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  毗钵舍那 38   
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更新日期:2010/06/02 01:17:47
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喇嘛网 日期:2010/06/02 01:16:33   编辑部 报导

毗钵舍那 2003-38

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切  

中译:如性法师

(三十八)314-3

接下来的问题就是谈到,上午所回答关於应成和自续,对於一法是否自方成立中,自续在施设处已承许平等法之存在性,则为何尚需加入以「心」来安立,乃能成立法之条件?这一个问题就是谈到,以自续的角度而言,他会认为一法要形成,必须观待两种的因缘:第一就是在自方成立的法之上,第二就是加上了「心」的安立。今天早上有谈到,瓶子它本身在瓶子的支分所组合的那个刹那,瓶子就能够呈现出来。这个问题他所要问的就是,既然在瓶子的支分所组合的个体之上,要是能够展现出它是瓶子的话,它成为瓶子的这一点,为什麽要观待心?应该是这个意思。仁波切的回答是:以自续的角度而言他会认为,安立一法是必须要观待境界以及观待心,为什麽特别要讲到观待境界呢?如果没有办法观待境界的话,就没有办法分辨所谓的有、或者是没有?或者是这一颗心它到底是真实的,还是错误的?是没有办法分辨。比如举一个例子而言,今天在影像之上,我们会生起这是一张真实的脸的心,但是这张脸是不存在的。这一颗心,跟你看到了真实的脸所生起来的心,虽然它都是会生起「真实的脸」的这种行相,但是为什麽一颗心它是错乱的,一颗心它不是错乱的?以自续的角度而言,他们就会归究在於,因为在境界的那个方位,有一方是有真实的脸,这当中的「真实脸」就是我们一般的这种脸,在影像的那个方位,并没有这一张脸,但是在那一张脸的那个方位之上有一张脸。所以就是在境界之上来区分有跟无,但是实际上他在区分有无的当下,他又承许要安立一法,必须透由正量来证成,因此一法的安立是必须要观待境界以及正量的。

这个时候又问仁波切一个问题,如果自续是以这样的角度来分辨错乱心以及非错乱心的话,就是在境界之上来分辨错乱心以及非错乱心的话,以应成的角度而言,难道不是用这种方式来分辨吗?仁波切说,应成并不是用这种方式来分辨,他分辨的方式在《毗钵舍那》我们接下来要上到的文,就会清楚的讲到。不知道这样的回答方式,有没有回答到这个问题,真正要问的重点。仁波切他是认为,以自续的角度而言,必须在境上安立一则法出来之後,再透由心去观待,这样他才有办法分辨有跟无。如果在境界的那个方位,没有办法在它之上,安立出它是瓶子的话,实际上你面对着石头生起了瓶心,跟面对着瓶子所生起的瓶心,这两颗心以他的角度而言,他会认为是一模一样的,所以他必须在境界之上先分出来,这是境,这是瓶子,这是石头。所以当你缘着石头,而生起了这是瓶子的心,这一颗心它是错乱的;相反的,在瓶子之上,你在缘着它的当下,要是能够生起瓶心的话,这一颗心它是正确的。所以必须在境上先安立出来之後,再透由心去观待,才有办法安立这个法是存在与否。

接下来的问题,以应成的角度而言,形成袈裟的布,之所以能称为形成袈裟的布,乃因观待袈裟而言。就是说形成袈裟的这一条布它是因,这一条布它所现的果就是一件袈裟,今天这一条布,它为什麽能够成为袈裟的布,是因为观待「果」而安立的吗?这是以应成的角度而言。以自续的角度而言,形成袈裟的布,也就是因,本来它在形成的当下,它就是袈裟的一条布吗?不知道能了解这个意思?仁波切说其实这是很困难的问题,所以你们可以仔细的想一想。比如现在有一块布,这一块布是打算要来做袈裟的,比如这一块布你放在面前,它是否能够成为袈裟的布,是不是应该要观待袈裟,然後才来安立它?这是以应成的角度而言。以自续的角度而言,他会认为既然这一条布,它在透由众多的微尘所组成之後,它就能够成为袈裟的布的话,就表示「它是袈裟的布」是不需要观待袈裟的「果」,它就能够安立的。

