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  释量论 成量品 略讲 ﹝三﹞   
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更新日期:2010/12/16 00:07:00
學習次第 : 进阶

释量论 成量品 略讲 ﹝三﹞

法称论师造

僧成大师释

法尊法师译

见悲青增格西教授

()诸根一一损,意觉非有损,此变则现见,彼等亦转变。

    故觉住所依,有依於觉性,是诸根之因,故是根从觉。

(讲记)「诸根」:根识。眼识、耳识等诸根识一一受损害,不会对意识有完全负面的影响;反之,意识改变了,眼识、耳识等也会受损。像眼识这种觉心是依於意识,所以意识是诸根之因素。结论是眼识等是从意识产生的。

    前面强调心与身要分开,如果不分开,身可以产生心的话,就会有种种过失。对此外道说:觉是依於身的,你们(佛教)自己也是这麽说的,如外面的瓶子是眼识的所缘缘,眼根是眼识的增上缘。外面的瓶子与眼根都是色法,靠这二个色法产生眼识心法。因为有瓶子产生眼识,眼识接着会变成意识,「看到瓶子」这个心不就是从瓶子生起的吗?所以意识是来自於瓶。因此,你们不应该说觉不依於身。自宗的回答是:眼识的产生是需要所缘缘、增上缘这二个色法,但是这只能说是助缘,眼识最主要的因素是来自於意识。并不是单纯有了眼根、所缘缘就有了眼识,仍然需要等无间缘,这三个配合才能产生眼识。某些意识是产生於眼识,但是整体上,眼识是产生於意识的,而不是意识产生於眼识。因为眼识损害了,意识并不会消失,反之,意识出了差错,也就没有眼识。所以是眼识依於意识、意识不依於眼识。

    这边偈颂要分二个内容说:今生与来世。「诸根一一损,意觉非有损,此变则现见,彼等亦转变」是从今生的角度说。我们的眼睛等受损时,内心并不会受伤害。举例来说,有的人眼瞎了,内心会不舒服,这可能是因为自己很爱惜眼睛的关系,知道眼瞎了,所以心里很难过;而不是在没有觉察下,眼瞎了对心有什麽影响。我们也可以看到,很多身体有残缺的人,内心比正常人还要乐观,而身体正常的人却想要自杀,所以根识不会损害意识。反之,若意识出问题,眼耳鼻舌身识都会有问题,譬如内心很高兴,精神也来了,看东西也看得更清楚;当内心状况不佳,很伤心时,也就不会耳清目明。因此,只要意识受损,诸根也会受损。因此以今生的角度来说,是根识依於意识。

    「故觉住所依,有依於觉性,是诸根之因,故是根从觉」是从下一辈子来说眼根、眼识等是来自於意识。讲十二因缘时会说「爱取有」,眼识、耳识等是来自於爱取有,因为是来自於爱取有,所以是来自於意识。即过去世如果我们造了一个变成人的因素,业成熟时我们就会有人的意识产生,它的特色就会长出人的根识。所以以前的觉心产生今生意识,再从意识产生今生的根识。

    因此,无论是从今生、来世的情况,都是根识依於意识,不是意识依於根识。在偈颂中看不出外道的问题,但是因为有外道的质疑,所以才有这些回答。

 

()又若计身为意觉之殊胜所依者,为有根身,抑无根身?无根身,下文当破。若有根身者,有根身应非意觉之殊胜所依,以一一根受损害时,非意觉直接有损害故。然此意觉都是身之所依,以汝转变时,现见彼身等亦有转变故。

(讲记)若说身为意的殊胜所依,此身是具根?或不具根?无根身下面会破,这边讲的是有根身。若说需有一有根身作为意识的因缘,它是因缘但不可能成为殊胜的因,因为眼根、耳根受损害时,意识不会直接受到损害。可是意识是身的殊胜所依,因为意转变的时候,身等也有转变。

    五根不是意识的特殊转变因,但意识是五根的特殊转变因。什麽是特殊转变因?如:烛光的大小与烛火有一定比例关系,烛光的变化完全取决於烛火的变化,烛火有完全控制烛光的权力,所以烛火是烛光的特殊转变因,烛光不是烛火的特殊转变因。[33]同理,眼根损害不见得对意识有什麽损害,而意识损害会对眼根有损害,就如烛火与烛光的关系,即身不是意识的特殊转变因,意识是身的特殊转变因。[34]为什麽这麽说?其实根损害也会导致意识损害,意识损害会导致根损害,二者都会有影响,可是要加「特殊转变」,也就是,通常的转变二者皆有,可是特殊的就没有。这边虽然只提「根损,意觉非有损,意变,则根亦转变」,但是损害与不损害讲的都是特殊转变(特殊的损害)

    这边也更清楚的说明同类与不同类的关系。前面已经解决了同类与不同类的问题,此处说明它们之间的影响关系,如此更可以确定心要待自类而产生。[35]

 

()是诸根从意觉生,以後觉安住之所依是前觉,有依前觉之业,是诸根之因故。

(讲记)诸根从第六意识产生,觉是从前觉生,产生根识的业依附於前觉。前觉是一第六意识,它有慧心所等许多心所,其中有思心所业,即有依赖於前觉的业。此处是说根,但应该是根识,若是根的话,就不能从近取因谈。意是根的俱生助缘,但无法变成近取因。

 

()有如彼能引,後亦当如彼。

()临终时之根等,後亦当与如彼同类後根等相结续,以有如彼之能引业故。

(讲记)前面的部份是成立前生,这二个偈颂是成立来世。「能引」:十二因缘中有能引,能引出後世的眼根、眼识等。我们这一生是前生的能引引出的,我们的来世也是如此。将往生时会有能引,此能引就会引出来世的五根、五识等。这个是明有来世。

 

()由彼识益故,说意依於身。

()问:若身非意觉之殊胜所依,则与经说「身与心互相随逐」应成相违。曰:此不相违。由彼身识能饶益意觉之原因,经说意依身故。

(讲记)外道反驳说:佛经中明明说「意依於身」,你们的说法与自己导师的话有冲突?(「互相随逐」:一个跟着一个,即因为一个因素让另外一个产生,因为心的产生而让身体产生,因为身体的产生又让下面的心产生。)自宗回答:并不冲突,身能够饶益心,所以佛陀说身体是心的因。这边要再度强调一点,前面说「最初受生时,呼吸、根、觉等,非不待自类,唯从於身生,太过故」,其中「唯」字非常重要,自宗不接受的是「唯依於身」,而不是不接受「依於身」,自宗并不否认身体也会帮助心。

    总之,佛经确实讲到身体是内心的因素,也就是身是心的因,心是身的果。为什麽讲到这个?因为身体能饶益心,所以佛说身是心的因。「饶益」是因的定义,什麽是因?能够饶益的就是因,受饶益者是果。因此,对於自宗这边的回答(佛经为什麽讲它是因?因为它就是因。)也许会感到很奇怪?因有近取因与俱生助缘二种,互相变成互相的俱生助缘这是可以接受,所以说身体确实可以饶益心。可是讨论的是种子式的殊胜因素,因此这个回答方式虽然没有明白讲出身体是心的俱生助缘,但讲的就是这样的话。

 

()若无根非觉,彼亦非彼无。如是互为因,故互是有因。

()若谓根是意觉之所依,以无根时意觉不生故。反难曰:意觉应是身之所依,以无意觉彼身亦不生故。若许尔者。观待相续,亦应是身心互为因,身是心所依,心亦是身所依故。若许尔者,观待相续,身心应互为有因,以互为因故。

(讲记)我们若要破别人的观点,就要引用他相信的经典来破,或是以理破除,也就是教证与理证。上段是外道想引经典来破除,即教证。此段是以理证:若无身体(眼根、耳根等)就不会有心,所以身体是心的因素。自宗就反问:同样的,没有心也不有身产生,心也应该是身的因素。外道承认心是身体的因素的话,那就是「观待相续」。「观待相续」的意思是第一刹那的心会是第二刹那身体的因素,第二刹那的身体会是第三刹那的心的因素,如此一直观待下去。因与果不能同时,一定要有次序,可以这样理解:第一刹那同时有心与身体,第二刹那时也同样有身与心,第二刹那的心,它的近取因是第一刹那的心,但是第一刹那的身体会变成它的俱生助缘;第二刹那的身体,它的近取因是第一刹那的身体,可是第一刹那的心会变成它的俱生助缘,以此类推下去,所以身是心所依,心也是身所依。「故互是有因」:「有因」或「具因」是果,(「具果」是因)。第一刹那的身与第一刹那的心,没有办法变成因果,但第一刹那会变成第二刹那的或近取或俱生助缘,如此一直下去,互相都可以说它的前一刹那的心或身是它的因素。

 

()从无次第者,非生有次第,非别亦无待。

()又若依身者,为依常身,抑依无常身?常且非理,应非从身次第生意觉,以身是常非次第故。若谓身虽是常,然观待诸缘能次第生意觉。曰:彼身亦不能待缘次第生意觉,以身是常,缘不能使有差别故。

(讲记)总之,身依心,心依身,若不谈殊胜因素互相都会是因素。现在谈所依。如果是依於身的话,那所依的身是常或无常?是常的话,就不对。我们可以感觉得到意识变化很多,马上高兴、马上生气……,内心的变化很多,是很有次第的。果方面的次第必须是因方面的次第而产生。常法若有次第,常法就会变成无常法,常法若无次第,它的果-内心也应该没有次第才对,可是内心有次第。「从无次第者,非生有次第」:「无次第」指常法,无次第的常法无法生有次第的觉心。

    这边与以前「破大自在」一节所说的一样,既是恒常的,就不会有变动,如此果也不会有变动。外道会说:常与缘搭配,缘是有次第的。即身体这个常虽然无次第,但是可以与缘搭配,缘是有次第的,因为缘有次第,也就可以产生有次第的心。对此,自宗说:恒常的身也不能配合缘产生心,因为它是常。无次第的常是不能与有次第的缘搭配的,缘无法使常有所改变。常法自己不仅不能产生有次第的心,也无法观待因缘使恒常的身体产生特别的情况(「非别亦无待」)

 

()从身次生觉。彼亦显次第。

    其前前刹那,是一一刹那,先无者之因,是故一切时,可见其为因。

()若谓观待前意觉,从身渐次生後意觉,曰:若尔,彼身亦显有次第。以从渐次生觉故。若许尔者,应一切时可见前念身心为後念身心之因,以身心前前刹那,是先无身心一一刹那之因故。

(讲记)外道:也不是单单从身体生,而是观待前面的意觉(也就是意觉生意觉),但也不否认身体也会生意觉。亦即意识是从意识生的,也是从身体生的,二者都有。自宗回答:如此说明身体是有次第的。如此,前前刹那身心是後後刹那身心之因。所以无论何时,前前身心会成为後後身心之因素。

 

()以上成立初生之心有前因,临终之心有後因,故证有前後生。

 

()寅二、破无之能立  分三:卯一、标、二、释,三、结。今初

(讲记)自宗说有前生来世,前面已说有前生来世的理由,当然自宗也要了解外道认为没有前生来世的理由,并对其说法加以破除,如此才是圆满建立有前生来世。「标」是略说,「释」是广说,然後是结论。

 

()後心与余心,结续有何违?彼罗汉後心,由何许无续?

    岂随此宗派,量不成义耶?若谓离彼因,此中何不说?

