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  毗钵舍那 2005-4   
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更新日期:2010/06/02 01:46:58
學習次第 : 进阶

喇嘛网 日期:2010/06/02 01:46:04   编辑部 报导

毗钵舍那 2005-4

教授:甘丹赤巴法王 日宗仁波切  

中译:如性法师

(四)32 下午

接下来请看到第445页的倒数第五行。其能安立色声等之心,谓无损害眼等六识。首先我们看到後半部,透由无内外因缘所损害的眼等六识,是能够安立色法以及声音等诸法,因此这当中就谈到了,「其能安立色声等之心,谓无损害眼等六识」。故此所立义名言中有,因此透由眼等六识所安立的境,在名言当中是有办法成立的,非是正理所能破除,并且透由正理是没有办法破除眼等六识所安立的境界。其无明所执,虽於世俗亦非有,但相反的,透由无明以及实执所执着的境界,「虽於世俗」在世俗当中也没有办法安立。以此是於诸法增益自性,因为无明在安立境界的时候,是在「境」之上,或者是在「诸法」之上增益了自性,诸法的本质虽无自性,但是透由无明以及实执的力量,在诸法之上安立了自性的这一点,如此自性虽於名言,亦定无故。而境上有自性的这一点,不管是从名言的角度而言,或者是胜义的角度来看,这一点皆是没有办法安立的。是故正理虽於名言,亦能破除,也就是因此透由正理在「名言」当中,也能够破除境之上有自性的这一点。假若正理不能破此,如果透由正理在名言之上,或者是在名言当中,并没有办法破除境之上有自性的这一点的话,则於名言不能成立诸法如幻。如果透由正理在名言中,没有办法破除境上有自性的这一分,那在名言当中就没有办法成立诸法的本质犹如同幻化。这当中的「幻化」也就是诸法在我们内心当中显现时,它会显现有自性的这一分,但是实际上境本身存在的方式却不是如此。所以透由显现出来的这一分,并不如同实际上所存在的这一分,来探讨诸法的本质犹如同幻化。但是如果在名言当中,正理是没有办法破除境上有自性的这一点,就表示在名言中境上有自性的这一点是会被安立,既然安立的话,就没有办法成立诸法犹如同幻化。

接下来我们看到下一段,又於愚痴所增自性,次更增益爱、非爱等诸差别相起贪瞋等,故以正理亦能破坏贪等行相。接下来这一段当中就有谈到,「又於愚痴所增自性」,愚痴的这一颗心在面对境的时候,它会执着境是有自性的,「次更增益爱、非爱等诸差别相」,并且在执着境是有自性之上,还会去再一次的执着爱以及非爱,这当中的「爱」是执着着悦意,「非爱」是执着着非悦意等诸差别相起贪瞋等。而在段文当中最主要的内涵是谈到了,透由痴心的力量,痴在缘着境的时候,会缘着境是有自性、是真实的。透由痴心的力量,在痴心之上如果我们面对的境界是悦意相的话,我们会认为此悦意相它的本质也是有自性的;相同的,如果面对的境是非悦意相的话,我们在当下也会执着此境是有自性的。因此在痴心之上会生起各种的非理作意,而执着外境不管是悦意相或者是非悦意相,这一切的法皆是自性而起。也就是因此,在面对这些境界的当下会生起种种的贪瞋,并不是说面对了悦意境一定就会生起贪念,或者是面对了非悦意境一定会生起瞋念,这并不一定。比如以阿罗汉而言,阿罗汉在面对悦意境的时候,他也并不会生起所谓的贪,但是他所面对的「境」实际上就是所谓的悦意境,所以面对着悦意境是不是一定要执着「悦意境它是有自性的」?这并不一定。因此在这段文里面就有谈到,透由痴心的力量,「次更增益爱、非爱等诸差别相起贪瞋等,故以正理亦能破坏贪等行相」,也就是因为贪瞋,它执着境的时候,是执着着悦意相以及非悦意相等「皆有自性」的缘故,这一点透由正理也是有办法破除的。这当中的「行相」就是心执着境的一种方式。「贪」这一颗心在执着境的时候,它会执着悦意相本身是有自性的,而悦意相本身有自性的这一点,是透由正理能够破除的。