实际上这是一个很好的问题,你们可以透由这个问题来思惟应成以及自续这两派,他们在诠释中观正见时,是用什麽样的方式来诠释的。以应成的角度而言,如果我们面前有一块布,这一块布是打算将它拿来做袈裟的话,实际上这一块布,它是否能够成为袈裟的因,是必须要观待袈裟来安立的。如果它本身没有办法观待袈裟来安立的话,你怎麽能够知道它是袈裟的因?它能够成为袈裟的因,就是因为它观待了果,也就是这件袈裟的缘故,它才安立了「这是袈裟的因」,这是做袈裟的一块布。其实从这当中就表示,为什麽我们称它为做袈裟的一块布?因为我们有打算未来某个时间之内,要拿它来做一件袈裟。所以应成的角度而言,他会认为这一块布之上,为什麽你会去安立上它是袈裟的因?因为你观待了未来,你会做这一件袈裟的缘故,所以在这个之上,你安立了这是袈裟的因。所以「因」的成立是必须要观待「果」的,这是应成的不共见解,因的成立是必须要观待果的。

自续以下是认为,果是必须要观待因,因是不需要观待果。但是以应成的角度而言,他会认为因要成立是必须要观待果,因为既然是因,是哪一种果的因?既然是因,就表示你是某一种果的因,才会称之为因。既然是某一种果的因,那这种果是什麽果?所以推论到最後就是必须要观待果,才有办法来安立因。以自续的角度而言,因为他承许自方成立的缘故,会认为要打算拿来做袈裟的这一块布,它形成的当下,它就是袈裟的因,他会这样去认为。因为他在安立自方成立的同时,要是没有办法这样去安立的话,他自宗就没有办法安立。所以他会认为,它会成为袈裟因的这一点,是不需要观待未来的果,也就是这一件袈裟,它本身在形成的那个刹那,它就是袈裟的因,他会以这种方式来作解释。但是实际上这种解释方式,是比较令人难以接受的,但是如果不这样解释的话,他没有办法安立所谓的自方成立。因为实际上不管是境界也好,或者是心也好,比如以境而言,当你去寻求之後,你会知道这并不是真实的境界。但是你又明明可以看到这个境界,就表示它是透由心的显现,所以它才能够成为境。自续它认为,境它本身就是有自方、有自性的,所以在境所组合的那个刹那,就必须要能够安立它是某某法,它是某某法,如果没有办法安立这一点的话,怎麽能够来安立自性成立,或者是自方成立?所以你们也可以透由这个例子,因为这是满好的一个例子,所以你可以透由这个例子来思惟,应成跟自续他们是如何来安立诸法的。

接下来《毗钵舍那》下面还有一段文,我们先将这一段文结束之後,如果有时间再进行问答。接下来是翻到第441页的第二行,最下面这个地方。昨天最後就是谈到,「於无明世俗立为谛实,与破诸法有自性时,於彼世俗立为虚妄,二无违故。」这当中就是谈到了,世俗谛的「世俗」,是以无明来安立的。一切的境界在无明而言,就是以无明的角度而言,它会认为一切的法都是谛实,所以「於无明世俗立为谛实」,就是将这一法立为世俗谛。「与破诸法有自性时,於彼世俗立为虚妄」,比如以瓶子而言,它本身以无明的角度,虽然是会认为它是谛实的,但是瓶子它本身透由观察诸法有无自性的正理去推论的时候,到最後我们会认为,瓶子它本身是虚妄的,但是实际上这两者之间,是没有任何的相违。又说於世俗中现虚妄者非世俗谛,这一句是在第440页的第四行最下面,在《入中论释论》有谈到,「是故此性与於世俗现虚妄者非世俗谛」,宗大师在这个地方就是引了这一句,并且为这一句做了解释,谓以名言量能达虚妄者,以影像而言,影像它是虚妄的这一点,是观待着名言识就能够安立的,所以「谓以名言量能达虚妄者」,影像它是虚妄的这一点,透由名言识就能够安立。非说凡於名言为虚妄者。虽然影像从名言量的角度而言,能够了知它是虚妄的,但是它在此同时,还是能够安立为世俗谛,因为以无明的角度而言,它并非虚妄。所以它以名言量的角度而言,虽然能够安立为虚妄,但是它还是能够安立为世俗谛。这世俗谛,就是以无明的角度而言,来安立为世俗谛的。

