

  六地般若現前,其所現見的是什麼?現見緣起真實性。現見,不是現在看見的意思,也不是想像或意會的意思,而是般若慧對緣起法性親切的體驗,亦即通常所說的現證、悟入。世出世間的一切諸法,依佛法說,都是緣起空寂性,沒有一法有它的實在自體。諸法既是空無實體,現為什麼又說真實?謂諸法中真正可說是真是實的,唯有無實自性的空寂,所以說為真實性。一切本空,現在如其本空而見為空,這不是真實是什麼?所以緣起空寂,即足緣起真實性。六地菩薩,運用他的智慧,觀察一切諸法,如實的體悟到:即緣起而性空,即性空而緣起,所以說為現見緣起真實性。諸緣起法即足空性,這是什麼道理?因為凡是緣起的,共性必然是沒有的。為什麼必然無有自性廣因為它是待諸因緣而後有的,假定是有它的實自性的話,那就無須要待因緣,而且應該恒恒時有,可是事實不然,所以緣起無性,說名為空。如有頌說:氣若法依緣起,即說彼為空;若法依緣起,即說無自性。這是每個佛教徒所應有的體認。

  法法都是緣起真實性,從法性理體上說,可謂毫無問題,但從悟證方面說,由於智慧的大小,頗有淺深的差別:如小乘聖者也悟證到緣起真實性的,但不徹底,因他所觀察的是緣起生命,只能體認到補特伽羅緣起真實性,換句話說,他只能悟證到我空;而大乘聖者從一切法上觀察,通達法法無差別的空寂性,也就是說,對我法二空都有所體悟。大小乘的智慧力用不同,佛在經中常舉火的譬喻加以說明:如木柴的火與木炭的火,同樣是火,但所發生的火的力用,迪然不同。大小乘的智慧雖是一體,但所發生的作用有別:二乘人的智慧狹小,所以只能通達我空;大乘人的智慧廣大,所以能了我法二空。

  佛法常說二無心定,就是無想定與滅盡定,前者是一般外道修的,後者是佛法聖者得的。小乘證得三果的聖者,就可得滅盡定;大乘要到六地菩薩,始可得滅盡定,因為六地以前的菩薩,沒有廣大的悲心和高度的智慧,所以不能入於此定。六地菩薩,由於甚深般若智慧現前,安住在這般若上面而得滅受想定,所以頌說:由住般若得滅定。入此定,在境界上,雖近於非非想定,而實高於非非想定。因此滅盡定是無漏性,與真般若相應的,所以入了此定,就可通達緣起性空。由滅盡定身證股若,般若最為殊勝。

  滅盡定的特色,是滅盡所有一切心識活動而入於靜止狀態。不過所滅的心識,大小乘說有不同:小乘說只滅除六識的心心所法,因為他們根本不承認有七、八二識;大乘說滅前七識所有的心心所法。唯識述記說:彼心心所滅名滅定,恒行染汙心(第七識)等滅故,此亦名滅受想定。特標受想二心所滅,是因這兩心所,在心識的活動中,有著特別的騷擾,如果克服了這兩個東西,其他就易使之不起作用了,所以說為滅受想定。

  進一步所要說明的,即這滅受想定,是有為的還是無為的?大小乘的學派,都有相當的諍論:西北印度的說一切有部學者,謂滅盡定是有為法,因這是有所作為的;東南印度的大眾分別說系學者,謂滅盡定是無為法,因這是無所作為的。後代大眾,從西北印度有部思想發展起來的唯識學者,亦說減定是有為;從東南印度大眾分別說系思想發展起來的中觀學者,則說滅盡定是無為。

  其次要分別的,即這滅受想定,是有實體還是沒有實體?有部認為是有實體的,所以正理說:體是有為,實而非假。他的理由是:減定所以得使心心所法不起,一定有股力量阻之不起,當知這股力量,即是顯示體為實有。這種說法,大乘中觀、唯識固不承認,就是小乘經部師,亦說為假而非實的,如說:分位元假立,無別實體唯不轉位,假立為定,無別實體。本頌是屬中觀系的思想,當然是主滅定無實自體的。