如四百论释云:「贪等唯於痴所遍计诸法自性,而更增益爱非爱等差别而转,首先我们看到第一句话,「贪等唯於痴所遍计诸法自性」,不管是贪或者是瞋,种种的烦恼它最主要的根本是来自於「痴」的这个念头,由於痴心的力量它会「遍计」,甚至它会安立法本身是有自性的。而更进一步的「而更增益爱非爱等差别而转」,在此之上会更进一步的去执着爱与非爱,这一切的法也是「有自性」的,因此会被这些境界所转,故非异痴而转,必依於痴,痴最胜故。」对於这一句话当中的内涵,有一种解释是把它解释成,透由痴所生起来的贪念本身,贪本身在执着境的时候,它所执着境的方式,跟痴心所执着境的方式并没有任何的差别,所以这当中就有谈到「故非异痴而转」,也就是贪执着境的方式,跟痴执着境的方式是完全相同的,「必依於痴,痴最胜故。」这是一种的解释方式。另一种解释方式是谈到,贪之所以会缘着境是有自性的,并不是代表贪本身它是一种痴的念头,而是透由痴心的力量不断的增长的缘故,在痴之上而生起了另外一种的贪念,但并不代表贪本身就是痴心。之前会引《四百论》释论当中的这段文,最主要是在《四百论》当中有谈到一个偈颂,这个偈颂里面最主要的内涵是谈到,我们人拥有眼耳鼻舌身意这六根,这六根当中「身根」是遍其他六根的,也就是说身根它本身是可以遍布其他六根的。同相的,痴心的这个念头,也就是说「痴心」它也可以遍一切的烦恼。也就是在《四百论》的根本论当中有谈到这个偈颂,接下来在《四百论》的释论里面,就是以以下这一段文的方式来做一个解释。

下一段,此诸烦恼,虽是无始俱生而转,然彼行相正理能破,故彼所着境,名言亦无。「此诸烦恼」就是有谈到之前所探讨的贪以及瞋种种的烦恼,「虽是无始俱生而转」,虽然这些烦恼在我们内心当中现起时,是无始以来以「俱生」的方式而现形的,「然彼行相正理能破」,但是这些俱生的烦恼,在执着境界的当下,执着境的方式是透由正理能够破除的,「故彼所着境」这当中的「所着」就是谈到了「耽着境」的意思。也就是它所执着最主要的这个境界,「名言亦无」贪以及瞋种种的烦恼,它所执着或者是它所耽着的这个境界,在名言当中是绝对没有办法安立的。所以从这一段文里面我们也可以知道,以贪而言,贪最主要的所执着境,并不是执着着悦意相,而是执着着悦意相本身是「有自性」的这一点,悦意相本身是存在的,所以悦意相在名言当中是没有办法被正理所破除的。从这里面我们可以知道,我们内心当中的贪,执着的并不是悦意相,而是执着悦意相本身是「有自性」的这一点。是故俱生心有二境,谓以正理能不能破,也就是因此「俱生」的心有二种的可能性,「谓以正理能不能破」,一种俱生心的境是能够透由正理来破除,而另外一种俱生心的境是没有办法透由正理来破除的。

「其能安立此色声等诸」下面这个字应该是改成「俱生名言量」,就是把「俱生」改到「名言量」前面。其能安立此色声等诸俱生名言量之境名言中有,非以正理所能破除。就比如,安立色声等俱生的名言量,比如以我们的眼识,或者是耳识,这些俱生的名言量,它是有办法安立色法以及声音等种种的境界,因此在名言当中这些俱生的名言量所安立的境,是没有办法被正理所破除的。之前所谈到的烦恼以及瞋念,虽然它也是俱生之心,但是这些俱生心所执着的境界,在正理的观察之下,最後是会被正理所破除。如是佛护论师及月称论师宗中,虽於名言亦破自性,也就是因此,以佛护论师以及月称论师的角度,总而言之就是以中观应成的角度而言,「虽於名言亦破自性」,在名言当中有自性的这一点,是会被正理所破除的,这一点是中观应成的不共论点。以中观自续派的论师而言,中观自续派的论师认为「胜义、谛实、真实」这三点是不存在的,但是「自性、自方以及自相」这三点是存在的。也就是在名言当中,虽然胜义、谛实、真实这三点不存在,但是名言中必须要能够安立自性、自方以及自相。而中观应成的论师,更进一步的在名言当中,连自性以及自相的这一点都必须要破除,所以这段文里面就有谈到,如是佛护论师及月称论师宗中,虽於名言亦破自性,故名言诸义,极难安立。虽然在名言当中「自性」的这一点是必须要破除的,但是在破除「自性」之後,在名言里要安立种种的境界,也就是要安立诸法,这一点是极为困难的一点。若未善知安立彼等离诸妨难,在名言当中一方面承许无自性,一方面要安立诸法的这一点,如果没有办法善巧的了知的话,则於行品不能善得定解,在广行的方便品当中,我们没有办法得到真实的定解,现见多成诽谤恶见,而在现今可以看到有很多的人,在安立无自性的当下,并没有办法如实的安立,透由「依起」所产生的种种境界,而在内心当中会生起诽谤的邪见。故具慧者,应当善巧此宗安立世俗之理,恐繁不说。