如是中观师於名言中,自宗安立生死涅盘众多建立,及於名言破实事师所乐不共妄计诸义。此诸道理极难通达,故能无倒通达二谛建立者,绝无或有,接下来宗大师就谈到,「如是中观师於名言中,自宗安立生死涅盘众多建立」,中观师他本身在名言当中,会安立所谓的生死以及涅盘,一切的万事万法它在名言当中都有办法安立,「及於名言破实事师所乐不共妄计诸义」,并且他在名言当中安立生死涅盘的同时,他也能够在名言当中破除自续派以下的实事师,所提出来不共的观点,「此诸道理极难通达」但是在自宗要是能够於名言上安立生死涅盘,并且在名言上又能够破除自续以下的实事师所提出的不共观点的话,实际上这个内涵是相当难以通达的,也就是这是相当不容易的一件事情,「故能无倒通达二谛建立者,绝无或有」,因此在这个之上,想要完全无误的通达世俗谛,以及胜义谛的人,是相当稀少的。

接下来解释到,为什麽自宗在名言上安立生死涅盘时,要破除实事师以下,也就是自续以下的论师,所提出的不共观点,这一件事情是相当困难的。谓於世俗破实事师所许诸法,须以正理观察而破。然自於世俗许生灭等,亦作是念,首先就谈到了「谓於世俗破实事师所许诸法,须以正理观察而破」,如果在世俗中要破除实事师,他们所承许的诸法,也就是他们所提出来的观点的话,「须以正理观察而破」必须透由各式各样不同的正理来作观察,才有办法破除他方所提出来的论点。「然自於世俗许生灭等,亦作是念」,有一些人就会想到,就如同在破除他方的同时,是必须透由正理来作观察,才能够破除他方所提出来的论点一般,於自宗在安立生灭的当下,他也会认为,具观慧者许与不许,是由有无能立,能立复待随正理行。在安立生灭等一切万事万法时,他也会想到,首先「然自於世俗许生灭等,」旁边标点符号先改成逗号,就是他会觉得「具观慧者许与不许,是由有无能立,能立复待随正理行」,就是一位智者,他在作承许的时候,完全是观待有无正因,这当中「能立」就是能够安立诸法的正因,称之为能立,简称正因。所以一位智者他在承许这一法存在与否,他是完全观待有无正因的。如果有证成它是存在的正因,它就是存在,如果没有,它就是不存在,「能立复待随正理行」正因它本身也是需要透由正理来作观察的,实际上他所提出来的这个论点,自宗也就是应成他也是承许。在破除自续派以下的实事师,所提出来的论点时,是必须藉由正理观察,才有办法破的。自宗在承许生灭法等诸法,也是必须透由各种的正因,才有办法证成这一切都是存在的。