  戊二  廣說般若德

  己一  攝導功德

  如有目者能引導    無量盲人到止境    如是智慧能攝取    無眼功德趣聖果

  無量諸功德中,般若功德最為第一,所以特先廣說般若德。般若德的殊勝高超,要說明它是很不容易的,因而現在特用譬喻加以顯示。在這世間做人,明白可見到的:有的是眼不能見的盲人,就是一般說的瞎子;有的是明眼人,什麼都看得見。假定現在有很多的盲人,要從新竹到青草湖一行,如沒有一個明眼人率領他們,讓他們自己在那裏摸索,不用說,是非常危險的,不是跌落溝中,就是掉在水裏,很難走到目的地,設或引導他們的人,也是一個瞎子,那必然又是所謂一盲引眾盲,相牽入火坑,其危險仍然是免不了的。然則怎麼辦?這就要有個明眼的人來領導他們。如有目者能引導,那就可使無量盲人到止境”——目的地了。

  有目之人領導盲人是這樣,般若智慧領導諸余功德,進入薩婆若海也是如此。如是智慧能攝取,無眼功德趣聖果,正是顯示這個意思。智度論說:五度如盲,般若為導,這是佛法者所熟知的。施戒等的五度,等於瞎子一樣,如不依般若智眼來引導,勢必不能趨向聖果,假定由般若智眼來引導,就可順著菩提大道,直達法性寂滅大海。般若為什麼有這作用?因它有攝取即集合的功能,如五度本是個別分散著的,現由般若把它集合起來,帶到菩提聖果上去。

  佛法所說功德,雖有無量無邊的這麼多,但總歸納起來不出兩大類,就是有眼功德與無眼功德。如以六度分別:前五度是無限功德,般若度是有限功德。無限功德要想趣入聖果,單憑自己的力量,是絕對不可能的,一定要依止有眼功德才可到達。根據這個來看,我們可以知道:不論什麼功德,如果離了般若,就不成為成佛的功德。不但不能成佛,就是出離生死,亦不可能。經說:若諸菩薩不住般若信解大乘,於大乘中隨修何行,我終不說能得出離

  諸余功德所以必須般若智慧的攝取,諸經論中有很多很好的說明,現在略為申述一下:如以妙金所做成的莊嚴具,當然已經是極為殊妙,但若能在這個莊嚴具上,更加嵌飾一塊世間最極名貴的帚青等寶,自然更為人所喜愛和敬重。如是菩薩所修的佈施持戒乃至靜慮的五種金莊嚴具,假使能夠再以揀別抉擇是理非理的智慧大寶嵌在上面,那當然就更顯出它的光彩,成為世出世間最極稀有的了。如信進念定慧的五根,以慧為主導者,有了智慧,就能善巧了知:施信等有什麼功德,慳怠等有什麼過失,進而善巧盡諸煩惱,增長功德所有方便。

  又有頌顯般若為五度之眼說:若時為慧所攝持,爾時獲眼得此名;如畫事畢若無眼,未畫眼來不得值。中國向來有畫龍點睛之說:一個極善畫龍的畫師,不論他所畫的龍是怎樣生動,甚至躍躍欲飛的樣子,如晝好了沒有點出它的眼睛,那你這張畫仍然是一錢不值的,若在畫得極為生動的龍上,明顯的點起眼睛來,那你這張畫就價值連城了。吾人所修的功德也是如此,假使沒有般若眼來點一下,那你所修的功德,就沒有多大價值!