(讲记)佛教中,某些派别说「究竟一乘」,某些派别说「究竟三乘」。「究竟一乘」、「究竟三乘」的意思是什麽呢?整体上,佛教都说有前生来世,前生是无始的,那後世是不是也是无终的?即我们的心相续是无始有终,还是无始无终?唯识宗的一部分、中观宗、密乘会说心续无终,最後会成佛,成佛後,心就是一直延续。但是有部、经部及唯识的一部分(特别是此处的法称论师),会说无始有终,成为阿罗汉後,无爱取有了,因为无爱取有,心相续就不再延续下去。通常会说「灰身灭智」身会坏灭,识也就断了,就像火熄灭一样,所以阿罗汉是最终。[36]问他们:佛会不会灰身灭智?他们会说不会。那麽佛在哪里?就很难说了,佛是不可思议。总之,这几个部派不讲净土,中观宗及唯识宗的另一派会说净土,阿罗汉超脱三界是到净土,到了净土会再修行,慢慢地就会成佛,所以众生最後一定会成佛。而像法称论师认为,心相续是无始的,但是如果证得阿罗汉果,死亡时,心续就没了;独觉也是一样;佛的情况则是不可思议。所以心续是有终的。

    佛教有究竟一乘与究竟三乘二种说法,法称论师是站在究竟三乘的立场[37]—阿罗汉的心相续是不会延续下去,他会灰身灭智。[38]外道说没有前後生的时候,也是以理证及教证来说明没有前後生。首先是教证,就举阿罗汉为例,说:众生没有来世,如同阿罗汉。也就是外道认为自宗的说法有冲突:你们(佛教)说心识会延续下去,又说阿罗汉的心识不会延续下去,这是冲突的。对此自宗就说:这个(阿罗汉)是佛教的宗义,难道你要承认佛教的宗义?难道你要当佛教徒吗?自宗的这个回答倒不是正理,因为只要自己承认的话,敌方就可以举例,所以不见得要外道自己承认。总之,引教证时,必须要引别人相信的教,不一定是自己相信的,如讨论的物件是基督徒,引教证时可以引圣经上的话反驳他们,但是不能引佛陀讲的话。外道举阿罗汉为例,自宗回答:难道你承认佛教的宗义?外道当然是不会承认。阿罗汉的最後心为何不会延续下去?自宗说因为没有爱取,可是外道说:阿罗汉会灰身灭智,因为灭了智,说明识依赖於身。这是外道错误之处。否则,如果外道说:如同阿罗汉不会延续下去一样,众生也不会有来世。用佛教自己的例子来破除,这样其实并没有错误。

    颂文没有写出,但是是有前提的。前提:外道说:凡夫的心相续不会接续下去,因为是死心故,如同你们(佛教)的阿罗汉的最後心。(自宗说)「後心与余心,结续有何违」:心产生心,往生时的心与下面的心相接续,又有什麽冲突呢?也就是最後的心与会接续下去,不会有冲突。(自宗问)「彼罗汉後心,由何许无续」:你为什麽说阿罗汉的心不会接续下去?外道就说因为是佛教说的。(自宗说)「岂随此宗派,量不成义耶」:你不可以说佛教讲了这个宗义,就说没有後心,因为你不承认佛教。你难道要当佛教徒吗?是不可以的,因为对你来说,佛教的宗义不是量可以成立的。(自宗说)「若谓离彼因,此中何不说」:如果你认为没有身体(「彼因」)就没有心,这样的话,根本就不需要在阿罗汉上面讲,直接说没有来世的心,因为没有来世的身体,因为心是从身体而来,这样更直接。所以对平常人的心为何不会接续下去,外道说了二个理由,一是因为是死心,二是因为气息已离开身体。理由只能二选一,前者已经破除,後者就不用绕到阿罗汉上说。

 

()外曰:平常人之死心,不与後心相结续,是死心故,如阿罗汉之死心。曰:最後死心,非是成立平常人死心,不与後心相结续之正因,以汝与余心相结续,无任何相违故。试问:彼阿罗汉死心,亦由何因不与後心相结续?若谓佛教中如是说故者,曰:佛教宗义,汝岂随行耶?不应随行,以是量不成义故。若谓阿罗汉死心,不与後心相结续,以彼因气息已离身故。即彼因息离身,于此成立平常人死心不与後心相续之因中,何为不说?理应宣说。以汝与死心随一,是成立彼宗之正因,而死心非成立彼宗之正因故。

(讲记)外道:平常人之死心,不与後心相结续,是死心故。(自宗)「以是死心故」不是正确的理由。为什麽呢?死心与接下来的心相接续,即死心与接续下去不会相冲突。自宗就问外道:你是以什麽理由说阿罗汉的心不会接续下去?外道说:佛教宗义是这麽说的。自宗说:你难道要跟随佛教的宗义?(外道不应该跟随佛教宗义之意。)因为对你而言,佛教的宗义是不成量的。外道先前是说心相续不会接续下去,是死心故;现在说心相续不会接续下去,因为气息已离身,这是外道针对阿罗汉而说。自宗说:你为何不说:平常人之死心不会跟後心相接续,因为气息已离身?你应该这麽说才对。因为是死心故、气息已离身故,此二者你要选一个。这二个是成立彼宗的正因,而死心不是彼之正因。

 

()卯二、释 分三:辰一、破是增上缘,二、破是亲因缘,三、断诤。今初

(讲记)自宗说有前生来世,这个理路是从心一定要产生於心,无法从身体产生而来;外道说无前生来世,心是有始有终的,是从何开始的?从身体,离开了身体,心就终止了。既然心是从身体中产生的话,身体扮演心的什麽角色?通常讲因素时会说:近取因、俱生助缘、增上缘等[39](其中等无间缘是自宗说的,即心无间产生心。)心一定要有近取因、俱生助缘。在自宗来说,近取因是心。外道则认为心的近取因是身体,或者身体虽不是近取因,但是增上因素,身体是心的增上缘,就如同眼根与眼识的关系,有眼根才有眼识,眼识有很大的层面依赖於眼根。其他的俱生助缘只是滋润一下,是小小因素,无法用来否认有前生来世。所以要否认有前生来世的方式是用近取因,如果近取因真的是身体的话,那真的就没有前生来世了。另外就是强大的俱生助缘增上缘,如同眼根对眼识的影响,这也是一种方式。也就是因近取因,缘增上缘,是最能导致果方面产生强大的变化。以下就从这二点来剖析。

 

    先说俱生助缘的部份。身体与心的关系是如眼根与眼识的关系吗?是具根的身体产生意觉,或无根的身体产生意觉?(我们的身体有些是有根的,如眼、耳、皮肤等,也有完全没有根的,如发、指甲。所以身体分有根的身体与无根的身体。)如果是具根的身体产生意觉,那是从单一根产生意觉或是五根和合才产生意觉?所以有三种说法,将这三种说法都破除的话,就将身体是心的俱生助缘这个部份破除。

 

()如彼觉取故,意非从有根。生识能异故,亦非从一切。无心故非余。

()若谓身是意觉之殊胜所依者,为是增上缘,抑是亲因缘耶?若是增上缘者,意识分别非从有根身为增上缘而生,以若是者,应如彼根觉明显取境,有此过故(分别意识缘色等境,不如根识明了)。亦非由一切根和合发生意识,以诸根发生根识之功能各异故。亦非余发爪等为增上缘发生意识,是无心故。

(讲记)自宗问:如果是身体产生心的话,身体是扮演什麽角色?外道说:是增上缘的角色。自宗再问:是有根身是增上缘,还是无根身是增上缘?有根身的话,是单一根是增上缘,或是五根具足才是增上缘?(注疏中「殊胜所依」讲的是举足轻重的因素,不是小小的因素。)

    一根的话,就是「如彼觉取故,意非从有根」:意识不是从有根的身体产生,为什麽?因为意识如果是从身体产生的话,就要如同眼识(「彼觉」)看到色法很清楚一样,很清楚地看到外境才对,但是并没有。透过某个增上缘(色法)产生眼识、耳识等,它在取境时是离分别识的状态,而意识是分别识的状态,二者差别很大。若如外道所说身体(色法)是心(意识)的增上缘的话,就不会有这些差别了。[40]

    「生识能异故,亦非从一切」:就像眼根产生眼识,耳根产生耳识等,根产生识的功能各各不同,所以意识也不能从具备一切根的身体产生。或者这样说:若要具备一切根才能产生识,那缺了眼根者,就产生不了意识。

    「无心故非余」:无根的身体也无法产生心,因为无根的身体无识。无根的身体无法产生心,为什麽?没有心的近取因故。无根身是俱生助缘的角色。俱生助缘是帮助近取因的,但是没有近取因根本无从帮起。

    「无心故非余」在以上二点也适用,即身体是心的俱生助缘,那麽心的近取因是什麽?可以讨论这一点。

 

()一因故共住,如根如色味。

()问:若尔,身心共住应成相违?曰:身心可以共住,从一聚因生故,譬如五根,如色与味。

(讲记)外道认为身体产生心,所以身心搭配在一起,像自宗所说,身心是二个系统,那彼此是分道扬镳的。外道问:若身体不是心的俱生助缘,为何身心是一直搭配着的?自宗回答:身心会共住,因为是从爱取有产生的。(「一因」即爱取有)。「如根」:通常每个人都有五根,不会有人有一根,有人有八根等,所以五根是一起的。眼根、耳根等虽然各各不同,但是可以聚集在一个人身上,其他人也是一样的情况。「如色味」:如糖有甜味,甜味与糖是分不开的,糖吃完了,味道也就没有了,即一者是味,一者是色,但是二者可以结合在一起。与此相同,身心在类型上虽然不一样,但是可以共住。也就是因为有爱取有,爱取有把我们的身心绑在一起,在它的功能未结束之前,身心二者是不会分开的。

 

()由义门转变。

(讲记)外道又重新说:身体应是意觉的因素,身体的变化会导致意觉的变化。若如外道所说的话,身体不好,内心应感到苦,身体好,内心就会高兴。对此,自宗说:人长的好看、身体好就会让人高兴吗?不一定。我们会高兴、难过是因为他人夸奖「你长得很美」等,这就说明是自己的思惟使自己高兴,不是因为长胖了一点、瘦了一公斤而使自己感到高兴或难过。又如,有些人修饿鬼的苦,肚子很饿,但是思惟「我当了多世的饿鬼,那时比现在更痛苦,希望今日饥饿的苦可以消除来世堕入饿鬼道的业」。因为这样思惟,所以虽然肚子很饿,但是内心很高兴。也有人到了达兰萨拉,肚子很饿,又思惟吃不到台湾菜、住的又不好等,肚子本来就很饿,自己又找很多理由,加重内心的不愉悦。对一个会修心的人来说,会将逆缘转道用,可以很高兴,像密勒日巴一样,只要有食物可吃,他就很高兴了;但是对我们来说,即使有食物可吃,还是有众多的埋怨。这些都说明内心的不舒服都是自己的分别带来的。[41]

    「由义门转变」:身体打了麻醉针,针是打在身体上,不是心上,但是人会昏迷,或喝了酒会理智不清。说身体是身体,心是心,虽然搭配在一起,但是是二个系统,那为什麽喝酒、打麻醉针等,心会转变?答:是由义(所缘的内容)而转变。就像听到不幸的消息,当心取到这样的境时,感到紧张,这是因为了解内容的缘故,不是身体对意识有殊胜影响。酒、麻醉、毒等会影响身体,但不是影响心的殊胜因素,殊胜的因素是心了解的内容境。身体的情况会影响心,心也会影响身体,但是这些都是小的干扰,不是殊胜因。

    克主杰尊者在解释这个偈颂时说:(外道说)若说身体不是意识的增上缘的话,那麽又为什麽会有毒等伤害身体,导致精神错乱?答:这个并不是身体做为增上缘而使精神错乱,而是因为所缘的关系。[42]总之,是毒等伤害身体,因为身体的情况导致内心的改变是有的,但是身体并不是心的殊胜因素。

 

()常随彼转故,由有能饶益,彼因故第七,及说言生故。

()问:若尔,如何是使果随遮之殊胜所依因耶?曰:如灯是灯光之殊胜因,要先有灯方有灯光,灯对灯光作直接饶益故。要常随彼灯有无转故。经说「此有故彼有」,说第七转依声。又说「此生故彼生」,说第五转从声。即为令了知,若是彼果之殊胜遮因,须是彼果前无间所生,能直接饶益者故。(这三句颂文,即释经义。「由有」即「由此因有故」,对彼果「能饶益」,即是彼果之因。用第七转声表为所依,是增上缘。经又言「此生故」,说的第五转从声,表能生之亲因缘。用何转声,是梵文文法,在汉文中难以表明。)[43]此说明殊胜所依因,要常随转,如灯光依灯。身与意识不具此种关系,故非真能依所依。

(讲记)前说身会影响心,但不是心的殊胜因,所以外道就问:何谓殊胜因(殊胜所依)?这边就谈到,如灯与灯光,即因素的些微改变,会导致果的变化。有些因素的变化会导致果的变化,但不是大幅度的改变。要是「有它则有,无它就没有」这样的决定性因素。这大概可以归类到增上缘及亲因缘二类。增上缘的部份,如没有眼根就不会有眼识,因为眼根是眼识的增上缘;同样,没有六识的增上缘,六识都不会有。

    「常随彼转故,由有能饶益,彼因故第七,及说言生故」:常随「因素的有而有,没有就没有」的变化,要有这样强烈的饶益作用。也因如此,佛陀说了「此有故彼有」这个第七文法的用词,与「此生故彼生」第五文法的用词。[44]