在这个科判当中,我们最主要要了解的部分,是了解到以中观应成的角度而言,是如何的来安立所谓的名言有?这一点是我们必须要能够牢记的一个部分。并且在思惟这一点的当下,我们必须要能够探讨所谓的名言有在成立的同时,它必须要具备有三种的条件。如果这三种条件具备的话,一法它就能够称之为是名言有,如果这三种条件不具备的话,这一法是没有办法安立为名言有的。以中观自续的角度而言,中观自续派的论师会认为一切的法是必须要「有自方」,也就是在境界的那个方位,必须要有一个真实的法存在。如果在境界的那个方位,并没有真实的法存在的话,那「执绳为蛇」以及「执蛇为蛇」这两颗心是没有办法有任何的区分的。如果要区分这两者,必须从境界上面来作区分,这是中观自续派以下的论师所提出来最主要的一个观点。所以也就是在这一点,中观应成以及自续派以下的论师,会提出非常不同的论点,但是这个地方是相当困难的一个部分。甚至当我们谈到「所破」的时候,从这里所衍伸出来的所破,是最细微的所破。因此当我们在探讨所谓的名言有的时候,就如同《毗钵舍那》的这段文里面所探讨到的,如果一法是名言有,第一个条件,它必须是要名言识所共许的;第二个条件,这一法在成立的当下,并不会被其他的名言量所违害。在这两点之上,透由观察有无自性的正理,在观察之後,正理对於这一法并不会有任何的违害,也就是说透由观察有无自性的正理,在观察之後它并没有办法推翻这一法,如果这三点具备的话,这一法就能够称之为叫做「名言有」。这一点是以自宗,也就是中观应成的角度来作探讨,来作解释。在解释名言有的这一点,可以算是《毗钵舍那》的这一段文当中,解释得最清楚,而且透由各种的方式来解释所谓的名言有,并且详细的介绍名言有所必须要具备的这三种条件。虽然在宗大师所造的其他中观论着,以及像《入中论善显密义疏》当中都会谈到所谓的名言有这个概念,但是最清楚的不外乎就是在《毗钵舍那》的这一段文里面所探讨到的内涵。

因此以中观应成的角度而言,要在名言当中安立一法是存在的,这的确是相当困难的一件事情。所以在正文当中,也有特别的谈到「故名言诸义,极难安立」,一方面承许法是无自性,但是在承许无自性的当下,要在名言当中安立这一法是存在的,这一点是相当困难的一件事情。但如果你没有办法接受这个论点的话,你可以退一步以中观自续派所阐释的「有自方」的这个概念,来寻求所谓的中观正见,必须要以这样的一种方式作为基础,在有自相或者是不推翻名言之上,来探讨所谓的中观正见,这才是一种正确的方式。但是像过去西藏的论师们,他们却没有办法在名言之上来探讨所谓的中观正见,而是完全的推翻法存在的这一点,在解释中观正见的当下,认为一切的万法皆是以不存在的方式而成立,这样的一种说法似乎是有一点过份。

不仅如此以玛堪巴的这一位的大成就者而言,他在阐释正见的当下,他也有阐释到「非有亦非无」。他并不认同一切的万法是不存在的,如果一切的万法不存在的话,这一点也是有困难,所以他说了「非无」;但是要承许它是存在的,似乎他也不完全认同,所以他会认为有的这一点也没有办法接受,所以阐释到了「非有亦非无」的这种论点。并且在阐释非有亦非无的这个论点时,他也提出了他所认为的正因,来证成「非有」以及「非无」的这个论点。有证成「非有」的时候,他透由了一切的法,是佛陀所没有办法亲见的这个因,来证成诸法是非有的。也就是说他认为诸法是非有的,为什麽是非有呢?因为它是佛陀所没有办法亲证的。更进一步的,他也谈到诸法是「非无」的,为什麽是非无的呢?因为它是解脱以及轮回的根本,他就是透由这两个因,来证成非有亦非无的这个概念。