  不過話說回來,如單有般若智眼,而沒有種種功德,那還不能算是圓滿。如軍隊只有軍團司令,沒有大量的士卒,試問怎能打仗?行者向無上菩提前進,必有魔軍來和你作戰,為了掃蕩魔軍,智慧認識魔力,固然是很要緊,可是光有智慧,等於光杆司令,同樣是不能克敵取勝的,所以除了智慧,必須要修無邊功德。無量功德在般若眼的領導下,直趨無上聖果,是就不成問題的了。

  己二  能達法性

  庚一  略示教理

  如彼通達甚深法    依於經教及正理    如是龍猛諸論中    隨所安立今當說

  這是顯示般若的深廣無涯,不是一般人所能獲得的。彼第六地菩薩所有智慧,能夠通達甚深法性的真理,是以什麼為依憑的?如沒有一個依憑的標準,你說你通達了甚深法性,他說他通達了甚深法性,是則誰所證的較為可信?頌說:如彼通達甚深法,依於經教及正理。甚深法,就是諸法空寂性,亦即諸法勝義諦,或說為畢竟空性,經說這是甚深最甚深,難通達最難通達的,所以說為甚深法。

  依于什麼通達這個甚深法?一依佛陀的經教,即多聽聞如來的聖敦,從如來聖致中,獲得大的啟示,然後去悟入真理。可是欲依聖教而得悟入,如不具備擇法眼,同樣是很困難的,因為如來所說的經敵,沒有一部經不說是了義致,沒有一部經不說是經中之玉,如佛說深密經,就說深密經是經中之王,佛說法華經,就說法華經是經中之王,佛說華嚴經,就說華嚴經是經中之王,佛說般若經,就說般若經是經中之王。吾人若不抉擇共內容,聽了了義之名,就信為是真實了義,那是絕對不可靠的。是不是了義經,要觀察其內容,是不是合乎某一真理的定義,合乎某一真理定義的,我們就承認它是真實了義之教;反之,當然不是真實了義之教。假定不加抉擇,豈非每部經都是了義,無複不了義經了。所以第二須要抉擇正理;正理,就是正確的理論,亦即所謂真理。諸部經教·不管它是了義或非了義,只要是契合正理的,就可作為我們所依,否則的話,不管是經中之王或圓滿了義,都不值得我們去依止。說到這裏,順便談談佛教學者,對這問題的看法,有兩大派的差別:

  一、隨理行派,這是以正理為依歸的,在敦典上,不論說得如何微妙,如何不可思議,他都不理睬你,只問你是不是合乎正理,換句話說,他不是教條的形式主義者。此派可以西北印的說一切有部學者為代表,而大乘的中觀、唯識,亦屬於這一系統。

  二、隨教行派,這是教條主義的守舊者,大昆婆沙論評為:著文沙門,執著文字,離經所說,終不敢言。所以他們對於理論的宣說,不管說得是怎樣的正確有理,若在如來的言致中找不到根據,他們無論如何是不承認的。此派可以經量部為代表,他們一切是以經為量的,絕對不敢違背經說。這,我們認為不夠正確的瞭解佛法。

  如以大小乘分別,亦有認為大乘是隨理行派,小乘是隨教行派。以心識的多少說,從根本聖典看,佛確不曾明白的說有七八二識,所以小乘學者,堅守六識說的陣營,不承認有七八二識。可是大乘學者,本于心識思想的發展,從理論上去建立七八二識,使你不得不信有這兩種微細心識的活動。不過實際說來,教證與理證,是同等重要的,彼此相關聯的,所謂r由教證理,由理解敵,缺乏理解的真理,是經不起考驗和討論的。

  如上說來,依于什麼作為分別了不了義的標準?這同樣的由於學派而有不同:唯識學者以解深密經作為分別了不了義的標準;中觀學者以無盡慧經作為分別了不了義的標準。本論是性空系論典,當然也是以此來分別的。此經是大集經中的一會,對了不了義的分別,頗為詳盡。經說:顯示世俗者為不了義經;顯示勝義者為了義經。顯示就是說明的意思。顯示勝義為了義經,換句話說,凡是宣說一切法無自性空的,就是勝義了義教,但一切法無自性空的了義敦,是最極深奧難知的,非吾人所能透闢瞭解。

  如大般若經是勝義了義教,不說沒有智慧讀丫,不能得到它的要義,就是具有高深智慧的人讀了,亦複不能領會其真義所在。然則怎樣始能通達經義?這還是先去研究諸大論師所造的論典,因為它能幫助你解決困難,使你讀了以後,可以明白經的內容,所謂學經必須學論,其義就在於此。但論典這麼多,而論師們的思想見解,既各各不同,對於正理的抉擇,亦複有所差別,他們所造的論典,是不是都能無倒的,抉擇經中的深奧意義?如一部論典,是不是講空,固還有問題,即使是講空,但發揮得徹底不徹底,同樣是問題,或說空的道理很做細,但是否為畢竟空,亦複是問題。