    注疏:「如何是使果随遮之殊胜所依因耶」:白话说就是何谓殊胜因?「使果随遮」:「随」是随着,有它就导致那个果,「遮」是它的不存在导致果的不存在。自宗回答:如灯是灯光的殊胜因,理由就说了:「有灯方有灯光」、「灯对灯光作直接饶益」、「要常随彼灯有无转」。身与心不具备这样的关系,所以身非心的殊胜所依。

 

()有时于心续,亦容能饶益,如瓶等火等,唯尔非必遮。

()彼身有时于心相续,亦容作饶益。然唯尔许,非是身灭心必随遮之殊胜因,以无色界仍有心故。譬如火等对於瓶等暂时饶益。非必随遮之因。

(讲记)身体当然也会对内心做饶益,但这只是偶尔而已,身体与心并不像灯与灯光的关系,并不是身没了,心就没了,有身体马上就会有心,像无色界有心,但是并没有身体。用泥巴制作瓶子,也要用火烧才能变成陶器瓶。在烧制的时候,火是很重要的因素,但是瓶子形成之後,也就不需要火了,所以火的饶益也只暂时的饶益,这一类也不是殊胜因素。

 

()辰二、破是亲因缘 分二:巳一、观身为亲因缘之理而破,二、观身体性而破。初又分二:午一、是亲因之违害,二、非亲因之能立。初又分二:未一、观前後破,二、观同时破。初又分三:申一、出过,二、破救,三、明亲因相。今初

(讲记)前已破除增上缘,以下破亲因缘。破除时分二:一、身体为何是内心的亲因,外道会说理由,自宗即针对此理由破除;二是针对身体的本性来破除。第一点中说到身体是内心的亲因缘会有很多矛盾,如果身体不是心的亲因缘的话,就说得过去。对身体是内心的亲因缘会有矛盾又分观前後来破与观同时来破。

    佛教不太会谈同时因果,因果都是前後的,因在前、果在後,只有唯识宗的某些地方会有同时因果的说法,如三根木棍要架立起来,其中一根不倒下是另二者的关系,所以认为是相互的因果,是同时的,但是以他宗来说,仍然是有前後的。总之,有前後因果的说法,也有同时因果的说法,後者较类似外道的说法。

    「观前後破」就是要破除「因果有前後关系,身体是内心的因素」这个说法。「观同时破」就是,外道认为身体与内心的关系是同时,但又是因果,外道以此说身体是内心的因素,要破除这个部份。

    先破除前後的这个部份,又分三:第一,自宗出招破除外道的说法(「出过」)。之後,外道会出招回救,自宗又针对此破除(「破救」)。「明亲因相」就是交待亲因缘。

 

()于身安住时,心应无遮灭。

()若谓身是心之亲因者,已死之身,心应无遮灭,以亲因之身仍安住故。

(讲记)(自宗)只要身体安住,难道心就不会灭吗?若说是,难道死亡的身体也可以重新获得心,因为身体仍安住。

    如果身体是心的亲因缘的话,只要身体存在,主要的因素就有了,其他协助的因素虽然不一定会有,但是也不一定没有,所以偶尔会有,这样一来,只要身体好好的,心就会永远存在。如此,有些保存很好的屍体也可以有心产生,有这个可能性。也就是,身体是亲因缘,主要的因素已经存在了,少的是一些缘,所以遇缘的话,身体就可以拥有心,是如此的话,某些屍体是好的,也可以重新长出心来。

 

()申二、破救  分二:酉一、破顺缘不备救,二、破违缘破坏救。今初

(讲记)外道说身是心的因素,从顺缘及逆缘方面会说几个理由。顺缘方面是说:身体是心的亲因,但因要碰到缘,才会生出心来。往生者的身体是碰不到助缘的,因为助缘是呼吸。往生者不会碰到呼吸,即遇不上助缘,所以不会复生。下面一段说的是逆缘的部份:即往生之後就有逆缘,所以不会复生,如木头烧成炭,不能再返回成原先的木头一样。对此自宗是从例子不对去破除。如黄金遇热会融化成液态,之後又可以变回固态,所以物质的变化有二类,一种是变化後无法再回复,一种是变化後可以再回复。死亡是因为生病的缘故,这种情况是如黄金之例,原因是病是可以医治的。像木头烧了一点点都无法恢复,而大小病是可以医治的,说明那是可以回复的情况。外道说:有不可医治的病,所以病也有如木头变成炭的例子。自宗说:无药可救是因为有医生但是没有遇到,或有药但是无法取得,例如某病要用千年人蔘医治,但是找不到千年人蔘,所以世人就说这是无药可医的病,但是本质来说,病是可以医治的。因此,病与木头之例不搭配,与黄金之例才搭配。总之,外道虽然从顺缘、逆缘来说,但还是无法解决「身体是心的因素的话,人死为何不能复生」这个问题。

 

()由彼有乃有,彼自在转故,彼呼吸,非彼。

若无勤功力,由何风呼吸?由彼等盛衰,应得为盛衰。彼等过亦同。

()若谓虽有亲因之身,然无息缘,故无心不遮之过者。曰:是从彼意觉,生出入息,非彼息是意觉之殊胜所依,由有意觉之力,彼出入息乃有,及由彼意自在之力,息乃强弱转故。彼风息之呼吸,若无意之勤加功力,由何而起?不能起故。又应由彼息等之盛衰,而意得为盛衰,以计彼息是意之亲因故。又彼息等亦应於已死身有不遮灭之过失相同,以亲因身仍安住故。

(讲记)「由彼有乃有」:有心识才会有呼吸。「彼自在转故」:呼吸是由意产生的,「自在转」是自主的创造、自主的产生之意。「彼呼吸非彼」:由意(「彼」)产生呼吸,而不是由呼吸产生意(「彼」)。即外道说:死亡的身体没有心识是因为缺少了唯一的缘呼吸。身体与呼吸搭配的情况下会产生心。自宗说:不是如此,是由心产生呼吸,不是呼吸产生心。

    注疏:外道说:有死亡的身体(「亲因之身」),但是没有呼吸这个缘,所以就没有无心的过失。自宗破除时说:是从意觉产生呼吸,而不是呼吸产生了意。理由是:有了意觉才有出入息,是意的强弱导致呼吸的强弱。

    「若无勤功力,由何风呼吸」:(自宗)是由意转动才有呼吸,若非如此,呼吸是从何而来?「由彼等盛衰,应得为盛衰」:呼吸的盛衰完全依靠意的盛衰。「彼等过亦同」:呼吸是俱生助缘之说的过失如同前面一样有「若身体是心的亲因,死亡的身体会产生心」的这种过失。我们说呼吸来自於心,这点对外道来说很难回答,外道若说呼吸不是来自於心,那麽,呼吸来自於哪里?只能说身体,因为除了身心之外,没有其他的了。如果呼吸是来自於身体,身体是完整的放在那边,因素都具备了,为何就不会产生心?有了亲因身体安住,就会有心。

    注疏:呼吸若不是由意推动,呼吸是从何产生的?(呼吸)是不可能产生的。是意的强弱导致呼吸的强弱,若非如此,依你(外道)所说,应是呼吸的强弱导致意的强弱,因为呼吸是意的亲因。(但是事实并不是如此。)只要亲因身仍存在,就犯了「于身安住时,心应无遮灭」的过失。

 

()心因则不同。余安住能引,亦许是因故。

()若谓汝自亦犯「於已死身,心应不遮灭」之过,以前心是後心之亲因故。曰:若许前心为後心亲因者,则无同犯於已死身心不遮灭之过失,以许余能引业亦是身心共住之因故。

(讲记)「心因则不同。余安住能引,亦许是因故」:若说心的殊胜因素是心的话,就不同。能引因让身心结合在一起,这种因素的能力消失後身心就分离,即死去。

    注疏:外道说:你说心是心的因素,也有死者会再复活等过失。自宗回答:说心是心的因素不会有此过失。心是心的亲因,但是身体与心共住还有其他的因素能引因(「爱取有」),能引因会让身心配合在一起,能引因的能力消失,身心就会分开。

 

()酉二、破逆缘破坏救

()若如株杌等,过违,身非因。由死过退时,则应能复活。

()若谓如咒加持之株杌等,则非火因,如是已死之身亦非心之因,以由风胆等过患违逆心安住故。曰:死时之身,心应能复活,亲因之身仍安住,而过患已退故。

(讲记)「株杌」:小木头。(外道)就像被下咒的株杌无法燃烧[45],人死之後的身体是无法再复活的,死亡的身体不是内心的因素。也就是,通常木头是可以被燃烧的,是火的因素,但是被咒过木头就无法燃烧,不是火的因素;与此相同,身体是心的亲因,但是死亡的身体,无法再产生心。(「过违身非因」:病死的身体就不是亲因。)自宗说:如咒的力量退失,木头仍可以燃烧,有些人因病死亡,死亡之後的身体就没病了,应该可以再复活。如有的人因癌症死亡,有癌细胞这个逆缘在身上,所以不会产生心。但是自宗是说:没死之前是有癌细胞在身上,但是死的时候,癌细胞也死了,病也就没了,人应该复活才对。或是把癌细胞切除,切除之後,就没有逆缘了,人应该活过来才对。

    注疏:外道:如咒过的株杌无法被点燃,它不是火的因素。身是心的因素,但是已死之身就不是心的因素,风、胆等因素使它不能产生心[46]。自宗:让身体产生心的逆缘是风、胆等,但是往生者的身体并没有风胆等这些病,此时的身体,心应可以复活。

 

()若如火虽灭,薪变不复还,彼亦不退转。不然,有医故。

    有令生变化,有不复生者,有可还转故,如火於薪金。

    初虽小不退,所作可还者,彼当能复生,如金坚硬性。

()若谓如火虽灭,然由火造成薪之转变则不退还。如是病患虽退,而病之转变亦不退转。曰:由病所作变化,非不可遮,医病加行有作用故。所有变化非都不可转,有能变化,使所生变化不能复生,有能变化,所生变化能还转故。如火于薪及金。初种变化虽小亦不可退,从自因生为不可退故,如薪化灰。其可退变化则能复生,从自因生为可退事故,如金坚性。

(讲记)外道:就像火烧木头成炭,不能再变回木头一样,死亡的身体被病改变,也不会退转。自宗:与木头的例子不同,因为病可以医治。就说到有二种情况:像木头变成炭这种情况是无法恢复的,也有可以恢复的情况,如火烧黄金,黄金会变成液体,但是火移除了,是可以恢复为固体的。病的情况是如金碰到火以後可以恢复的情况,与木头的例子不同,因为很多病是可以医好的。外道说:有些小病是可以医好,但是致命的病就不会。自宗说:这是不分大病、小病的,小病可以医的话,说明大病也可以医。这是物质的特性:木头碰到火,即使只烧了一点点,仍不可回复;所作可以回复的,是如把整个金都融化掉,仍可以回复像以前一样坚硬。

    注疏:外道:就如火不在了,但是因为火造成木头转变成炭无法退还成为木头,虽然往生的身体已没有病了,但是病产生在身体上的转变无法退还。自宗:病所产生的转变不是不可以退还,是可以退还的;如果不可还的话,那麽医病也没有必要了,因为医病有作用说明病所带来的转变是可以退还的。变化有很多种,不一定不可转,有变化後不可复原的,也有变化後可以复原的,如薪碰到火是不可复原的,金碰到火是可以复原的。退不退还是看物质的情况,如果是木材碰到火,就算是一点点也无法回复,如果是金跟火就有办法退还。而病是可以退还的。

 

()说非少可医,能治难得故,或寿已尽故,若仅是病患,则无不可医。

()问:若病之变化可退,与经说「不可治病」应成相违?曰:此不相违。意说非少功力所能医治,以能治之医药皆难得故。或病者之寿已尽故。若不待顺缘不具,仅由病患为死因者,则无不可治之病,以无余逆缘而顺缘具备,则定能医故。

(讲记)外道:照你这麽说,所有的病都可以医治了,难道你要否认有无药可救的病?自宗回答:当医生、医药难得时,或是寿量已尽,说那个病是无药可救,而病的本性并非如此。从病自己的体性来说,没有不可医治的。

    注疏:病的变化如果可以退还的话,如此与经典说「无药可救的病」相违?自宗答:并不冲突。佛陀说「无药可救的病」的意思并不是没办法医治,是医药缺乏,或病者寿尽。不可治的意思是有些因缘不具备所以不可治,否则的话,并没有不可治的病,顺缘都具备的话,病都能医治。

 

()死毒等遮故,彼咬亦可截,由离变坏因,彼何不复活?