在之前我们有谈到玛堪巴的这位成就者,这位成就者可以算是近代以来最有名的一位智者,也可以称之为是一位成就者,他所造的许多论着,都是相当殊胜的一些注解。并且过去有一位上师,他也曾经造了一部论,名叫做《龙树密意庄严论》。而造者他本身对於五明相当的精通,尤其是对於正见这一方面,也有一些不同的感受。对於他所造的这一部论典而言,我本身虽然是没有看过,但是有很多的人,在参阅了这部论典之後,都觉得这一部论典是相续殊胜的一部论典。而这位智者,他本身是生在藏地的安多,并且他也曾经在三大寺修学。

之前的那个公案应该是,之前有一部名叫做《龙树密意庄严论》的这本论典,这本论典当中所阐释的内涵,跟之前我们所谈到的玛堪巴的这位智者,所阐释的理念相当的接近。甚至造《龙树密意庄严论》的这位上师,他本身也对於中观的正见相当有体会,也可以称之为是中观的一位智者。但是之後有一位安多的上师他名叫做「堪登千配」,他认为在《龙树密意庄严论》里面有夹杂着很多黄教格鲁派辩论的技巧,所以以这样的一种技巧,想要破斥宗大师所提出来的论点,是很困难的一件事情。而实际上在之後有很多的上师,比如像「札鲁却结」的这位上师,他本身是一位非常了不起的上师,但是他所阐释的中观正见,也是谈到了「非有亦非无」的这个概念。而过去当我在上师的面前修学《菩提道次第广论》的这本论着时,我的上师就曾经跟我讲到说:玛堪巴的这位大成就者,他所写的着作仔细来参阅的话,会发现到他所造的着作与宗大师所造的着作,几乎没有任何的差别,只是在於「正见」这一方面,他所提出来的正见,确实跟宗大师所阐释的中观正见略有不同罢了。但是我的上师在谈论这一点的当下,他认为这是很正常的一件事情,因为我们一般人谈到所谓的无自性的时候,我们所谓的无自性都是用嘴巴说出来的无自性,但是对方在阐释无自性的概念的时候,对方他是不断的去思惟,而谈到了无自性的这个道理。所以在谈论的当下,就如同正文当中所谈到的,如果你想要安立无自性,又想要在名言当中安立有的话,这一点是极为困难的一件事情。但是由於我们一般的人,都会用嘴巴说所谓的无自性以及名言有,所以我们会觉得这是很容易的一件事。

亥三、观察是否四句所生而为破除然不能破

接下来我们看第三个科判,第三观察是否四句所生而为破除显不能破。首先提到了他宗所提出来的问难,在第一句话里面,他宗问难到说:由破自他俱无因生,若能破生则四句生,虽於名言此宗说无,故於破生不须简别。这是第一个问难。第一个问难当中就有谈到,如果透由破除自生、他生、俱生以及无因生之後,能够破除「生」,也就是破除名言当中的生的话,「则四句生,虽於名言此宗说无」,所以以中观应成的角度而言,中观应成派的论师,并不承许这四生当中的任何一生。在不承许的当下,就表示这四生是被完全的破除。如果在破除四生之後,能够破除生的这一点的话,在破生的当下,是不需要加上胜义或者是自性来作简别的。第二个问难,若不能破,则破四生,亦不能破胜义之生。如果破除了四生之後,并没有办法破除生的话,相同的道理,在破除了四生之後,也没有办法破除胜义之生。前说非许当答後难,对於这两个问难,自宗就做了回答,「前说非许」对於第一个问难而言,我本身并不承许,我并没有承许破除了四生可以破生的这一点。「当答後难」但是对於你所提出来的第二个问难,在之後我会作解释。所以首先我们必须要了解他宗所提出来的这两个问难,对於第一个问难当中有谈到所谓的四生的概念,这当中是谈到了自生、他生、俱生以及无因生。