  問題如是之多而又如是難以決斷,我們究應怎辦?月稱論師在此告訴我們說:如是龍猛諸論中,隨所安立今當說。龍猛就是龍樹。龍樹造的論典很多,而以論理的觀察方式,抉擇諸法深理的,除了有名的中觀論外,還有十二門論、六十如理論、七十空性論等。現在月稱論師造的這部入中論頌,就是隨其龍樹諸論所開顯的諸法真實相而造的,由此就可得龍樹菩薩的思想,而得入勝義了義教了。

  龍樹的論典,前面曾說過,是佛教各派學者所共遵的,所以諸有欲求諸法空性正見的,十九都以龍樹的中觀論為指南,特別是西藏佛教學者,差不多純以龍樹的中觀解釋佛法,入中論既要作為進入中論思想的先導,對於緣起性空的理論發揮,自不用說,所以特依龍樹諸論宣說空義。這,一方面表示自己所說有所依據;一方面顯示月稱的特別謙虛,並不以為自己是個了不起的作者。

  庚二  聞法根機

  若異生位聞空性    內心數數發歡喜    由喜引生淚流注    周身毛孔自動豎

  彼身已有佛慧種    是可宣說真性器    當為彼說勝義諦    其勝義相如下說

  一切法無自性空的言教,要怎樣的根機始能聽聞?不是聞這法門的根機,是不可對他宣說甚深般若的,所以現在特別說出聞法的根機。據大般若經的隨喜回向品說:一個剛剛發心修學大乘的菩薩,是不應該對他說一切法空的,因為他們聽了以後,雖有少分的信敬愛樂之心,但聽後沒有經過好久就又忘掉,甚至生大驚怖疑惑不信,乃至生起沒有理由的譭謗,對於這些眾生,還足多說功德,少說空理為妙。如小乘五百部聞畢竟空,如刀傷心之類,試問怎能對他說空性理?但是遇到一個不退轉的大菩薩,或曾供養過無量諸佛,宿植善根,久發大願,並且為很多善友之所攝受,則你就可向他們廣說一切般若波羅密多,並為他們分別開示一切法自相空義。為什麼?因他們聽了空理,不但不生怖畏,反而生大歡喜。大品說:般若是很深的,什麼人聽了能夠信受?佛說:能夠信受的有兩類人,即正見成就的人與漏盡的阿羅漢。町見唯有對正見成就的人,始能聞而信受。大般若經的譬喻品又如是說:若諸菩薩聽聞了甚深般若波羅密多,能夠生起信解,不生沉沒迷悶,歡喜聽受恭敬,樂意受持讀誦,常不遠離甚深般若波羅密多,及彼相應殊勝作意,那你是就可以為之說般若性空,反之,那你就不可對他宣說甚深空義。

  由般若經曾給吾人這樣的指示,所以月稱論主說:異生位上的人,聽一切法空性之理的時候,在自己的內心數數不斷的起火歡喜心來,而且於歡到極點的原故,不自覺的眼淚汪汪的直流,所以說引生淚流注。不但如此,就是周身毛孔,也都自動了起來。歡喜的程度到了怎樣,於此可以想見。

  人的流淚,在三種情形下,會有可能:一是喜極而淚,二是愧極而淚,三是感極而淚。這裏是喜極而淚:自覺我能聽聞甚深般若大法,不是簡單的事,而是積功果德來的,假使不是功德之力,怎麼能夠聽聞大法?今既得聞,不覺淚流如注!加大富長者的遊子,忽從異鄉歸來,長者內心的歡喜,歡喜到說不出話來,只是熱淚盈眶而已。又如一個窮人,住在一間遮風不遮雨的破屋中,家中真是到了一無所有,所有的只是祖上留下來的一隻破箱,裝了一些破爛不堪的東西,一天他實在忍受不住饑火的攻擊,只好無可奈何的再打開破箱看看,那知其中儘是滿箱的珠寶,不禁歡喜得落下淚來!金剛經說:爾時須菩提,聞說是經深解義趣,涕淚悲泣,即是能聞般若大法的根器。聞般若而有如是表現者,是就顯示他真正得到佛法的受用!