次以正理正观察时,见自所许诸世俗法,与实事师遍计所执,若正理害二俱妨害,若不妨害二俱不害。虽然之前所提出来的观点,是相当正确的没有错。但是有很多的人,会产生另一种误解,会认为既然他宗所提出来的论点,是必须藉由各种的正理,然後不断的观察之後,才有办法破除的话,就如同是破除他方的正理一般,透由这些正理,在观察自宗所安立的生灭的同时,自宗的生灭也没有办法安立。因为都是透由同一个正理,在寻求的当下他会认为,既然这样的正理能够破除他方所承许的万法的话,那相同的在观察之後,自宗的生灭也是没有办法安立,所以他会产生这种误解。实际上这种误解会产生,最主要就是我们之前有谈到的,一切的万事万法透由正理观察之後,是没有办法堪忍正理来作观察的。因此透由这种正理,在观察自续以下的实事师他们所提出的观点的当下,他们是没有办法安立诸法,因为没有一种法它是能够堪忍正理来作观察。所以在此同时,以这种正理来观察他人所安立的这些法的当下,会认为这些都是正理所破。以此类推,用这种正理来观察自宗所安立的诸法时,他也会认为,透由这些正理观察,我所安立的这一切法,也是没有办法堪忍正理来作观察,所以它也是正理所破。既然它是正理所破的话,就表示我没有办法安立生灭。所以接下他就谈到了,「次以正理正观察时,见自所许,诸世俗法与实事师遍计所执,若正理害」,这一段就是谈到,透由这种正理来观察,他会认为自己所承许的世俗法,与实事师所安立的法,这两者之间如果一者要是被正理所破的话,实际上两者皆会被正理所破,也就是两者都没有办法安立。「若不妨害二俱不害」,相反的,如果透由正理观察,自宗所安立的诸法,要是没有办法被破除的话,相同的道理,他宗所安立的诸法也应该要能够成立,所以这两者之间的关系,把它搞在一起。就是一者要是正理所破的话,两者皆没有办法安立,安立了自宗就没有办法破他宗。

次见大自在天及自性等,於名言中若许为无,则自色等亦须许无,因此这个时候,他甚至会认为,外道所承许的大自在天王,或者是自性等等,一切的万事万法在名言中,如果认为它是不存在的话,「则自色等亦须许无」相同的道理,自宗所安立的色法等,一切的万法也应该承许为无。若於名言许色等有,则自在等亦须许有,二者相等。相反的,如果在名言当中你有办法安立色法的话,就是你有办法安立,你有办法证成色法是存在的话,相同的道理,外道所安立的大自在天以及自性等等,这一切也必须要能够安立,这两者是相同的。因此,为什麽会有这种问题产生?最主要是他没有办法认清所谓的正理所破。他宗因为承许有自方成立的缘故,所以透由正理去观察的同时,因为他所承许的是自方成立,既然是自方成立,就表示它透由正理的观察,应该要能够获得。因此透由正理观察的当下,要是没有办法获得的话,就等於它是被正理所破,这是在自方成立之上所安立的一个论点。如果以自宗的角度而言,他并不承许自方成立的话,实际上透由正理去作观察,虽然没有办法获得诸法,但并不能够代表这是正理所破,这是最大的不同点。所以我们必须要先认识到,诸法它能不能够被正理所观察?它能否堪忍正理观察?何谓正理所破?甚至透由正理观察之後,这一法是否能够被正理所获得?或者是正理获得了没有?这几点之间的差别是非常细微的。所以一刚开始要是没有办法仔细的辨别,就会产生像过去的论师,他们所提出的这些错误观点。