对於「自生」的这个概念,是数论外道所提出来的;而「他生」是中观自续派以下的这些宗义师,所提出来的一个概念;而「俱生」是外道当中,离系外道所提出来的一个概念;而「无因生」是顺世外道所提出来的一个论点。也就是因此,他宗会提出第一个问难,就谈到说:破除了自生、他生、俱生以及无因生之後,是不是能够破除生?也就是说是不是能够破除名言当中的生?如果能够破除的话,当你在解释一法是无生的当下,你并不需要透由胜义来作简别,也就是说你不需要特别的加上「胜义」的这个名辞,你就直接透由破除四生来破除此法之上生的这一点就可以了,你并不用透由破除了四生而来特别的强调这一法并没有胜义的生。对於这样的一个论点,刚开始我们必须要认识,在《中论》也就是龙树菩萨的《中论》当中,会分别的谈到不同的正因,来破除法有我以及人有我的这两个论点。而破除「法有我」最主要的正因就是谈到了破四生,透由破四生的这个正因,来破除一法之上的法有我,而证成法无我的内涵。而另外一个正因,透由辨别七相,而来证成一法之上的人无我,也就是说辨别七相的这个内涵,是破除一法之上「人有我」最主要的一个正因,并且在破除了人有我之後,而证成了人无我。所以在这当中,我们要稍微的了解一下「四生」的基本概念,破除了四生如果能够破生的话,在破生的当下是不需要加上胜义来作简别。但是如果破除了四生没有办法破生的话,相同的道理,破除了四生也没有办法破除胜义之生,这两个问难是他宗所提出来的问难。

首先在这个地方,我们为大家介绍的是四生当中的「自生」。在之前我们有谈到,自生的这个论点,是数论外道宗义师所提倡的一个论点。以数论外道的宗义而言,距今已经相当的久远,甚至在历史的记载当中,当南赡部洲的人还是无量岁的时候,这个时候数论外道就已经出现了。并且数论外道所阐释的宗义,是一切外道宗义的根本,也是它的基础。一切外道的宗义,都是在数论外道的宗义之上而衍伸出来的。对於自生的这个内涵而言,以种子跟苗芽来做一个简单的譬喻的话,我们都知道苗芽是从种子而产生的,也就是从种子会生起苗芽。但是对於这样的一个论点,数论外道他认为,在种子形成的当下,苗芽就已经形成了。但是它形成的方式,是以不明显的方式形成出来的。甚至他更进一步的会谈到,在种子形成的当下,苗芽的自性也在此同时形成,但是它本身并不明显。如果在种子形成的当下,苗芽没有办法形成的话,那我们怎麽能够说,苗芽是从种子而生出来的呢?这是没有办法成立的。所以他认为苗芽是从种子当中产生,第一点苗芽在种子形成的当下就已经形成。虽然形成,但是它本身并不明显,它所形成的是苗芽的自性,以这样的一种方式来解释所谓的自生这个概念。

第二个部分是谈到了他生,「他生」的这个论点,是中观自续派以下的论师所谈到的一个论点。以种子跟苗芽这两者而言,我们都知道这两者是相异的个体,苗芽虽然是从种子而生,但是不是说苗芽从种子而生的当下来阐释所谓的他生?也就是透由其他的一法而产生呢?并不是如此。这当中的「他生」是更进一步的,它是由一个「有自性」的因而产生的,而来解释所谓的他生。对於这一点中观应成的论师并不承许,虽然他也认为苗芽是从其他的一个个体,也就是种子而产生的,但他并不承许所谓的他生。因为所谓的「他生」,是建立在「果」是必须以「有自性」的因之上,才产生的这个论点,来阐释所谓的他生。对於这样的一个论点,中观应成并没有办法承许的缘故,他认为苗芽从种子而产生的这一点,是完全皆由分别心去安立的。今天的课就上到这个地方,接下来我们进行的是问答。