  假定有人聽了般若大法,不生稀有之心,不起難遭之想,雖聞無自性空的道理,但仍處處執著,以自我為出發,是即顯示其人沒有得到佛法的受用,還是個盲者。如一個大富翁,滿箱珍珠瑪瑙,忽然不翼而飛,當然也會傷心而流淚的,但不是t吾極而淚,而是悲極而淚。所以同樣是流淚,但在心情上,有著極大的不同。

  聞般若同喜極而淚的眾生,當知在彼身心之中,佛慧種子。佛慧種,即是般若種子,亦即成佛種子,像如是眾生,就真正以為之三且說般若真性的法。遇到這樣的法器,就當為彼勝義諦,不說反而是不對的了。共勝義相究竟怎樣,如下頌文再為詳。依此町知:佛說法是針對眾生的機宜說的,你是怎樣的機宜,就為你說怎樣的法。你是人大乘的機宜,就為你說施戒生天之法;你是二乘的機宜,就為你說四諦十二因緣法;你是具有大乘般若種子的機宜,就為你說甚深的般若大法。假定沒有眾生,佛也就無法可說。如何覲餒逗教,在佛法上的重要,於此可見。因說法是為利生的,假定說了,不能令生得益,試問說了又有何用?

  庚三  聞法功德

  彼器隨生諸功德    常能正受住淨戒    勤行佈施修悲心    並修安忍為度生

  善根回向大菩提    複能恭敬諸菩薩    善巧深廣諸大士    漸次當得極喜地

  求彼者應聞此道

  前說聽聞般若大法所講的法法無自性空,須具深厚的福德善根,不然,不但對自己沒有利益,弄得不好反而有害,換句話說,你若不能善解于空,聞空墮於空見,不但不生諸功德,反而有很大過失,如你善巧聞空,那你就于空中生諸功德。關於這個道理,現在不妨略為分別一下善解空與不善解空。

  智度論卷十八說,邪見論有三種差別,共第三種人說:一切法皆令無所有。這在一般人聽來,正是說的空,應該判為真空才對,智論為什麼說他是邪見論?況且般若中觀也常說一切法無所有?二者並沒有什麼差別,為什麼別人說的就是邪見,般若說的就是真空?龍樹為絕眾疑說:你們以為他講的很對,可是在我看來,他犯有極大過失,換句話說,他根本沒有真正瞭解空,對空完全誤解了,因為他所說的一切法皆令無所朽,是破除一切法而令空,並不能于空中成立一切法。觀空的般若行者,說一切法無所有,並不是真的沒有一切法,緣起法絕對不破壞的,不過體達諸法無自性而已。其次,邪兒者所說的一切空,只是口頭上講講,其心實在並不空,怎麼知道?因為他們一旦見到可愛的就又生愛染,見到可嗔的就又生嗔恚,見到町癡的同樣生愚癡,於有處處著,何曾真解空子般若行者說空,並不是口頭上作活計,說說就算了的,而實實在在的了知諸法無自性空,任何煩惱所不能動搖,一切愛嗔所不能引誘。這樣瞭解空,就可生諸功德了,所以頌說:彼器隨生諸功德。彼器,指善巧聞空的法器。所生諸功德,說來本很多,現在略說幾種:

  一、常能正受住淨戒:正受,是清淨如法的受戒;住淨戒,是於受戒以後,如法的安住在淨戒上,絲毫無所違犯。一個受過戒的人,如仍吸煙喝酒,那成什麼話說?但他若說:諸法皆空,吸煙暍酒有什麼關係?如是說空,怎得功德?智論說:信戒無基,妄想億取一空,是為邪空。所以取諸空相,信心與戒行,都要有基礎,才不會落於邪空,否則的話,億想取空,定為邪空。戒是止惡行善的動力,亦是出生一切功德之田,如不能安住淨戒,諸善功德如何得生產所謂荊棘叢中不生嘉木,正是此意。大涅槃經說:戒是一切善法之梯……戒是一切善法前導……戒畢竟斷一切罪惡及惡取道……戒是橋樑度罪河故。所以知空不能不如法正受淨戒。