()又毒死之身,心何不复活?理应复活。以亲因之身仍住,逆缘致死之毒等,可用咒等遮故。或被毒蛇咬伤,亦可截去伤处,令离病患变坏之因故。

(讲记)(自宗)如有人中毒会死亡,死了以後,咒师刚好赶到,念咒仍可以将毒去除[47],所以身体可以除去毒,除了之後,应可以复活,为什麽不可以?肢体被毒蛇咬後,将肢体切除,死亡的病因去除了,为什麽不能活过来?应该可以。总之,若身是心的亲因的话,活着时可以去医病,人死了以後,也可以医那个病,使身再产生心。

 

()申三、明亲因相

()亲因无变异,则诸有因者,不能使变异,如泥无变者,则瓶等无异。

    若事无变异,彼事有变异,此彼因非理,如牛青牛等。心与身亦尔。

彼从俱有因,生果则共住,如火与熔铜。

()如亲因无所变异,则亦不能使有亲因之果有所变异,如泥团无变异,则瓶等亦不变异。若此事无所变异,而彼事有变异者,则此事应非彼事之亲因。如黄牛与青牛等。如是身应非心之亲因,以身未变时,心有变故。问:若尔,身心共住相违?曰:果心可与身共住,以由身之亲因作俱有因而生故。如火与熔铜。

(讲记)「亲因无变异,则诸有因者,不能使变异,如泥无变者,则瓶等无异」就是在说近取因的定义。什麽是近取因?如制作陶瓶,泥巴的任何变化都会让瓶子产生变化,泥巴没有改变,瓶那边就没有改变,这样的情况称近取因。此处是这样描述的,但在其他的典籍是这样的定义:主要能生物自身之质流,是近取因。主要产生质流的这个部份,是如泥巴可以变成瓶子,瓶子是从泥巴而有,是泥巴的续流,不是这的部份的其他因素,就称为俱生助缘。这个定义与此处所说的不同,所以需要整合说法。《释量论》的很多说法多为他处所采用,但是这个近取因的定义较少在其他典籍出现。通常使用近取因的定义,会按「主要能生物自身之质流」这个说法去说。

    身体若是内心的近取因的话,就要如调整灯芯时,会影响火光的明暗等;或钢料形成的杯子是纯钢的杯子,如果掺杂了其他原料,杯子的亮度等就会改变,身体的任何变化会导致内心的变化。当科学家或外道说:身体的导致内心的变化。自宗就会问:如调整灯芯,灯光也会改变,身心的关系是不是也是如此?如果不是的话,凭什麽说心是由身体产生的,身体的任何变化会导致内心的变化?这点是很重要的,我们一直说身与心是二个系统,但是要肯定这一点也是蛮困难的。像外道说的,开刀会造成心智不清,其实也有他的道理,我们如果要站在自宗的立场说清楚,就要以像灯与灯光的关系一样去说。因此,身体的变化导致内心的变化要分二个程度来说。如制造钢杯,大体上,人工、水电等都帮得上忙,但是光有人工、水电等,没有钢料,仍不可能形成钢杯。类似於此,身体出了问题,心会受影响,如同缺乏人工、水电也不会有钢杯。粗糙的心很依赖神经、细胞等,就像伤害了神经就看不到等等的情况也是有的。但细微的心,如躺在床上,身体不动,心却可以天南地北地想,这就说明心与身是分开的。若心产生於身体的话,就要身体动时,心才会去想,身体不动时,想法也就静下来。

    「亲因无变异,则诸有因者,不能使变异,如泥无变者,则瓶等无异」:亲因没有变化的话,果(「有因」是果)也不能有变化,如泥巴没变的话,瓶也没有变异。也就是泥巴的任何变动导致瓶的变动。如果你们捏制过泥塑像,就会知道泥巴不一样的话,因为质地改变,塑像也会不一样。像这样的情况称为近取因、近取果,反之就不是。

    「若事无变异,彼事有变异,此彼因非理,如牛青牛等。心与身亦尔」:这是反过来说。如果这个没有变化的话,那个却有变动,即因方面没有变化,而果在变化,或因方面变化,果却没有变化,这个情况就不能说是它的近取因。[48]如同黄牛在跑,青牛在睡,二者互不相关,不能说谁是谁的因。心与身也是一样,身体不是心的亲因,因为身没有变化时,心有变化。[49]

    「彼从俱有因,生果则共住,如火与熔铜」:自宗把身心别别分离,外道就问:身是身,心是心的话,二者为何共住?自宗的例子是,如火与熔铜(炙热之物)虽不同,但是火与熔铜是在一起的。这个是说身体会帮助心,心也会帮助身体。前一刹那的心是後一刹那心的近取因,前一刹那的心是後一刹那身的俱生助缘,前一刹那的身是後一刹那身的近取因,前一刹那的身是後一刹那心的俱生助缘。因为有这个关系,二者夹在一起,就像火与熔铜。

 

()未二、观同时破  分三:申一、破同时所依之理,二、由此亦破余理,三、结义。今初

    身体是不是心的因素?如果是的话,就没有前生来世。身与心在佛教来说是分开的,身是身,心是心,虽然二者也会合作,但是心不是由身体产生的。现代人受到科学影响,科学说有神经、细胞才能抓取资讯等,这边要否定的就是这方面,强调内心与神经、细胞等没有强大的关系。

    科学或外道认为内心与身体有关系,而且不仅有关系,就是身体产生了心。讨论时就分前後因果、同时因果来说。佛教会说增上缘、近取因等。增上缘是如眼根对眼识来说是增上缘。近取因是如钢杯是钢做成的,钢对钢杯是近取因。说前後因果时,细节方面就不说了,像人工、水电也是钢杯的因素,但是不讲。与此相同,身体会帮助心这并没有错,但是这边讲的是身体并非如同钢是形成钢杯般这样的因素,身体也不是像眼根是眼识的增上缘这样的因素,二者都不是。

    以下就说到同时因果的部份。外道是用这种方式说同时因果的:如同钢杯中注入水,水与钢杯都是同时存在的,水没有外漏是因为钢杯的缘故,似乎要说钢杯是因素,杯中之水是果,二者是同时因果。除此之外,也有说火与火光是同时的,且火是火光的因;也有从身体的功德与身体是一起的,如皮肤白与皮肤是一起的。总之,有三种方式来说同时。

 

    前後因果才是正说,同时因果比较没有人主张,所以也较少典籍去破除这种说法。但是我自己认为讨论同时因果这部份很重要。为什麽这麽说?佛教会说无常,何谓无常?刹那生灭。有部会说生、住、灭,但是这种说法违反了刹那性这个原则。经部以上说刹那性是指每分、每秒都在改变,没有住。即生灭、生灭,中间没有住。有为法是很多因素所造成的,讲它的定义时说:坏灭即有为法的定义。讲无常的定义时会说刹那生灭。无常法、有为法、物、坏灭、生、因、果等同,所以生相当於坏灭。经部以上的概念是如此,如果没有这样的概念,懂不了无常。《广论》中说三根本九因相三决定,那是在讲粗的无常,如人的死亡、房屋的倒塌等。四谛十六行相中的无常是指细的无常。如果不了解坏灭、刹那性,根本无法了解细的无常。如牛奶变成乳酪,牛奶的坏灭与乳酪的生是同时。也就是,一直在变化,在变化的某个阶段就取某个名字。变化出另一个内容即生了,变化出另一个内容相当於前一个坏灭了。此如同转风轮般,一直转不停,没有一刻停止,如果停下来,就会变成恒常法,即使只是短暂的停止也会变成恒常法。从这个角度去看,讨论同时因果这部份就会很重要,因为如果因与果是同时的话,有为法就会变成恒常。

    千千万万的因素在变化,果也有各式各样的变化,一刻都没有停下。如果我们有这种概念:这个瓶子放在这里,再拿槌子触击它,它就碎了,像这样的话,就有停下来的一刻,即概念中有生、住、破碎。从粗分的范围来说,是有它出生,之後有坏灭它的因素,有这样的情况。但是细的范围中,是没有这样的情况,没有其他坏灭它的因素,如果有的话,就变成某个因生了它,在碰到它的违缘之前,它不会坏灭,如此,它就会住,就会形成生、住、灭,这样一来就毁坏了无常的定义是刹那性。那是怎麽样的情况呢?生它的因素就是坏灭它的因素。因为有为法非有自性住,有生代表有灭,有灭代表有生,所以生就是灭,灭就是生,不需要由後来的因素来坏灭它。这点很重要,要从此处思惟无常,不然就是没有正确思惟。

 

()有无无依故。非尔,有住因,是依。此无依。

    离住无余故。是余即彼因,彼于事何为?

()外曰:彼身是意觉之同时所依。曰:彼身非意觉同时余义之所依,以意觉有事、无事,皆无余义之所依故。若谓其因不成,以於已有事有能住因,即余义所依者。曰:此意觉已成之後无别安住之所依,以离意觉安住者外,无余能住者故。意觉之住与意觉是一物故。外曰:此因不成,是由余物使安住者。曰:彼身对於已成事之意觉,有何安住之作为?全无作用。身是意觉之余物安住之因故。[50]

(讲记)「有无无依故」:自宗说无论是同体也好、异体也好,不需要有同时因。[51]「非尔有住因,是依」:外道说需要,生了之後仍要安住,没有安住的因素如何安住?这个安住的因素就是同时因。「是依」即同时的所依。「此无依」:自宗说身体不是内心的同时所依。接下来分二种情况说理由既没有与它同体的因让它安住,也没有异体的因。「离住无余故」是在说同体这部份,「是余即彼因,彼于事何为」是在说异体这部份。

    「离住无余故」:「住」是内心。假设心与让它安住的因是同体的话,如此产生二者的因素与坏灭二者的因素也是一起的,它又怎麽会是心的因素呢?不会的。「无余」说的是二者是一起的,不是别别的。因为是同一体,所以二者生、灭都是另外的因素造成的,二者不会相互变成因果。即因为是同体,所以没有能安住与所安住的关系,是有别的因素导致二者一起生、一起灭。

    「是余即彼因,彼于事何为」:不同体的话,即同时有二个不同体的东西,因为是同时,二个之间没有办法相互做什麽,所导致的结果都是後面的,不会有同时的帮助。如身与心是同时,是第一刹那的身体会帮助第二刹那的心,而不会帮助同时的心,所以没有同时帮助的情况。「彼于事何为」:同时能做什麽呢?没办法帮助之意,只能帮助下一刹那。

    所以因为同体也没有办法成为因果,异体也没有办法成为因果。

    注疏:外道认为身体是心的同时所依。自宗说:身体不是心的同时所依,因为同体也好、异体也好都不会有余义之所依。外道说因不成,同体有安住的因。自宗说:意识已经有了,不需要再有住因,即生了以後,不需要安住因,因为意与意的安住是同体,所以没有办法说谁能安住谁。外道针对不同体的情况说因不成,是由余物让它安住。即身与心是别体,会让心安住。自宗说:意觉已经产生了,还能做什麽?全无作用。「身是意觉之余物安住之因故」:即如前说,身与心是同时,别别的,没有办法同时互相帮助,有帮助也是帮助下一刹那那边。

 

()应成无所坏。

()若有余物能使意觉安住者,意觉应成为无所坏灭,以汝已成後,第二刹那仍能住故。

(讲记)有为法的定义是坏灭,若依外道的说法有安住因,就会变成不坏灭。不坏灭就会变成常法。也就是说,第一刹那是生,接下来有安住因让它安住,这样的话,就没有一直在变化,即使是一刹那的安住也是停留了,如此就为变成常法。所以没有安住之因,生了就会灭,生也就是灭。如果有因素让它安住,会变成不坏法,也就是常法。

    注疏:外道说身体一定是意的因素,是让意安住的因素。自宗说:意已生,若有余物让它安住,意将会成为常法,因为第二刹那有住。

 

()若计由坏因,彼亦同上过。

()若计意觉由能坏因使坏灭者,曰:意觉亦非由坏因使坏,以彼由坏因使坏,亦同犯上说诸过失故。

(讲记)外道又说:不会变成常法。意觉有坏灭的因让它坏灭,所以不会变成常法。自宗说:没有坏灭因让意坏灭。说有坏灭因的这种过失与前面的过失相同。即若生了之後有安住因使它安住的话,安住之因与它是同体还是异体?是同, 体也帮不了它,是异体也帮不了它。与此相同,坏灭因也是生了之後才有坏灭因,坏灭因与它是同体吗?是同体也没办法坏它。若是异体,也没办法坏它。

 

()住因复何为?若谓遇坏因,之间彼使住。

    坏是事法性,有此无害故,住因何所为?