这当中有很多的问题,是仁波切之前在中山女高讲法的时候所拿到的问题,仁波切是说这些,如果有一些比较好的问题,也可以拿出来问。这当中有一个问题是问到:请问仁波切,什麽是传承?怎麽样才算接到传承?对於这个问题,之前仁波切是解释到说:如果我们所听闻的法,它是从导师释迦世尊一直传到我们的根本上师,这当中没有任何的间断,而你在根本上师的面前,听闻到这种法类的话,可以代表你是得到传承的。实际上我们平常会谈到「得到传承」,或者是这当中问题里面的「接到传承」,这是我们平常所用的一个错误的名辞,其实传承并没有所谓得到与否。在藏文当中,刚刚仁波切是解释说,这个传承是无间断的,但是以藏文的原义而言,他说并没有所谓「得到传承」的这个名辞,这个名辞是错误的一个名辞。如果不用「得到」的话,我真的不知道该用什麽字?这个名辞应该是说,从导师一直传到我们的根本上师,这之间的传承是没有间断的,如果你在上师的座前听到了这个法的话,就表示从导师释迦世尊,一直到你之间这个传承也是没有间断的,但是仁波切他一直很坚持说,这不能用「得到传承」的这个名辞来解释这个意思。那「传承无间断」是以什麽样的角度来看待这件事情呢?也就是当之前的这位上师,要将法传给之後的这位弟子时,必须是「口耳相传」。虽然我们阅读经论,透由思惟经论当中的内涵,你也会有一种体会、一种感受,但是这能不能够代表,导师到你之间的传承是没有间断的呢?并不能。这当中所谓的传承无间断,是之前的上师将法传给之後的弟子时,必须是「口耳相传」,以这样的一种方式将传承传下来。以阿底峡尊者而言,我们从阿底峡尊者的公案,或者是一些传记里面,我们可以了知,阿底峡尊者他的传承,是从导师释迦世尊透由诸多的菩萨以及传承袓师们一一相传,并且这当中并没有任何的间断,所以这种相传的方式是必须要是口耳相传的。

第二个问题,具有传承和不具有传承有何差别?对於这个问题,刚刚仁波切的回答是说:以世间人的角度,当我们在谈到所谓的木匠,或者是水泥匠,或者是画唐卡的这些画师们,这些人他都有所谓的一技之长,但是他所拥有的这一技之长,虽然我们一般人用肉眼透由观察之後,可以稍微的知道这件事情应该是要怎麽做?但是再聪明的人,他在学习一技之长的时候,都必须要有一位有经验的人指导他、教导他之後,他才有办法了解这件事情从头到尾应该怎麽做会比较恰当。以这样的一种方式,我们来探讨所谓的佛法的话,对於修学佛法而言,透由修学佛法,我们想要得到解脱以及一切遍智的佛果。解脱以及一切遍智的佛果,是我们用肉眼没有办法观察到的一个境界,甚至我们在过去也曾经、也从未到达过如此殊胜的境界。既然我们所想要获得的果位是如此的殊胜,又透由肉眼没有办法观察,又从来没有去过的话,在修学的过程里,跟着一位有经验的上师,这是非常重要的一件事情。现今有很多的人会认为,修学佛法的过程中,我们只要自己本身阅读经论,了解经论当中的内涵就有办法去修行,但实际上这是相当错误的一个观念。也就是因此在《菩提道次第广论》依师轨理的一开始,就有特别的谈到「依师」的重要性。

这个时候我就问仁波切说:这并不是我们之前的这个问题,我们的问题是谈到有传承和不具有传承,是有什麽样的差别?仁波切他就回答说:既然你在修学的过程里,是需要依止一位有经验的上师的话,就表示你可以从有经验的这位上师那个地方,「获得」殊胜的传承,我又用这个字…就是说,从这个上师到你之间的这个传承是不间断的。这时候我就问仁波切:要是我们自己本身的上师,他自己本身要是没有传承的话,那从他到我们这边的传承,怎麽能够代表是不间断的呢?仁波切他又回答说:既然他能够成为你的上师,就表示他也曾经在别的上师的面前修学过一段时间,这时候从他的上师到你的上师之间的传承是不间断的。後来我又问了仁波切:有可能我的这位上师,他可能只是自己本身阅读经论,稍微的了解经论当中的内涵,来为我解释的,这也是有可能,这并不代表他一定有传承。他说:一般的解释这是可以的,他可以为你解释一些佛法的内涵,但是如果他要更进一步的引导你修学佛道的话,这是绝无可能的一件事情。也就是上师在教导你的过程里面,可能你懂得的东西比上师还要多,这是有可能的,但是如果从他的上师到我的上师之间的这个传承,要是有间断的话,那我所依止的这位上师,他是没有能力来引导我走向「从未走过的这条道次第」的道路。

接下来下一个问题,这地方有两个题目是很类似的题目,他是问说:为何历代的袓师只写了往生极乐愿文,往生兜率愿文等,却没有往生暇满人身的发愿文,以劝勉世人往生暇满人身的可贵?仁波切说:其实是有很多的愿文,它是劝人往生暇满人身的发愿文,只是你们没有看过罢了。提问题的这个人,可能是因为你自己很想往生净土的缘故,所以你并没有办法看到这些往生暇满人身的发愿文。今天的课就上到这个地方。










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