  二、勤行佈施:或有以為,既是三輪體空,為什麼又要勤行佈施?假定這樣想,老實不客氣說,那你是就不瞭解空的真義;如雖了知一切法空無自性,但不妨更加精進的實行佈施,因為三輪體空,並不否定如幻假有,貧苦的眾生固需要我們施濟,我們惠施了眾生,自然也就增長了善根幅德,所以應精勤的修行佈施。

  三、修悲心:一切法性空,悲心豈不也就空掉,何必還要修諸悲心?這也是不善解空的邪說!知諸法空,更要發廣大願,修大悲心,救度一切眾生。所謂度如幻眾生,作空中佛事,悲心怎可不修?修悲心的最大方便,是觀一切眾生如母。世間為人之子的,如真具有孝心,見到母親有了苦痛,一定感到坐臥不安,不顧一切,不惜犧牲的來解決母親的苦痛!善解空的人,觀眾生如母,眾生現在都墮在苦痛深淵中,我不去救拔他們,又讓誰來救拔?這樣的為悲心所使,自然不舍一個眾生而無不子以救拔了。

  四、並修安忍:度眾生就要忍受眾生的惡罵毒害,若其不能忍辱一切惡罵之毒,是就絕對不能拔度眾生。不但眾生打罵加害自身要忍,就是自然界中的風霜雨雪,炎涼寒熱種種侵襲的痛苦也要忍。能修這樣的安忍,只要有眾生需要我救拔的地方,我當萬死不辭的去救拔他們,唯有這樣,才能真正度生,才能得大功德。

  五、為度生善根回向大菩提:常說:為利眾生願成佛。成佛不是自私的,是為救度眾生的,既然如此,為了度生,就應將自己所有的施戒忍等的功德善根,回向無上大菩提,而與一切眾生之所共有,不可把這些功德執為已有。如不把功德回向大菩提,勢必成為有漏功德,有漏功德,會隨果報的受用窮盡而窮盡,決不能永遠為自己持有,如將功德回向大菩提,那你的功德,就會隨著菩提日日增長,而且可以永遠為你之所持有,絕對不會有所遺失的。

  六、複能恭敬諸菩薩,善巧深廣諸大士:一般人善於著相,腦海中總存有一個驕慢的觀念,很不容易對人生起恭敬心來的。佛弟子們,認為佛是值得恭敬的,菩薩則又次之,而菩薩中,複分久發心菩薩與初發心菩薩,前者固還恭敬,後者就又不大恭敬。現在善解空的人,了知自身沒有什麼可驕傲的,於足不但對佛極端恭敬,就是對諸菩薩,亦複恭敬備至。上句頌文的諸菩薩,或指地前的菩薩,下句的善巧深廣諸大士,或指地上的菩薩,如作這樣分別,是即顯示對賢聖菩薩以及凡夫菩薩,平等恭敬,無有分別。

  善解空性的人,引生如上功德,漸次漸次的不久定當得到初極喜地的地位。發心學佛,不論是為求證無上佛果,或者是為求登十地,或者是為成就法器,都應聽聞般若空慧的法門,所以說求彼者應聞此道。此道,就是般若道。