()又彼住因复何所作为?应全不能住,以由坏因使坏灭故。若谓住因之身亦有作用,乃至意觉未遇坏因时,能使住者。曰:若尔,住因何所作为?应成无用。坏灭是有事之法性,有此法性无违害故。

(讲记)难道事物的坏灭一定要有坏因才能坏灭吗?若是如此,就不需要住因了。反正坏因来了住因也无法使之安住,坏因不来的话,它也不会坏,住因也就不需要了,还要住因做什麽?对此,外道说:不是如此,若没有住因的话,在坏因未来之前,它就会坏灭。若没有住因,它一生就会灭。为什麽能保持到坏因出现它才会坏,就是住因的功能。自宗:如此,若没有坏因与住因,无常法的本质是不是就是坏灭法?物质本身就是一直坏灭的情况,是这样吗?这就是它的法性(「坏是事法性」),你也认同吗?坏灭是事物的法性,这是正理,没有矛盾点的。如此还要住因做什麽?住因根本无法使之安住,因为法性如此。

    我们的习气会觉得有坏因让事物坏灭,并不会觉得生就是灭,灭就是生。对我们来说有生有灭,这个在粗分的范围是没有问题的,但是在细分上来说,已经有了常住不灭的习气。对此要好好思惟「同时有坏因」、「同时有安住因」等类似於此的想法都是不对的,这些都会破坏刹那生灭的想法。

 

()若谓如水等。所依,此亦同。

    诸事刹那坏,是彼事相续,如是生因故,是为彼所依。不尔则非理。

    障碍流失故,是水等所依。

()若谓如瓶是水等之所依,如是身亦是心之所依。曰:瓶应非瓶内水之同时所依。如是所计,此中亦同犯上文「有无无依故」时所说之过故。问:若尔,云何世间共说瓶为其中水之所依耶?曰:说瓶是其中水所依者,以瓶中水事刹那坏灭,其瓶中水後念相续,如前念水事所在处所相同,瓶是彼处所之生因,即彼水後念相续之助缘,故说为瓶水之所依。若非如是饶益,说有余义所依,不应道理。于无常事容有余义所依,若於常事,则不应理。瓶是其中水等之所依,以能碍其流失故。

(讲记)外道说:像瓶是水的所依一样,身也是心的所依。自宗:瓶与瓶中水是同时,同时的二者并没有因果关系。但瓶中之水形是固定的,即瓶形如何,将水注入,水之形亦随之改变,第二刹那之水为什麽可以保持形状呢?是因为第一刹那瓶子的关系。所以第一刹那的水与它同时的瓶子是没有关系的,第二刹那的水可以保持它的形,是因为第一刹那瓶子的关系,以此类推下去。亦即它们是有前後关系,这是细微的情况,以此之故,世人就说瓶是瓶中之水的所依。注疏:世人为什麽说瓶子是瓶中水的所依?这麽说是因为瓶中水是刹那坏灭,第二刹那的水可以保持在第一刹那水完全相同的处所(),第一刹那的瓶子是它的俱生助缘。是这样的帮助,如果不是这样,说有另外的、同时的帮助是不对的。又後後刹那水不会流失,也是前前刹那瓶的缘故。

    因此,无常法都可以说所依,但是那只能是前後的能依所依,不能说同时的能依所依。如外道所说的总、德、业等常法,这些是不需要讲所依的。

 

()无行者德、总、业等何用依?

()外道所计之德、总、业等,何用余义之所依?以前後刹那无行动故。是常法故。

(讲记)如佛教说常法、无常法,无常法又有种种分类等,外道也会有分类。其中有外道会说的总、德、业等,会说它的本性是常法,相是无常法等。这些我们没办法谈,除非去找寻相关的资料,才能有些讨论。无常法是可以有因果关系的,但是像外道说的总、德、业等是常法,如此连因果都谈不上。所以不仅是没有同时因果,连前後因果都没有,是以这种方式进行讨论。

 

()申二、由此亦破余理

()由此於和合,及有和合因,种类等住性,无依故皆遣。

()由此所说「有无无依故」破使已成法安住同时所依之道理,对於外计「德於实和合,实是有和合之因,种类住别法,等字摄大种所造、住於大种,心住於大种,法性住於有法等」,亦皆遣除。已说无同时余义所依故。

(讲记)前已破除同时所依。此处颂文中「和合」、「和合因」、「种类」这三个是外道说的,仔细的内容我们无法了解,把这三个当成名词来看,是外道对法的归类。前面破了同时因,用同样的道理,这三类的解释也可以破除。

 

()申三、结义

()若事由余坏,彼住因何为?彼无余而坏,诸住因无能。

()彼身住因,于意觉何所作为?应全无用,以若计由余坏因使意觉坏故。若谓因不成,无余坏因彼法自坏者,是则诸安住因亦应无能,彼法自坏故。

(讲记)此颂是前面解释的结论。如果某物要有另外的因使之坏灭,也就是生了但是未碰到坏因就不会坏,如此就不用住因了。如果它碰到坏因一定会坏灭,住因又有什麽用?它仍是会坏,所以不需要有住因。

    要了解无常与坏灭法,就必须破除有安住因这个部份。有安住因,就不会是无常,不是刹那生灭,就会导致第一刹那生、第二刹那安住,之後才灭。同样,坏灭法也就不是绝对的坏灭,因为有安住因。所以我们一直在破除安住因。物质本身就是一直坏灭,那麽安住因没有用啊!它仍无法使之安住。没办法使之安住,还算什麽安住因?如果安住因能使之安住,那会如何?该法会成为常法。

 

()有依皆具住,有生皆有依,故一切有事,有时应不坏。

()又一切有事,应有时不坏,以有生故。已许遍相,以计「有依皆具住,有生皆有依」故。

(讲记)我们会说瓶子与瓶子的空性,瓶子是无常法,瓶子的空性是常法,而且瓶子与瓶子的空性是同体相异。在我们来说这并没有冲突。外道也会说类似的话。通常会把大自在当作神,他会走来走去等等,但是在外道自己的宗义来说,这是世俗的大自在,是有相的,真正的大自在是诸法实相。即物是无常,大自在是常,类似於此,但是他们有自己的分类。

    「有依皆具住」:「有依」是要依赖因素的,即无常法。「住」:类似大自在,是常、是胜义的,即诸法实性。「有生皆有依」:有生的最终依赖点即是常我。「故一切有事,有时应不坏」:若是如此,以瓶为有法,有时应无坏,以最终有依于常我故。或是瓶为有法,应不会坏,以有依於具住故(即依于常我故)

    当我们说瓶子是无常法,瓶子的空性是常法,若外道说:瓶为有法,应不会坏灭,以其最终本质谛实空是常法故,我们要如何回答?也就是瓶子与瓶子的空性是同一体,同一体的一面是常法,一面是无常法,外道就说:这一面也不应该是无常法,因为另一面是常法。对此,我们的回答会是不遍。可是此处自宗在破除外道时是用同样的方式:你(外道)说瓶的最终本质是常我,如此瓶应不坏,因为其最终本质是常。

 

()若是自坏性,彼余何能住?若非自坏性,何用余能住?

()又彼意觉,应无余能住,若自坏是本性故。若谓因不成者,则彼意觉何用余能住?全无所用。以汝非自坏为体性故。即自能住,何用住因?

(讲记)有为法都是坏灭性,住因不能使它安住;若不是坏灭性,又何必要安住因。注疏:意觉没有安住因能使它安住下来,因为坏灭是它的本性。若坏灭不是它的本性,那就不需要安住因了,因为它自己不会坏,不会坏的话,还要安住因干嘛?

    前说有几种同时安住的方式,以上如瓶与瓶中水之例是其中之一。外道认为身与心的关系是如瓶与瓶中水,瓶是瓶中水安住的同时因,这个部份破完了。

 

()午二、非亲因之能立  分三:未一、正说,二、破身心一体,三、明生死因。今初

()身无所增灭,由觉用差别,慧等能增灭。灯光等诸依,则非有此事。

()慧及贪等,彼身非是汝之亲因,以不待彼身之增灭,由意觉之作用差别,慧等便能增灭故。此因决定,此随觉增灭之理,其灯光等诸依物为因者,则非有此事故。

(讲记)身体没有增减,但是由觉的差别,即昨天、今天想到一些什麽,这些差别导致今天慧的差别。也就是身体没有差异,纯粹是内心的差别导致。这就好象晚上有计画明天要质问某人,第二天遇到那个人就可以滔滔不绝地说出;又如有读过书的人与没读过书的人有差别,要没读过书的人写一篇文章是很困难的,这些种种差别都是想法上的增加,以後就自然地说出或写出。总之是说身体没有差别,因为有觉的差别,导致慧的差别,如同有人学法文,有人学佛法,一人在法文上的慧会增长,另一人在佛法上的慧会增长。

    身体不是慧、贪等的亲因,因为即使没有身体的增减,单单是意觉的差别,慧、贪等就能增减。这个理由是确定的,前前的慧、贪等导致後後慧、贪等增减。依於如灯等色法的近取因是不会有的。(注疏中的「物」是指色法。)

    灯与灯光的关系是灯的丝毫调动都会导致灯光的变化,外道认为身与心的关系如灯与灯光一样。自宗认为身体的增减不会导致想法的增减,想法的增减都是因为前觉的差别所导致的,如果要像灯与灯光一样,就要是灯的丝毫调动都会导致灯光的变化这样的关系。

 

()由彼此能胜,非不益於心。

()若谓由餐精华使身健壮,现见亦能增长慧故,其本因不成者。曰:虽由餐精华使身健壮,由彼此慧亦能增胜。然彼身非慧之亲因,非身於根心无所饶益而慧能生故。

(讲记)「餐精华」是个名词,就是有吃一粒米、几个石头即可的方法。我们的食物会障碍思惟,修这个方法,身体会被清理乾净,头脑也就很清晰。外道的意思是:所以身体会导致内心的增长。

    外道:由餐精华可以使身体健壮,而且可以看见能使人智慧增长,因此你(自宗)说得不对。对此,自宗回答:餐精华使身体好,身体好,意也能增长,这个情况是有的,但是强调的是近取因,它并不是近取因,并不是身於根等无任何饶益而能产生意。

 

()有时贪欲等,以壮等增长,是从苦乐生。彼从调适等,内义近而生。

    由此说合等,使退失念等。由内义差别,生觉使变故。

    如有续差别,由闻猛虎性,及见流血等,便发昏迷等。

    故定由何性,作用,随转心,彼无则不生,故是依於心。

()若谓现见由身壮而生贪,由衰弱而生瞋,故本因不成者。曰:有时由身盛衰等增长意识眷属之贪瞋等,然彼身非贪等之亲因,以是从根识眷属之苦乐而生故。又彼根识眷属之苦乐,亦非以彼身为亲因,彼复是从诸界调适不调适等身内触义相近而生故。由上所说此理,亦说由合杂病等令退失念等,亦非以身为亲因,是由内触义接近之差别所生根觉,使生彼变异故。譬如有人由心续怯弱等差别,但闻说猛虎性之声,及见流血等事,便使心意发生昏迷等。又後念心是依前念心,以若无彼为亲因,则此不生故。非依身为亲因,以决定由前心任何性惯习作用而随转故。

(讲记)身体好会生贪,身体不好会生瞋,所以外道认为他们说的是对的。自宗说:有时候身体强弱会导致贪瞋等,但是身体不是贪瞋等的亲因,是苦乐产生贪瞋等。而根识眷属的苦乐等也不是直接从身体产生的,是从内心调适等内心的差别而生。由上面所说的,有些合杂病等会让我们失念,这个也不是以身体为亲因,也是因为内心的差别导致根觉改变而导致的。如有人听到虎吼声、见他人流血就昏过去了,这是自己胆子小的缘故,虎声与他人流血并没有对他的身体产生伤害。後念是依於前念,没有前念不会生後念,心都是随着心而转。

 

()未二、破身心一体

()如依止於心,听闻等诸行,于心时明显,如是无异故,身应显功德。

()若谓虽已成立後念心依前念心,然於身为亲因都无妨害,以身心是一体故。曰:如依止於前心听闻等诸行功德,能于心中有时明显,如是依身,彼等功德亦应明显。身心无异故。然实不尔。故身非亲因。