故觉自宗,任於何法此是此非皆不可说,恃为获得中观真实。因此这一类的人,他会认为在自宗是不用去分辨此是此非,就是不用在诸法之上去分辨「是」,或者是「非」,「皆不可说」就是不用去做任何的分辨,不管是是非,或者是有无,在万法之上是不需要作如此的分辨,「恃为获得中观真实」并且自认为在此当下,已经能够了知中观正见。又有随顺如此误解,住无所取,便为修习清净正见尤为众多。不仅仅有一些人,他提出了这些论点,在此之後,也有很多的人,会随顺着这种错误的见解,所以「又有随顺如此误解」有很多的人会随顺着这种错误的见解,而去修习无所有见。就是在观修的同时,他会认为不用去做任何的分别,就是所谓的空正见,但是实际上这种观念,并不是正确的概念。所以这一段文就谈到了,「又有随顺如此误解,住无所取,便为修习清净正见」,他会认为如此的观修是在修学清净正见,而且这种人是非常多的,「尤为众多」。诸如此类,非是智者所爱正论,实际上之前所谈到的这种观点,并非是智者所欢喜听到的言论,由未了知如前所说正理所破,遂以破除自性正理破坏一切名言建立。如果你没有办法正确的了解到,何谓正理所破,或者是正理所没有办法获得的话,「遂以破除自性正理破坏一切名言建立」,如果你没有办法区分这两者的差别,你就会自认为,所谓的以破除自性的正理,在破除自性的同时,会没有办法安立一切的诸法,所以就是等於是直接的破坏了一切的名言建立。是执正见与诸邪见,错则俱错,不错则俱不错,大邪见故。因此在此同时,你根本就没有办法分辨何谓正见?何谓诸邪见?实际上透由观察有无自性的正理,去观察的同时,「无法堪忍正理观察」并不等於「正理所破」。所以如果你将这种正见,跟所谓的无法堪忍正理观察,就等於是正理所破的这种邪见混杂在一起的话,实际上这样的执着,这样的见解,是大邪见。所谓「错则俱错」就是正见与诸邪见之间,要是你安立了其中一者是错误的话,则两者都错,一者是对的话,两者都对,不管你用什麽样的方式去阐释它,实际上你所阐释的都不是正确的正见。故如此类虽长时修,非但不能略近正见,返渐遥远,纵使你花了很长的时间来作修学,「非但不能略近正见」你不但没有办法接近中观正见,「返渐遥远」反而是会离中观正见越来越遥远,由与自宗缘起正道,可许一切生死涅盘缘起建立,极相违故。为什麽修学这样的见解,它会离中观正见越来越遥远呢?因为之前的这种观点,与自宗,也就是应成在缘起的正道上,他可以承许一切的生死涅盘,缘起建立的这个观点,是完全相违的。因为以中观应成的角度而言,他能够在无自性之上建立缘起,在缘起之上建立无自性,甚至他认为在所有的正因当中,缘起因是证成无自性最强而有力的正因。因此你在无自性之上,要是没有办法安立缘起的话,就等於是离缘起正见越来越遥远。所以刚开始在学习中观正见的同时,我们必须要先了解到,缘起以及无自性这两者是互相辅助的,他们之间是没有任何的相违。如果你认为在缘起之上没有办法建立无自性,在无自性建立的同时没有办法建立缘起的话,这个时候你所修学的正见,你所认为的正见,并不是正确的正见。纵使你花很长的时间来修学,不但没有办法接近中观正见,反而会离中观正见越来越遥远。 

入中论云:「无知睡扰诸外道,如其遍计妄计我,幻阳焰等诸遍计,此於世间亦非有。」今天在这个地方,我们并不仔细的解释《入中论》的这一段文,因为在後面宗大师就有作解释。此说外道不共欲乐,及如前引自部实事诸师不共欲乐诸遍计执,於自世俗亦说非有,此义当释。《入中论》的这个偈颂就是谈到,外道所提出来的不共见解,以及自续派以下的实事师,他们所提出来的这些论点,「於自世俗亦说非有」以自宗也就是应成的角度而言,在名言之上是没有办法安立此法的。就是他既没有办法安立外道所提出来的不共见解,也没有办法安立自续以下的实事师,他们所提出来的不共论点。所以这一些以自宗应成的角度而言,「亦说非有,此义当释」,应成他是如何的来安立诸法的呢?在下面的这一段文,我们就会解释到。

因此,此於名言许有许无,为从何门而安立耶?以下的这一段文是相当重要的一个部分,所以你们可以在这一段文当中,或者在这一段之上做个记号,因为这一段文是相当重要的。也就是他宗会谈到,既然你不承许有自性、有自方的话,你谈到的是唯心所立,也就是唯有透由分别心来安立诸法,既然又是没有自性、没有自方,仅仅透由分别心来安立,是不是心里想什麽就有什麽呢?如果不是心里想什麽就有什麽的话,你怎麽来分辨所谓的有跟无?这两者之间,你怎麽来区分?所以他宗就谈到,「此於名言许有许无,为从何门而安立耶?」你怎麽在名言之上,安立一法是有,一法是无的?既然是没有自相、没有自性,仅仅透由心去安立它的话,那心所想的是不是就是存在的呢?

