空·大自在的微笑·第四次第 中观应成派禅修
竹清嘉措仁波切
所谓中观应成派禅修，
即是将我们的心安住在究竟的本性中，
而这究竟本性远离一切的心的造作，
诸如存在、不存在、显现或空性等等，
也就是将我们的心安住在超越所有概念造作，
及超越所有思维觉知的状态中。
如何分析
中观应成派，之所以称为［应成］，意思就是，他们用逻辑上必然的结果，来推翻所有其他学派的思想主张，他们用逻辑上方式，来反击其他学派的辩论，而使对方的主张无法成立，但是他们本身，却不设立任何的主张。（译注：所谓逻辑上的必然结果，就是用逻辑证实对方的论点是没有条理、不可主张的。）
这意思是说，他们对现象的究竟本质，并不建立任何见解，因为任何此类的主张企图，都包含在概念化的心里面。因此根据中观应成派的看法，所谓的［究竟］，并不是概念化心所经验到的对境。
中观应成派，用［一切现象并无真实生起］的论点，来推翻一切现象的［真实存在］。如果一切事物，在一开始就没有生起，那它就没有所谓的中间停留阶段和最後的止灭了，因此它也就不可能真实存在。
寂天菩萨及月称法师，是中观应成派的二位伟大拥护者，在他们的论着中，也都用了此一论点，他们主张所有内在与外在一切事物，从来就没有生起过。
他们主张所有内在与外在的事物都是：
１、不自生：不由它们自身而生
２、不它生：不从它们自身以外的事物而生
３、不共生：不从它们自身及自身以外事物二者共同而生
４、不无因生：不会无缘无故而生
（译注：自生、它生、共生、无因生，又称四生或四种极端见解）
在梦中，如果我们梦到被火烧或被水淹，而产生痛苦，当时如果没有认出是在做梦，那麽会认为梦中的痛苦，是刚刚才新生起的。
同样的，一般众生往往都会将［痛苦的生起］，视为真实的。他们会想：从前我没有痛苦，而现在我有痛苦，所以这个痛苦，是现在才新产生的。
假使痛苦的显现，在根本上就是真实存在的，那麽它就确实有生起。然而，事实上它只是因为我们的迷惑概念，才会将这个［痛苦］和［痛苦的生起］，误以为是真实的。但是，从真实本性的究竟观点来看，痛苦并没有所谓的真实生起，它们就如同［梦中苦］的生起一般。
为什麽是［无生］呢？
首先，让我们拿梦来做例子：
１、不自生
在梦中被火烧，所形成的痛苦，并不由痛苦本身所生起，也就是不自生。
如果，痛苦由痛苦本身所生起，那麽痛苦应该在生起之前，便已经存在。而这在逻辑上是不可能的。既然如此，那就没有所谓［真实的生起］。应成派用许多不同的逻辑论点，来推翻这种［生起］的观点；在此，我们只简单地摘要其重点。
而在这中间最主要的理由是：如果一件事物，是由自己本身所生起，那麽它必定在生起之前，就已经存在。同样地，如果这是事实，那麽生起前与生起後，这中间应该没有任何的差别。但显然地，这种情况并非事实。
因此，我们可以说：梦中被火烧的这个痛苦，并不由［痛苦本身］所生起。
２、不它生
另外可能会有人辩说，梦中痛苦的生起，是由痛苦以外的事物所产生。换句话说，就是由火所产生。但是这梦中的火，仅仅也只是一种显相，并没有任何的实质，而且在梦中，也没有任何的［火原子］是真实存在的。
真实的痛苦，只可能由真实的成因所生起。而这梦中火本身，并不是真实的火；所以，它不可能产生真实的痛苦。因此，痛苦就如同梦中火的例子，并不由痛苦以外的事物所产生，也就是不它生。
在梦中被火烧的痛苦，并不单靠［火］一个因素就能产生，而是需要许多不同的因缘条件，完整聚合才能产生。
当我们在梦中被火烧时，其中必须有火，以及被火烧的东西，换句话说就是身体的显现。而且火与身体之间，也需要有些许的空间（译注：这表示两者是不同的事物），否则火和身体，将是同一件的事物，但是这根本是不可能。