(讲记)刚才是破外道认为身体与心的关系是如灯与灯光,自宗说不似灯与灯光,身体有益於心,但是是间接的。此处外道说身体与内心是同体,如桌子与桌子的方形是同体,桌子是本质,它的方形是它的一个特色一样,身体是本质,心是它的功德,所以身体与心的关系就变成如某一物与它的功德。

    我们用心听闻,就会增长知见,之後有时会猛然地很清楚所听闻的内容。如果身心是一体的话,就看得出在想什麽(「身亦显功德」)。譬如我在想什麽,你看不出来,若身与心是同体的话,你如同看到我的身体一样,也应该看到我的心在想什麽,就像桌子与桌子的方形,看到桌子很难不看到桌子的方形,看到桌子的方形很难不看到桌子。

    外道说:後念的心都依於前念,但是这并没有破除我的说法,因为身心是同体。答:若身体与心同体的话,有时我们的心中有某些想法,当产生这些想法时,身体也可以把它显现出来。但是并不是如此。所以身体并不是心的亲因。

    以此类推,若身与心同体,我们的身体来自于父母,刚出生时,身体可以说是直接来自于父母,但是想法上完全没有父母的想法。这也是相关的讨论。

 

()未三、明生死因

()由具足我爱,非他有情引,欲得乐舍苦,受生鄙劣处。

    於苦颠倒觉,爱缚为生因,若谁无彼因,彼即不复生。

()问:若身非心之亲因,何为生死因耶?曰:诸凡夫辈由具足我爱,非被他有情引诱,自心欲得安乐,欲舍痛苦,故受生鄙劣处。以显倒执苦为乐之觉,及以爱缚,是凡夫受生生死之因故。若谁无彼邪爱之因,彼即不复生死故。

(讲记)外道有很多派别,有的是属於增益的,有的是属於减损的,顺世派是属於减损的一派,其他的外道多是增益的,如增益有梵我等。顺世派不承认前生来世,不承认解脱、涅盘等。这边是要说有前生来世,这是针对顺世派而说的。在驳斥他们时就说如果身是心的因素的话会如何,总之是从增上缘、近取因这方面来说。这一段是说近取因的部份:若身是心的近取因,身心是前後因果不行,是同时因果也不行。之後说到何谓近取因,近取因是要如灯与灯光这样明显的关系,即心与心有这样明显的关系,身与心并没有这样明显的关系。当然,身会帮助心,心也会帮助身,但是如此并不能够说它们是近取因、近取果。

    若心不是从身体而生,那麽轮回的因是什麽?(自宗说)因为有我爱(「我爱」即贪)使我们生在轮回,并非他有情,如大自在、造物主,逼我们至三有。凡夫都有离苦得乐的欲求,所以才会生到鄙劣处,如地狱等可怜之地。(外道)既然大家都想离苦得乐,却生在鄙劣处,这不合逻辑?答:生在轮回的人都将苦视为乐,颠倒看待,之後就贪着它,如此就成为生轮回之因素。若谁没有贪(即阿罗汉没有贪),就不再生轮回。

 

()若不见去来,根不明不见。如因目不明,不见轻微烟。

    虽有身细故,或有无质碍,如水,如金汞,不见故非无。

()若谓无有余生往来,以不见故。曰:汝顺世派不见中有,不能成立为无,以汝观中有之眼目不明故。譬如因目不明不见轻微之烟。若谓中有之身应有质碍,是有身故。曰:中有之身虽是有身,或有,是无质碍,以是微细净妙之有身故。譬如水於新陶器,如水银于金。又顺世派以汝不见中有故,非定为无,汝虽不见彼,亦容有故。

(讲记)外道:既然有前生来到今生者,即有中阴身,为何不可见?也就是外道说:人死时,看不到他至别处,母亲怀胎时,也看不到有人进入。自宗说:是你根不明,不见得就没有中阴,即看不到不是没有的理由,就如近视看不到轻微的烟。外道:有中阴身的话,就算看不到也可以碰触到,因为有身体。自宗:中有是有身体,但是身体很微细,而且对有些是无质碍。[52]如同将水注入新捏塑好但尚未烧制成的陶器,水会漏出来,或将水银放入金中就看不到。所以你看不到,不见得它不存在。

 

()巳二、观身本性而破  分二:午一、观一身为亲因而破,二、观多身为亲因而破。初又分三:未一、正破,二、断诤,三、破依实之余法。今初

(讲记)以近取因为基础,说身是心的近取因,第一科是由身如何变成内心的因素,对此来破除,此处是观身体本性来破除,是总体的身体是内心的因素?还是别体的身体是内心的因素?即探讨身体的内容。

    如前所说,虽然破的是顺世派,因为只有他们说没有前生来世,但是顺世派并没有多少理论主张,反而是数论派、胜论派有非常多的理论来说明事物的本质、现象等。因此就变成虽然我们针对的是顺世派来破除,但是顺世派根本没有说这些理论,胜论派可能没有说「没有前生来世」,但是他们有很多理论来解释身与心的关系,我们就把他们的说法挪到顺世派这边来破除,即顺世派说没有前生来世,他的理由会是……,再接着破除。所以这个只能说是讲给佛教徒听的,而不是在破除某一外道,因为顺世派本身根本不承认这些理论,而讲这些理论的胜论派,他们是承认有前生来世,所以也不必破除。有关胜论派的主张,大概的内容在《入中论善显密意疏》中提到,仔细的内容就不清楚了。

    要先略知外道的想法,才能了解下面的内容在说些什麽。以瓶与瓶的微尘,它们的关系是什麽?以自宗来说,瓶或许是钢的、或许是塑胶的,总之是许多微尘聚集而成。微尘聚成瓶,但是瓶不是瓶的微尘,瓶的微尘也不是瓶,自宗说二者是同体相异。以胜论派来说,瓶与瓶的微尘完全是别别不同的,因为外道认为若瓶与瓶的微尘是同体的话,看到瓶就应该看到瓶的微尘,但是我们看不到瓶的微尘,因为是同一体,同样一个内容,所以看不到就说明瓶与瓶的微尘是不一样的。像这类的想法有很多,例如每个人心目中都有瓶子的概念,瓶子的概念其实不会变的。昨天看到那个瓶子、今天看到这个瓶子,二个形状是不一样的,但是心目中的瓶子不会改变,看到的瓶子都可以对应上。所以瓶子不变,瓶子的内容可以一直改变。因为外道有这样的想法,所以瓶子与瓶的内容瓶的微尘是别别不同的。在这种想法下,再分析心目中的瓶子。它可以对应到任何的瓶子,大的、小的、钢的、塑胶的等,而那个瓶子是不改变的,既然它不会改变,它就是常法。也就是瓶的内容可以磨、可以打碎,但是讲到的那个瓶子是无法被处理的。总之,以外道的观点来说,瓶子是如如不动的,瓶的微尘才有大小、圆扁、才可以移动。

    其次,瓶子是无分的。可以一直剖析的就是有方分,外道认为如瓶、山等都是无方分的,而内容是有方分的。所以外道所说的瓶子是常、是无方分的,与内容不一样的常。又,瓶子是有支的。瓶子有瓶口、瓶腹等,瓶口、瓶腹等是瓶的支分,所以瓶子是具有支分的。讲了四点,我称之为「无分他义有支」,也就是瓶子与它的内容是别别不同的,即「他义」;瓶是有支分的,且是与支分内容不同的内容,即「有支」;再加上「无分」。记住这个名词,就比较容易记起外道的说法。

    这边的重点是「无分」这点,以外道认为瓶是无分的,只有瓶的微尘可以分。是恒常的、无分的,这些都是一样的。如果身体是无分的话,只要身体的某一部位动,全身都要动,但事实上不是如此,如我们现在可以只眨眼、举起右手,全身不必动。手动时,全身并没有动,说明是有分了。还有以外道的观点来看,若覆盖住身体某一个部位,其他也必须被覆盖才对,但是事实上并没有,我们可以覆盖住一部份,显露出一部分。还有身体某处被染色时,全身都必须被染,但是事实不是如此,我们可以染发、涂抹口红等,身体某一部分被染色,其他部分可以保留不染。

    这些讨论是怎麽来的呢?相续有心相续、河水的相续,年月日也是种相续的名称,也有团体很都多人聚在一起称团体,你不是团体,我也不是团体,但是我们是团体,类似於此。这是对「聚」、「续」安立方式的不同,佛教会运用名言安立,运用了安立,才会有相续、聚;若不说名言安立,相续、聚都要变成实体,就变成某一微尘上真的要有东西才能说是团体等。外道不会安立相续等,因为不会安立,所以就说出前面的那些说法。即因为不得已,全部都要用实的来说,不会安立虚的,就变成瓶子是实的,瓶的微尘也是实的,而不是某一个上面安立某一个。二个都是实的,实不会依实,所以就必须要有所分离,而且很明显地,看到瓶子并不会看到瓶的微尘,所以它们是区分的,以此之故,就有外道前面的那些说法。因此,外道的错误是在於他们不会安立。

 

()手等摇动时,一切应动故,相违之业用,於一不可故。余则应成异。

    一覆一切覆,或不覆应见。一染变应变,或不变应知。故一聚非有。

()若谓身是心之亲因者,为是粗身无分一耶?抑是众多支分?若是无分一者,士夫手等摇动时,应一切支分皆动,以粗身是无分一故。此因决定。以动不动相违之业用,於无分一身不可共处故。若余者谓非一动一切动,则士夫之身应成异分,以一分动时余分不动故。又如士夫覆一面时,应一切支皆覆。或余支不覆,面部亦应不覆可见。以粗身是无分一故。又如士夫若一面部颜色染变,应一切支分皆被染变。或余支分不变,面部亦应不变,可知本色。以粗身是无分一故。士夫之身,非有无分唯一之聚,以具动与不动、覆与不覆、变与不变等多种相违法故。

(讲记)「若谓身是心之亲因者,……」:自宗说:如果身是心的亲因,是一身还是多身呢?此涉及科判。此处虽说「无分一」但是要将前面所说「无分他义有支」的背景带入。「若是无分一者,……」:如你所说是无分一的话,身体某个部份动时,如手摇动时,每个部位应该都要动才对,因为粗身是无分一。这个理由是确定的,因为动与不动是相冲突的动作(动就是业用),若是无分一的话,不可以有的部位动,有的部位不动,於无分的一身,动与不动无法共处。反之,有的部位动,有的部位不用不动,如此就变成有分了。同样的,一个部位被覆盖,一切都应该被覆盖,或一个部位没被覆盖,一切都应该不被覆盖才对,因为是无分一。同样的,一个部位被染,一切都应该被染,或一个部位没被染,一切都应该不被染才对,因为是无分一。身体不可以是无分,因为有动与不动、覆与不覆、染与不染的矛盾。

 

()未二、断诤

()若多则如前,无别故微故,应不能了知。

无差别不成,有别是根境,故非是微尘。

由此亦遣除,谓无能障等。

()若谓瓶色应是众多尘性,以是外义,非粗无分故。若许尔者,即彼瓶色,应如前一一微尘非根识所能了知,以与一一微尘无差别故,及是极微尘故。曰:彼瓶诸色,与一一微尘全无差别,应不成立,以是能生根识有差别之尘故。又瓶诸色,应非微尘,是能引根识定解之境故。由此上述道理,亦能遣除外谓瓶色应无能障等难。

(讲记)外道说:瓶子是无分的。如果你(自宗)说不是无分,不是无分就会成为一方面它是外义(外面的内容),另一方面与微尘的体性相同(即二者同体,但是是有分的)。如果你承许的话,就如前说一一微尘不是根识的境,瓶也应不是根识的境,因为二者无差别故,及其细微故。自宗说:二者虽是同体,但二者并非没有差别,因为能不能产生根识有差别。又瓶不是微尘,因为它是根识的境,而微尘不是。(就是说瓶与微尘是有差别的,因为瓶能生起根识,而微尘不行,也因如此,瓶不是微尘。)外道可能会问:瓶子难道没有阻碍吗,因为微尘是没有阻碍的,而且二者同体?自宗:微尘没有阻碍,但瓶是有阻碍的,二者有差别。

 

()水银与金杂,热石如何见?根等别无能,如何而了知?由具,此过同。

    若谓金与汞,由具能见者,所依无可见。

    由何能了知,味色等具违?若许由假立,是则觉应异。如何名长鬘?