这个时候应成他就会作解释。谓若有一於名言识是所共许,如所许义,余名言量无能违害,及能如理观察真实或有无自性,以此正理亦无违害,则於名言许彼为有,与此相违,即许为无。以中观应成的角度而言,他会认为一法要安立它为有,安立它为存在的话,是必须要具备有三种不同的特色,就是它必须要具备有三种条件:第一个条件「於名言识是所共许」;第二个条件「如所许义,余名言量无能违害」;第三个条件「及能如理观察真实或有无自性,以此正理亦无违害」。「则於名言许彼为有」如果一法它具备这三个条件,就表示这一法它是存在的,「与此相违,即许为无」如果这一法,它没有办法具备这三种条件的话,就表示这一法是不存在的。

首先我们看到第一点,「谓若有一於名言识是所共许」你在安立这一法的同时,这一法是必须被世间所共许的。被世间所共许的当下,「如所许义,余名言量无能违害」,它是其余的名言量所没有办法伤害的。比如我们举一个简单的例子,之前我们有讲到,当你看到镜中的影像,你会觉得有一张真实的脸在内心会现起,你会有这一颗心现起。这一颗心跟你看到一张脸之後,所生起的那边有一张脸的那种感觉,有什麽不同?这两者最大的不同就是,以第一种特色而言,「於名言识是所共许」影像它本身是脸的这一点,并不是被世间所共许的,而脸本身它是脸的这一点,是被世间所共许的。所以以影像的角度而言,它第一个条件就已经是不具备,不仅仅第一个条件它没有办法具备。「如所许义,余名言量无能违害」,影像它是脸的这一点,是其他的名言量所能够伤害它的,因为你仔细的去思惟,就会发现到,实际上影像它本来就不是脸,如果影像它不是脸,你执着影像是脸的话,那这一颗心就是所谓的错乱、颠倒的心。你执着脸它是脸的这一颗心,实际上就如同你所执着的一般,脸它本来就是脸,所以它是不会被其他的名言量所伤害的。因此影像是脸的这一点,「於名言识是所共许」,这一点它已经没有办法安立了。它在世间人的角度而言,影像它本身并不是脸,而且透由名言量去观察的话,这一点是会被其余的名言量所违害的。「及能如理观察真实或有无自性,以此正理亦无违害」,并且这一点你在安立它的同时,它是必须要具备有如理观察真实或有无自性,「以此正理亦无违害」它不能够跟这个正量所违害。如果今天有一法,它在透由正理观察,观察之後它是跟正理所观察的有相违特点的话,那就表示这一法也是不存在的。所以我们在名言之下,要安立一法是存在的,并且要安立这一法它透由正理观察的同时,是不会被正理所破,这样的角度才安立这一法是存在的。所以一法要是存在的话,是必须要具备有以上这三种条件,如果其中的一种条件不具备的话,以应成的角度而言,他就会认为这一法是不存在的。

之前我们所谈到的这一段文,是相当重要的部分,所以你们在这一段文之上先做一个记号,甚至你们回去之後,可以将这一段文背起来。也就是以应成的角度而言,他会认为存在的一法,是必须要具备有这三种条件,如果这三种条件其中一者不具备的话,就表示这一法是不存在的。实际上短短的几行字,它包含了很多,而且很深的内涵在这个当中,所以你们在这一段文上做个记号,甚至你们可以将这一段文背起来,去思惟它这段文所要表达的内涵。总而言之,以应成的角度而言他会认为,万事万法它没有任何的自性,虽然它没有任何的自性,但是在名言上它又能够安立诸法是成立的,所以如果具备了这三点,就表示这一法是成立的,如果没有办法具备这三种条件的话,这一法是没有办法成立的,我们要先将这个概念理解清楚。

今年我们的课程就是到第442页的第五行最上面这个地方,「此义当释」我们是讲到这个部分。接下来的内容,就是我下一次来到这个地方的时候,会继续的为你们作讲述。今年就是讲到第442页的第五行上面「此义当释」,就是对於应成的不共见解,在以下会作解释。今天在这个科判当中,最主要就是谈到「量能不能够成」的这种概念。这当中就是透由两种方式,来破斥他宗所提出来的论点,第一种方式是比较容易的,也就是前半部所谈到的内容是比较容易的;後半部所谈到的内容,不仅是相当的艰深,而且它的份量是相当的多,所以今年的课程我们就先上到这个地方,下一次来的时候,我们从这个地方继续往下上。










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