然後，火与身体必须接触，并且诸如［哇！现在我被烧到了］此类想法必须产生。
只要我们无法认清它是一场梦，我们就会把只是因缘条件的聚合，当成真实的成因，而形成所谓的真实痛苦；但是这些都是迷惑的概念，并且也从来没有任何痛苦的成因生起过。
就如同梦中痛苦的道理，也适用于白天的痛苦，如果只从［迷惑的想法］的观点来看，是有痛苦的，但是真实上，痛苦却从未生起。
另外也有其他正统的论证，证实痛苦不可能它生。当我们定义所谓的［它］，意思就是本质不同的事物。
假设如此，事物发生的结果，是导源於本质不同的［它］；这意谓着，因与果两者之间，没有必然的关系。这即暗指任何的［因］，可以导致本质完全不同的［果］，像是种稻米，却长出香蕉树，或快乐的因素却造成痛苦。但显然不是这麽一回事。
３、不共生
此外痛苦由共同而生，即共生的说法，也是不合逻辑的。我们已经证实不自生，也证实不它生；既然自、它都不成立，所以很容易理解，痛苦也不依自、它两者组合共同生起，就是不共生。（译注：此［共生］并非指因缘和合而生）
４、不无因生
另外一种想法，则是痛苦的生起，没有任何的成因。换句话说，就是痛苦的产生，并不依赖任何的因缘或条件。但是，如果不需要任何的因缘条件，就能生起，那麽痛苦要不就持续不断的生起，要不就从未生起。
然而事实上，我们有时痛苦，有时却没有，这是因为痛苦需要依赖相关的因缘条件，在适当的搭配下才能产生。如果这些成因都聚集起来，我们就产生痛苦；如果没有种种条件配合，我们便不会产生痛苦。
但是如果不需要任何因缘条件的配合，那麽我们要不就持续不断地痛苦，要不就从未产生任何痛苦，但这也是不可能的，就是不无因生。
仁波切在此造了一首偈：
所有的痛苦就犹如梦中被火烧的痛苦，
因为它们不由四生而起，
因此痛苦并未生起，
执着於生起的念头本身，
是迷惑的。
由梦的例子，很容易了解到，被火烧所产生的痛苦从未生起。它既不由自生，也不由它生，也不由自与它而共生，更不会无因而生。所以，它并不由四生中的任何一个所生起。
如果痛苦无生起的，那麽为何我们还会有痛苦呢？
这只是因为我们将痛苦的生起视为真实存在，所导致的一种迷惑想法。我们只是想：［噢，现在痛苦刚刚生起］，但事实上，这只是一个迷惑的想法。
所以痛苦的生起，是源於我们自己本身的缺点，而这个缺点就是［迷惑的概念］。
所以应成派以［四不生］的说法，推翻其他学派认为［真实的生起源於四生］的说法。为了反对其他的错误观点，应成派才推翻这生起的说法。
除此之外，属於这个宗派且圆满此观点者，也没有任何［无生起］的主张。
既然，他们完全没有任何的主张，所以也就没有主张［无生起］的说法；推翻生起的现象，只是为了反对其他学派的说法，但是并不设立任何属於自己的主张。
中观应成派观点的总结论是：
在胜义上：是远离所有一切心的造作。
在世俗上：包含所有的显相，而这些显相只是因为相关的因缘条件聚合，才显现出来。这些显相如梦如幻，所有的一切现象，均是显相与空性不可分的。（译注：即显空不二）
中观自续派与中观应成派的差别
在胜义谛见解的差别：
中观自续派：反对真实性而主张真实，而且反对生起，并主张不生起等等。
中观应成派：完全没有任何的主张。在胜义谛上，没有任何空性上的主张，因为它超越所有的传统及思维造作。任何有关於存在、不存在、显相、空性、有、无等等的思索，都涉及在此类心的造作之中。
寂天菩萨说：
胜义谛并不是概念的心
所经验到的对境，
概念的心就是所谓的世俗谛。
意思是说，如果我们的心处在世俗层次上，便无法体会到胜义谛。因为在胜义谛里，没有任何的事物可以被概念性地捕捉。所有关於存在、不存在等等的主张，都还是属於世俗层次的。