()又水银与金等合杂,或热石等,根识如何可见?应不能见,以无无分一体之有支物故。三缘和合,如何了知能生根识?应不了知,以与根等别别无能时无差别故。诸因皆已许。若谓由和合而生具(或译成就),由具而生根识者,曰:应不能生具,此生具中过亦相同故。若谓金与水银,由有具故,根识能见者,曰:根识由何能了知微尘之具?应不能知,以所依微尘无可见故。如奶茶饮料,具色味等应成相违,以是功德故。不应许尔,以与世说此饮品色好味美之言说相违故。若谓味色立声许由假立而转者,曰:奶茶与乳二者有无实味,应於觉现其各异,以奶茶与乳二者,有无实味各异故(此是说:乳味是实,奶茶味是假)。或解:若谓彼饮料之色味是假立者,则应缘彼饮料中不共之色味等,生起能见各别无杂之异觉,而不起缘共同和杂色味之觉。以说是于不共之支分色味,假立色好味美之和合色味故。又如百花穿成之长鬘,如何可名长鬘?应不名长鬘,以离此花鬘外,无余义之长鬘故。(以上皆就敌者计要有「有支」,方许「支分」,计离「支分」外,别有「有支」而破。)

(讲记)在外道来说瓶与瓶之微尘是「无分他义有支」,即瓶是无分的,与其微尘是别别的,瓶是有支的。此处涉及外道另一个说法:不同种类的内容、成色,没办法产生另一个内容,如同甲颜色可以与乙颜色搭配,但是就不能与丙颜色搭配。即甲物与乙物搭配下可以产生丁物,但为什麽甲物与丙物搭配就不能产生另一个内容呢?外道就会说是因为种类不同。因为外道的宗义中,种类不同的微尘就不能产生另一个内容,要产生另一个内容,必须是种类相同的。

    对此自宗就问「水银与金杂,热石如何见?根等别无能,如何而了知」,即水银与金杂在一起,水银与金是不同种类,但是有另一种内容出来?不同种类不能产生另一个内容,热与石种类不同,为何会有热石产生?所以不可能产生热石。(注疏「以无无分一体之有支物故」:即不同种类不能产生另一个内容。)又,根境识和合而产生眼识,但是根的种类与境的种类不同,根的种类、境的种类与识的种类也不同,三个如何能产生眼识。没有什麽办法产生眼识才对。有眼识就要说根境识和合,但是根境识没有办法产生眼识,因为三者是不同的内容。(注疏「以与根等别别无能时无差别故」:根境识别别时不能产生根识,和合时也与此没有差别,不能产生根识。)

    外道回答「由具」,自宗说「此过同」。胜论师说不同种类的内容没办法和合产生另一个内容,可是某些东西还是会有另外的内容产生,自宗就问为什麽可以。外道回答:并不是二者和合产生第三者,而是二者碰触时会产生「具」,由「具」产生。如热与石碰在一起不能产生,但是有热石,热石是如何产生的?热与石相近时,会产生「具」,「具」会产生热石。所以不同种类的微尘加上不同种类的微尘,不会产生另外的内容,仍可以成立。自宗说:过同。热与石是碰在一起才生「具」,「具」又是哪里产生的?

    「若谓金与汞,由具能见者,所依无可见」:此是自宗以另一种方式破。自宗说:没有办法看到金和水银和在一起。外道说:可以看到,因为金和水银在一起时,会产生「具」,「具」会让我们看到。自宗说:没有办法看到金和水银合在一起,因为没办法看到它们的所依,即看不到微尘,应看不到金汞,看不到所依,能依也看不到。

    如牛奶有牛奶的味道,茶有茶的味道,加起来有奶茶的味道,但是对外道来说,加起来是不能产生奶茶的味道,因为奶的味道、茶的味道是有功德的。功德不可以产生功德,这是外道的宗义。如瓶子有功德,但功德不可以有第二个功德。为什麽外道坚持奶味、茶味加起来不可以有奶茶味,因为如此一来就会是功德生功德,所以不应该有奶茶味。「由何能了知,味色等具违」:即茶味与奶味配在一起,喝时应该尝到茶味、奶味,没办法尝到奶茶味。外道说:可以品尝到奶茶味,可以假立奶茶味。自宗说「若许由假立,是则觉应异」:喝奶茶时,可能会有奶的觉受、茶的觉受,不会有奶茶的觉受才对,因为奶茶的觉受其实是假立的,即要麽是透过奶产生觉受,要麽是透过茶产生觉受,因为无法和合。外道之假名安立与自宗不同,是指名称不同,但是内容相同。「奶茶味」这句话,不是奶味,就是茶味,而不是和合。(注疏「应缘彼饮料中不共之色味等……」:即生起奶好喝的觉受,而不生起奶茶之觉受,就是因为假立在不共之色味上,而不是安立在共同的色味上。)「如何名长鬘」:百花串联成的,不应称为长鬘,因为离了花之外,没有「长」、「鬘」。

 

()未三、破依实之余法 分二:申一、以不可得破,二、断诤。今初

(讲记)破依实而有的其他法。第一、用没有办法缘而破,第二、断除诤论。

 

()异具彼自体,及诸言说外,具数、业等体,於觉无所现。

()异於具足数量瓶之自体及说瓶之声,别无所谓具数与业等自体,以彼於不错乱觉不显现故。

(讲记)讲的时候会说一只瓶子、一串念珠等,我们心中也会有一只瓶子的感觉,但是瓶子上并没有「一只」。分别识前面有一只瓶子的感觉,但是眼识是看不到「一只瓶子」的。如同拿照相机照一只瓶子,可以照出瓶子,但是其上并不会标示出「一」、「二」等。眼识是直接的,无分别的。我们当然看到时会觉得是一只瓶子,但是那是夹杂着分别识,判断出一只。以眼识离分别识来说,是那边有什麽就照进来,没有其他的。

    「异具彼自体,及诸言说外」:如具备数位、具备什麽的瓶子。「具数、业等体」:如我们会一只瓶子、二只瓶子,瓶子如何如何。「於觉无所现」:如眼识是看不到的。注疏「具足数量瓶之自体」:具足数量瓶子自己,讲的是瓶子。「及说瓶之声」:指的是瓶子。除了瓶子外,没有什麽数、业等,不错乱的识,如眼识,看不到这些。

 

()申二、断诤 分二:酉一、无声与分别不异转之过失,二、无不可作第六声之过失。今初

()声智是缘於,随异事而行,分别假立义,喻如功德等。

()若谓具数之瓶体及说瓶之声,应离瓶之数等别有异体,以於觉前与彼数现为异故。曰:其量度瓶与数等之声与分别智,其所见境非有实事,彼是以随异事行之分别所假立义为所缘故。此即是说:声与智虽见瓶与瓶之数各异,然彼非见实事,只缘分别假立义为境,故不能证明瓶与瓶之数有异体也。喻如功德青等,虽无第二功德可依,然现见有一青等名言。

(讲记)如一只瓶子,上说除了瓶子之外,「一」、「二」或功能是分别安立的,没有实体。外道说:有实体的一、二等,如果瓶上没有实体的一、二,那麽说「一只瓶子」就会变成是乱说。对此自宗就说了「声智是缘於,随异事而行,分别假立义」,「声」是声音,「智」是分别识,如眼虽不见「一只瓶子」但可以说出一只瓶子,分别识的话,有一只瓶子的分别识,这是源於异事而假名安立的。这段颂文提及返体,如非非瓶为例,照相机拍不出非非瓶,非非瓶是分别识的造作。照相机也照不出「瓶子是短的」、「瓶子不是高的」等,是因为以前看过高的瓶子,所以分别识可以有「瓶子是短的」,但是瓶上并没有标出短的、长的等,所以是透过别体的较量而说出长的、短的等。声音、分别识是根据一些别的情况,来安立的。

    「喻如功德等」:「功德」是如青色的花,一朵漂亮的花等,这些漂亮、一等即是。注疏「虽无第二功德可依,然现见有一青等名言」:此是针对外道而说,外道认为功德不依功德,即瓶上有功德,但瓶上的功德就没有功德。如青色的花,青色已经是花的功德了,因此,一朵青色的花,其「一」就无法在青色之上,因为功德不依功德。

 

()已灭及未生,若许此是假,由何因许彼?彼于一切事,何不许彼因?

    若谓非皆假,异差别为主。由何?若无异,异则应无义。

    非因有余义,白等具数等,其声非异门。

()又如瓶已灭及未生等,虽无异体之功德,然现见有一二等名言。若谓过去已灭及未来未生等,许此中数等是假名者。曰:由何因缘许於过去等、数等之声是为假名?试问:何不许彼於一切事数等之声是假名转之因缘耶?若谓非一切事皆是假名,以有异体为能别法者,主要是实名故。曰:试问彼是实名由何决定?若谓若无异体则异声无义,声成异门故。曰:所诠虽无异体,然声不须成异门(异门即同一事之异名)。

(讲记)「已灭」:过去。过去、未来完全是假的,但也有这些名称,如过去人、未来人等,这些又是什麽情况?外道说,这些都是假名。自宗说:你有什麽理由说「过去」这些名称是假名?其实这些理由就足够来说一切名称都是假名,有什麽不可以?

    外道说,不可以,也要有实名。名不见得都是假名,有真正、实在的在那边,安立於它的就是实名。没有内容的,如过去、未来,安立它的名称是假名,有实体的,如瓶子、桌子,可以取「瓶子」、「桌子」这个名称,「瓶子」、「桌子」这是真名。一个实体内容上,若取三、五个不同的名称,就会变成异名,而不会变成假名。所谓异名,即名称不同,但是讲的都是一样的。总结说来,即外道认为「一只瓶子」的「一」,一定要有实体内容,若无实体内容的话,名称就不会是异名,因为真名是安立在实体内容上。「一只瓶子」与「瓶子」不是异名,这就说明「一只瓶子」是有实体内容的。自宗说:白、一等虽然没有实体内容,但也不是异名。并不需要有别别内容,可以具备白、一等,但是一等并不是异名。

 

()若彼亦余义,德实应无别。虽非有余义,由遮分为异。如业非实声。

()虽非因是余义而说异声,然如白等、具彼数等之声,非异门故(白等色是德,数等亦是德,应不能同於一实)。若谓彼白等复有余义德者,则德与实应无差别。虽无异实,而异声转亦不相违,虽非有实义,然由遮而分为异声转故,如说业非实之声。

(讲记)若说白、数等也是余义的话,德、实完全没有分别了。此涉及外道所说德、实等。如一只瓶子之例,外道会以有没有实体,一定要有实体才可以取这个名称,用这样的方式来说。自宗不是如此,是由返体而说不同。瓶子是实体,但是瓶一是排除而安立的。注疏:虽然没有不同的实体,但可以有名称,这并不相违。为什麽?没有不同的实体,但是透过遮门可以取别的名称,如说「业不是实」。

    此处涉及很多外道的说法,外道真正的情况,我也不是很清楚,所以就不仔细讨论,简单地把文字消过去。

 

()酉二、无不可作第六声之过失

()由诸说事声,具足彼数等,如异而说者,是简别余法。

  唯欲知彼许,余皆无所引,有说指之具,如异法而说。

  虽只说一义,为引一切故,而言指具足,许是说有法。

    作如是言说。舍色等能别,遮非共果因,而作瓶声转。

  故非言瓶声,作一所依声。此是言种类,与言聚差别。

  彼总作为支,言瓶之色等,显彼能差别。此于余应说。

()外曰:瓶与数应是异体,以第六声说为异故。曰:诸说有事法之声,如与具彼数相异而说者,为显彼数简别瓶之余法故。有时言「指之具」,似说指与具是相异之法,是唯欲令知「指之具」彼许事,不引指上之余一切别法故。有时言「指具足」之声,共许是说有法,虽只说指之一别法,然由能引指上一切别法,而令了知「指具足」故。彼二种声虽同说一义,然作说「法」与说「有法」之各异言说,是由舍不舍余别法之门而了知一义故。外曰:若瓶与色无异体者,应成同依(同依即二名同说一事),只可言「瓶色」,不可言「瓶之色」者。曰:言「瓶」之声,非显离「支分」外有余「有支」,以遮非瓶八微共果能盛水之因,於彼八微聚说瓶之声,是彼实名故。言「瓶之色」之声,非诠瓶与瓶之色是同一所依之声,以言瓶之声,舍其瓶之色香等能生缘自识之不共功能差别为所诠事故。以是言瓶之声,观待瓶之色等,则是诠聚之声;观待金瓶等,则是诠类之声。言瓶之声不诠色等八微,而诠金瓶等别法。此即言种类与言聚之差别。问:若瓶与色无异体者,则言瓶之色应全无义。曰:以彼瓶总聚作为彼瓶之支分,言「瓶之色」者,是显彼瓶能生眼识之功能差别故。由此于余亦应宣说。如何说者?如云「栴檀之香」之声,是为显栴檀之香,有别于柏木之香故。