  己三  正顯空義

  庚一  依論廣明二空

  辛一  明法無我

  壬一  遮四生妄計

  癸一  總破四生

  彼非彼生豈從他    亦非共生寧無因

  空是可以從種種方面顯的,所以般若經中說有十八種空,但諸大論師,綜合種種空,說為我法二空,所以在正顯空義中,依論廣明二空,二空亦即二無我。我空者,眾生輪回於生死,有兩種不同執見:相信三世因果的,認為有個常住不變的受生死法,或生天上,或遊人間,或降地獄,而這常住不變的受生死法,就是我,是為常見。否認未來受生的,則覺人死如燈滅,一切歸於烏有,是為斷見。我是自在義,不需其他因緣的協助,自己可以獨立存在,且有不變之主體者。吾人內則以為有個獨立不變的自我存在,是為人我;外則以為所見聞的境界,也是獨立不變自己存在的實法,名為法我。佛陀破我,就是破這二者。內無獨立不變自己存在的自我,則人我執就被破除;外無獨立不變自己存在的實法,則法我執就被破除。二我破,二障離,二空顯,是就悟入了諸法真實性。不過,在破我法二執當中,由於法執比較深遠,我執比較淺近,所以本頌先從破法我執下手,法我執一破,人我執不破而破,如組織生命的五蘊之法既被破了,由五蘊組合的生命自我又從何可得?當然也被破除了。反過來,破了我執,法執不一定就可破除。如倒樹斬根,枝葉自然枯萎,如先折枝,不但樹不會倒,且會更加茂盛。

  講到法,諸法無一不是生起的,但諸法的生起,究是怎樣生起,實是值得探討的一個大問題。關於這個,說來要不外於四生:即自生、他生、共生、無因生。而此四生再歸納起來,又不出於有因生與無因生,而有因生中,包含自、他、共的三生。不管四生的那一生,如認為它是有實體可得的,那就是錯誤,是即現在所要破斥的對象。中觀論頌講記說:凡是主張自性有的,就可以此四門觀察,不能離此四門又說有自性的生。四門中求生不得,就知一切自性有的不生了。所以龍樹以此總破一切法。

  這四生說,在印度的思想界,有明顯的學者可以指出:如主因果是一的數論,即屬自生派;主因果是異的勝論,即屬他生派;主因果亦一亦異的尼乾子,即屬共生派;主張諸法自然有的自然外道,即屬無因生派。必須把這自性有的四生妄執破除,然後才能顯出佛法緣生說的理論正確。

  彼非彼生,是總破自生派。謂彼萬有諸法,沒有一法,是從彼自己所生的。換句話說,自從自生,是絕對不可能的。因為一說到生,必然就有能生所生的差別,而且能生不是所生,所生不是能生,怎麼可說自體而生?十二門論說:自即不生,生即不自,這是一定的道理。如刀不自割,見不自見,指不自指,可以作為自不能生的最好說明。有人心裏就想:一切法既然不是自生,依我推論起來,那一定是他生的。現在我們告訴他:他生同樣是不可能的。你試想想:自己生自己尚不可能,豈從他?中觀論頌講記說:凡是此法由彼生的,彼此就有密切的關聯;決不能看為截然無關的別體。別體的他能生,這是絕對不可能的。我們套用上面的一句話說:氣他即不生,生即不他。所以他生同樣是不能成立的。或有以為:諸法的生起,是明白的事實,自不能生,他不能生,我們不能因此,就說諸法不生,所以在我看來,單自固不能生,獨他亦不能生,町是自他兩者的和合,我相信是可共生諸法的。中觀學者認為諸法亦非共生,所以不承認他的共生說。我們試想想看:單自不生,獨他不生,自他相共,如何得生)如黃豆內含有油性,一粒黃豆固可榨出油來,兩粒黃豆合起同樣町以榨出油來,這是人所共知的事實。沙裏沒有油的成份,一粒沙團榨不出油來,兩粒沙甚至很多沙合起來,同樣是榨不出油來的,這也是世間現見的事實。又如盲者見的功能壞了,不用說,是再也不能見東西的了。一個瞎子不能見,集合很多瞎子在一起,豈非同樣的不可見?所以共生亦不能生。自不能生,他不能生,自他相共亦不能生,有人聽了這些理論以後,於是就又推論出,諸法是自然而然無因而生的。中觀家對這說法,同樣要子以否定,所以說:有因尚不得生,無因而生?巾觀論頌講記說:果法從無因而生,這在名言上又是自相矛盾的,有因才有果,無因怎會有果呢?所以無因而生,在理論上,更不能成立。

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