因为［胜义］是超越所有心的造作，它并不是这世俗的心，所能经验到的对境，而这世俗的心的经验，只是一种概念性的运作。
在世俗谛见解的差别：
中观自续派：梦中的显相，是属於［错误世俗］或［迷惑世俗］。然而，我们用不迷惑的感官，所见到的非梦显相，是属於［真实的世俗］。依此中观自续派将世俗谛区分为上述二个层次。
中观应成派：梦与非梦时（译注：清醒的时候）的显相，并无差别。
禅修方法
依照 蒋贡罗卓泰耶在《知识宝藏》所敍述：
中观应成派禅修方法：
对於一个应成派的修行者，
我们所要习惯的物件是法界，
习惯者即是心，
就如同水倒入水中一般，
二者是不可分的。
在应成派里，修行者必须习惯或禅修的，就是法界、法性、或空性。
而要变得习惯或进行禅修的，就是我们的心。
当我们在安住时，法界和心应该是不可分的。
我们所要禅修的法界，是远离一切心的造作，在进行禅修的心，也是远离所有心的造作。因此，禅修的物件和禅修者，两者是不可分的。
假使我们将水倒入水中，它们两者将混合，并且变得无法区分。同理，禅修的物件与禅修者，也必须无法区分。既然两者在本质上，都是相同的，换句话说，也就是两者都是远离心的造作，那麽它们应该就如同水混合水一般，两者融合为一，无二无别。
仁波切对此禅修，作了一首祈愿文：
在法性中
远离诸如存在或不存在的一切造作，
当执着於［这是……］或［这不是……］的心
完全净除时，
经由熟练地安住在毫无起心造作的状态下，
愿你了悟实证这远离心的造作的真实本性。
我们应该安住在法性之中，换句话说，就是安住在心无造作的状态中。在这状态之下，没有任何关於［存在或不存在］等等问题的思维。
然後接下来，我们应该如何安住呢？
我们的心不应该有任何攀附，不该去想着［这是……］或［这不是……］之类的想法。并且当我们安住在既没有任何方向性，又没有任何焦点时（译注：即安住于无所安住时），所有一切心的造作，都应该净除。
一旦心的造作都净除了，接下来应该如何继续进一步禅修呢？
我们应在心无造作虚饰下安住。任何心念的生起都是造作，我们应该熟练地安住在毫无任何造作的状态之中。然後，我们就会了悟到，这远离心的造作的真实本性。
祈愿行者依照心无造作的安住技巧，直接了悟心无造作的真实本性。
因此，在禅修的物件，也就是法性之中，没有任何的造作；而禅修者的心，亦净除了诸如［这是……］或［这不是……］等所有的攀附。在此无造作的状态中，轻松地安住即可！
仁波切在此造了两首偈：
失去敏锐的知觉，就是昏沉；
远离清明经验，就是昏昧；
昏昏欲睡，就是昏睡。
若有这些现象，应挺起身来，凝视着虚空，
有时起身做运动或瑜伽。
受外界显相干扰，就是涣散；
丝毫无法安住，就是掉举；
受所有不同对境干扰，就是散乱；
当我们绕着［我正在安住］的这个念头打转，
却没有发觉到这个造作，就是潜藏的危机闪现；
当我们安住时，却紧抓住这个安住的状态，
就是自我偏执。
若有这些现象，应放松身体，将意识集中在肚脐上，
然後轻松的安住於毫无造作中。
下座後，我们应该保持［如幻三摩地］。也就是说，当我们完成练习後，无论我们在做任何事，当你休息时，应该一次再一次的，确定所有一切事物的显相，都是幻象。
无论你在做任何的工作，都可以保持如幻三摩地。例如运动或打太极拳时，甚至和他人一起散步等等，不管任何时间，都应该保持所有的显相都是［如幻象一般］的信念。
（译注：仁波切在此补述：［所谓三摩地，即禅定。如幻三摩地就是不管我们在做任何事，纵使是在禅修之後，我们应该谨记日常所经历的万事万物，都如同幻象一样，以这样的心态来禅修如幻三摩地。当万物显现时，是空性的；虽是空性，它也能显现。一切如梦、如幻、如水中月。］）