(讲记)梵文、藏文有第六啭声,相当於中文「的」、「之」,是文法的一种,如瓶的口,中间的「的」。如「二只瓶子」,「二」是在说瓶的数,没有在说其他,所以「二」是瓶之数。瓶之数似乎与瓶是别别分离,有二个东西的样子,外道认为就是实实在在的二个东西,所以语言方面才会有瓶之数这样的用语,所以这种第六啭声就符合事实,它是依事实而存在的。自宗认为「瓶」、「瓶之数」并不是因为瓶、数是截然不同的二个内容,才会有第六啭声(或「格」)。瓶之数是为了简别这个不是桌子、椅子的数目,是从目的上去说。「二只瓶子」,「二」不是在说桌子、椅子,是在说瓶子,是从这上面说的。

    如「有手」这个名称讲的就是手,但又提到「()有」,所以似乎是有二种东西的感觉。「我有手」当然说的是我与手的关系,我与手是不一样的。单说「有手」其实说的是手,「有」、「手」都是同个内容,但是讲的时候带有「格」,所以「有」与「手」似乎变成不同的内容。自宗的意思是同样的东西,但是在表达时,仍可以用「格」来隔开,隔开并不是说有二个内容,只是有目的的。

    注疏中「有事法」即有法。「瓶是无常,以是所作性故」中,瓶是有法,所作性是法。法与有法是在说特色与具特色者,有法是具特色者,法是特色。

    外道说:如果用你的方式来说不需要实体,说第六啭声就不合理了。(自宗)「由诸说事声,具足彼数等,如异而说者,是简别余法」:说瓶子(「事」指某一物)的这个声音(或语言),会配合「二」这种数字,如说「二只瓶子」,「二」、「瓶」是为了简别余法而说出「二」,并不是因为有二个内容而说出「二」。数不是在指桌子、椅子的数,是在指瓶之数,是为了排除桌子、椅子的数而说的。即外道说瓶与瓶之数别别的,因为在第六啭声时,二者是异的。自宗说是因为有目的才说瓶之数,不是它有二个不同的内容。

    「唯欲知彼许,余皆无所引」:只是想知道有法,如只想了解瓶,不想知道法,如瓶高、瓶的颜色等,因为不想知道,所以讲的时候,也不需要讲。「有说指之具,如异法而说」:只是想让人知道「指之具」而已,不是想引生出指上的一切别法,如指甲等,不是想表达这些。

     「虽只说一义,……」:以下涉及诠总声与诠聚声。诠总声不会排除它的别体,诠聚()声会排除它的支分。如瓶之声是诠总声。拿个瓶子,问这个是不是瓶?会说是。拿个陶瓷的瓶子,问这个是不是瓶?会说是。所以诠总声不会排斥它的别体。瓶之声亦是诠集声。集的意思是聚集,瓶是微尘聚集起来的,但瓶上的微尘就不是瓶子,所以它是排除聚合它的支分微尘。

    「虽只说一义,为引一切故,而言指具足,许是说有法」:「具有指」虽然只说到手指,但是「具有指」不否认有指甲等,即是把拥有的说出来,并没有排除其他。「具有指」讲的内容只是一个,但是语言上好象有二个不同的内容法与有法。用总声诠时,看过去似有二种,但是内容上不会有二种。「作如是言说」:目的是为了法与有法的差异,内容上没有别别的内容。(外道认为内容别别不同,所以语言才会区分。)

    「舍色等能别,遮非共果因,而作瓶声转」:讲「瓶」这句话,舍了瓶之色、声等法,没有说这些,它只是遮非瓶,而诠释了瓶。了解瓶的分别识是遮非瓶而了解瓶,它是这样果的因素。「故非言瓶声,作一所依声」:这句话并没有诠瓶与瓶的色法的关联,如瓶之色,并没有将瓶与色法拉成同体关系。「一所依声」指的是关系(关系有因果关系与同体关系),即并没有诠成同体关系。注疏中「以遮非瓶八微共果能盛水之因……」:通常会说鼓腹平底具盛水功能是瓶的定义。只是否认定义的反面,而诠释定义。所以瓶之声诠释的是具有鼓腹平底具盛水功能这种作用的东西。「此是言种类,与言聚差别」:总声会诠别体,而聚声不会诠别体,即总声与聚声的差别。因为是聚声,所以不会诠瓶之微尘,因为是总声,所以会诠金瓶等别法。

    注疏:外道说:瓶与数是异体,因为第六声说它们是异体。自宗:说一切有事之声,例如说:「二只甁子」。具有「二」的数,好象与瓶相异而说,这是有目的才说的,是为显彼数来简别瓶以外的有法,不是有二个内容而说二只,是为了排除是桌子、椅子等有法的数而说的。也就是作如是言说的目的是为了表达法与有法的差异[53],说甁之声,舍了说甁色、瓶高等支分,以遮非瓶而诠释瓶,亦即了解瓶的分别识是遮非瓶而了解瓶,所以不是说瓶之声有做「瓶」与「瓶色」,即「有法」与「法」为同体的诠释。瓶之声诠释了鼓腹平底具盛水功能等这种作用的东西,这是诠聚声(会诠别体)与诠总声(不会诠别体)的差别。外道:若甁与色非异体则说「甁之色」应全无义。自宗:以甁总聚(有法)作为甁的支分,说「甁之色」是显出甁与甁以外的有法(如桌子椅子等)功能的差别。那应如何说?如说「栴檀之香」是为显栴檀之香不同于柏木之香。

 

()午二、观多身为亲因破  分二:未一、诸支聚为因非理,二、一一支为因非理。今初

(讲记)外道说,心是从身体产生的。那是从一身产生的?还是多身产生的?前者前文已经破除,以下说後者。

 

()无余是因者,离一支亦非。

()若众多支是意觉之因者,为无余一切支是因?抑一一支是因?若如初者,则随离一支,意觉亦应不生,要须无余一切为因故。

(讲记)多身是心的因素。多身指的是什麽?是一个细胞就可以生识吗?还是一切的细胞搭配起来才可以产生一个识,如果是的话,一个细胞死了,识就不生了吗?也就是说,多身生识,是说多身要加起来才会生识?还是各生各的,很多身生很多识?若全部加起来才能生识的话,就变成没有一个支节不是因(「无余是因者」),只要缺了一个支节,因素就不具备了,识就不产生了(「离一支亦非」)

 

()未二、一一支是因非理  分三:申一、出过,二、破救,三、解同。今初

()各是功能性,应顿生众多。

()若如第二,一一支皆是因者,应众多意觉同时顿生,以一一支皆是能生性故。

(讲记)如我们可强烈感觉到意识,想东时,没办法想西,想西时,没办法想东,意识没办法同时想那麽多。若每个细胞(支节)都可以单独产生意识的话,应同时可以生出很多意识才对。

 

()申二、破救

()多性相同故,呼吸非能定。

    一亦应显多,彼因常住故。

    若非众多因,非渐,无别故。

()若谓彼息能显意觉唯一一生,故无过者。曰:诸出入息非能决定唯显一一意觉,多性相同故。若谓此因不成,是常一性者,曰:诸出入息,亦应同时顿显众多意觉,以彼因常相近故。若谓非同时多意觉因者,曰:诸出入息,亦应非渐次生多意觉,既不顿生,前後无差别故。

(讲记)对此,外道回救:虽然每个细胞都能产生意识,但是那是因,仍需要呼吸这个缘,要因缘二者一起配合才会产生意识,所以不会顿生那麽多的意识。自宗说「多性相同故,呼吸非能定」:「非能定」是指,你说要呼吸这个缘,才导致心识一一生出,这个情况是呼吸无法决定的(即呼吸无法造就),原因是「多性相同」。所谓「多性相同」是说呼吸也不是那麽单纯,呼吸也是许多微尘组成的。身体由很多微尘组成,可以分很多支分,与此相同,呼吸也是很多支分组成的,所以它是多性的。也因如此,不能说:呼吸只有一个,即缘只有一个,所以心只有一个。缘不只一个呼吸不只一个,所以呼吸不能做只生一个识的决定。

    外道说因不成,因为呼吸是常一的,而不是很多。即外道说身体与呼吸不同,身体是很多成分组成,但呼吸不是,是常一的。自宗说:如果呼吸是常一的话,应导致很多意识一起生才对(「一亦应显多」),因为因素是恒常在那边(「彼因常住故」)。因缘要具备时,有时候会具备,有时候不会具备,所以有时会生果,有时不会。即若是无常的话,会有偶尔有、偶尔无,暂时有、暂时无的情况。若是常的话,恒常的因因素方面没有任何变化,所以果方面也是一样,出生的话,全部都会出生,不出生的话,就永远不会出生。所以你说呼吸是常一的,并无法解决顿生多识的过失。

    「若非众多因,非渐,无别故」:外道说:呼吸虽是常因,但不会同时变成很多意识的因素,只会是一个意识的因素。自宗:呼吸也不会渐次生意觉。不是一起生的话,渐次也不会产生,因它是常法,前後没有差别。总之,常法就是恒常不变,所以果有就是有,没有就没有,也就没有渐次。

 

()即於一息顷,亦缘多义故,非由彼决定。

    若一觉知多,彼即成顿知,无所相违故。渐亦应不知,无有差别故。

()又彼诸息应非决定唯生一一意觉,於一息顷亦缘众多义故。若谓此因不定,以一觉能知多义故。曰:是则彼意觉应顿知多义,以如是知无相违故。又彼意觉,应亦不能渐知多义,以既不能顿知,前後无差别故。

(讲记)「即於一息顷,亦缘多义故,非由彼决定」:(自宗)又,呼吸应无法决定生一一意识,因为我们在呼吸之间会想很多事。如果呼吸是生一一意识的因素,应该是呼气时产生一个意识,吸气时产生一个意识,可是在呼吸之间,我们就可以想很多事,所以呼吸无法决定生一一意识。

    外道:一呼吸只会带动一个识,但是一个识可以知道很多东西。即虽然一个呼吸间想了很多事,但只有一个意识在想,不是很多意识在想。外道的概念简单说即「一觉能知多义」,自宗破除时说:「彼即成顿知,无所相违故」。

    我们在讲眼识时会说了解瓶子的眼识、了解桌子的眼识,这二个是不同的眼识。如看到桌子,再看到桌上的瓶子,又看到右边的白板,是渐次了解,了解桌子的眼识、了解瓶子的眼识、了解白板的眼识都不同,这是自宗的看法。但是外道认为是同一个眼识了解很多东西,所以在外道来说,了解桌子的眼识就是了解白板的眼识。所以我们这样问他:了解桌子的眼识了不了解白板?在外道来说,他要说了解。问:既然了解,是看到还是看不到?外道只有二条路:看到也了解,与虽然看不到,但是要说它了解,即间接了解。如果要了解白板就必须看到,会如何?眼识其实没有看到白板,所以了解白板的眼识与了解桌子的眼识必须划开,是二个识,不能说这二个是一个眼识。如果说二者是一个眼识,难道看桌子的当下能看到白板吗?看不到的。看不到还能说了解吗?外道可能会说可以。如果没有看到却了解的话,会如何?就可以说看桌子的眼识可以了解一切,因为又不必看到,既然能了解白板的话,为什麽不能了解其他的呢?都可以。即看桌子的当下没看到白板(虽然了解但是没看到),如此一来,看桌子的眼识也能了解一切法。

    「彼即成顿知,无所相违故」:难道我的意觉能够了解一切所知吗?我说我了解一切所知并没有什麽冲突,因为又不用看到。这边的文字太简略了,不易理解。其意思是说:如果没看到白板却能够说了解的话,那我可以说我的意觉可以懂一切所知,这没有什麽冲突。「渐亦应不知,无有差别故」:反过来,如果不知道白板的话,以後也不能知道(也不能渐渐知道),因为前後没有差别,是同一识。

 

()若计非自类,时息多刹那,是如是心因。

    无具次第因,彼如何具次?前自类为因,最初应不生,如是因非有。










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