日期:2010/01/10 23:40:32 喇嘛网 编辑部 报导
佛教因果哲学的探讨
杨政河-台大哲学论评
佛教所说的因果律是强调每个「事件」都有它形成的「
原因」，不论这「原因」是心灵的，还是物质的，也不论它
是有机体的、无机体的、人的或非人的。换句话说，佛教的
因果律在说明宇宙存在的法则，因为任何一件事
情的发生，在这事件发生之前的条件和它的因素所形成
的「必然结果」（ necessitate ）， 透过逻辑分析之後，
便会发现佛家所说的「因果律」是必须合於理论根据才算站
得住，它绝不是「定命论」（ fatalism 或称神意论），所
谓「定命论」是指人的一切作为和命运皆由神所安排，虽然
持此论者同意每件事的发生也都有原因，但是这种「原因」
系由神的力量来作决定，它否定人类具有能力来改变事项的
能力，可是此项原则必须先预设「神意」的存在才可以，可
是「定命论」却经不起分析逻辑的解析，因为它否定人类具
有「自由意志」，於情於理都不当，不像佛家所说的理论较
为具体。
在佛法的「因果律」中常提到「因中有果，果中有因」
，在「唯识新裁撷汇」中，唐大圆说：
凡自类相熏，则因果异时而成，异类相熏，则因果
同时而成。所以者何？例如种子生现行，现行熏种
子，此三法展转相熏，则如天秤之称物，此头低下
若干寸，而彼头上昂亦若干寸，此低昂之度相等，
以彼种灭时，即现生时，或现灭时即种生时，故名
「因果同时」。至种生种，现生现，以是同类，则
必前灭後，才生故曰因果异时。」（ 16 ）
这一段话就是在说明因果律。当种子生现行时，种子就
是「原因」，而现行便是「结果」；当现行熏种子时，那麽
现行又变为「原因」，而种子又成为「结果」，像这样展转
轮回互相熏习所生的变化就是「因果律」。如果我们用逻辑
的语言来解说时，即指「每个阶段都是下一个阶段的充分条
件」（ Each step is a sufficient Conditions for the
next step ），兹就此一事件画图说明如下：（注：当 C为
E 的充分条件时，E 一定会发生。）
┌────┐ ┌────┐ ┌────┐
┌─┐ │┌─┐ │ │ ┌─┐│ │┌─┐ │
│C1│→││E1│C2│→│C3│E2││→ ││E3│C4│→.....
└─┘ │└─┘ │ │ └─┘│ │└─┘ │
└────┘ └────┘ └────┘
当 C1 产生时，E1 乃成了产生 E2 的「原因」 C2，如
此类推下去，可知「因中有果，果中有因」，把「因」和「
果」用在不同场合，将会得出不同的关系和意义。事实上，
「因果」乃是在说明「事件」演变的关系，它的实质意义就
是如「指月」的「指」，它只是告诉我们，每件事情的发展
到了某种情况，其结果将会如何发生，我们在研究「因
果」，千万不要被「因果」二字所缚，它不过是「方便」说
法而已，岂可加以执着呢？
另外在佛教俱舍宗的哲学中，有详细罗列十因说法，即
包含了六个主因，四个次因，又称「六因四缘」。特分别解
说如下：（ 17 ）
（ 1 ）能作因：凡能凑集事物， 使之现起的原因、条
件皆属之，即产生结果的主要原因。
（ 2 ）俱有因：对於现起事物在因与果间， 若相互为
主从关系，即指因果同时现起者属之，或称一起
作用的两个以上的原因。
（ 3 ）同类因：因与果的性质相同者， 或助成同类的
其他因子的原因称为同类因。
（ 4 ）相应因： 即不论在任何时间、任何场所、任何
行为、任何事实、任何环境，因果相为呼应，如
心与心所的关系一样。
（ 5 ）偏行因：通贯於杂染的心意识中， 使人产生种
种怀疑、错误、无知等见解而炽盛烦恼者。
（ 6 ）异熟因：即指因果性质不同， 在不同时间、地
点产生结果的原因。唐大圆说：「异熟亦有三义：谓阿赖由
前世造业之因，而今得此果报，其成熟不一时。故谓异时而
熟。又因时造业，性是善或恶，及其成熟，则共变为无记性
，故亦名异类而熟。又自未熟之因，至已熟之果，中间当经
许多变异，故亦名变异而熟。」（ 18 ）譬如人死後所得的
果报，随因的善恶而生变化。
就四缘来说，「缘」是指关系条件，因为诸法因缘生，
宇宙万象的生起，必须各种条件与关系凑集在一起，才能产
生，然而综合各种关系与条件的性质，不外乎有下列四种：
（ 1 ）亲因缘：这缘的效力与因相同， 对於凑集事物
有直接的关系，如水与风为生起波浪的原因。
（ 2 ）等无间缘（次第缘）：即依次第而生， 「果」
是紧随其「因」而来，可以说它是构成有情意识能前後相续
不断的缘。如波浪的相逐。
（ 3 ）所缘缘（对象之缘）： 指能现起主观意识的客
观对象，例如有一个对象或外境可以作为发生的「原因」。
（ 4 ）增上缘：对於凑集事物有其间接的关系， 它能
促成所有持续发展的缘，以达到事物发展到顶点的最有力的
「原因」，例如暴风雨为促使船身倾覆的最有力的原因。
然後再依据前面的六因四缘所产生的事物又可以分为五项如
下：
（1）增上果：由能作因所成之果。
（2）异熟果：由异熟因所成之果。
（3）等流果：由同类、遍行二因所成之果。
（4）士用果：由俱有、相应二因所成之果。
（5）离系果：若离惑业，修习圣道， 由此断除一切烦恼的，
称为离系果。
由以上所说的六因、四缘、五果，便可得知，佛法中对
「因」的画分是比西方哲学来得精细，它不但涵盖有经验层
次的「因」，也具有超越经验的层次。我们在追求更根本的
「原因」时，便能把时间的三态给贯穿起来，才能如实把握
住真正的「原因」和「因果律」，如果我们把这六因、四缘
、五果，应用米勒的观念来说明时，那麽，六因、四缘、五
果，均可作为任何「事件」发生的「充分条件」，而且佛法
里面所说的「充分条件」他们所涵盖的范围相当周密，比米
勒的说法有过之而无不及。
其次，佛法不但强调了「因果律」的复杂性，像前面所
提到的「因中有果，果中有因」，更提出「三世因果」的说
法，把「过去」、「现在」、「未来」给贯穿起来，然後对
人类的行为和命运作一番合理的解释。不过究极言之，佛教
这一套「三世因果」的说法，也是属於方便说，他仅是指出
众生轮回的原则，在假设过去、现在、未来的时间三态中发
生，不过他特别强调以人为为主体的「因果律」，还特别注
重伦理道德的观念，由此才产生「因果报应」的学说，其目
的在於由於万法「因果律」的解释，可以应用到伦理道德的
「因果律」。像陶希圣先生在「我们急需明确的宗教政策」
中说：
在中古，佛教盛行，中国未曾相随转化为佛教国家。到
了近世，基督教进入中国，中国仍未转化为基督教国家。反
之，自佛教至基督教，必须融合中国的伦理思想与思范，方
才能够在中国立足生根。」（ 19 ）
陶先生所言极是，佛教传入中国，必先由中国固有的社
会组织的伦理典型相融化是佛教的华化，而其中「因果轮回」
学说，深中於民族意识的底层，对於广泛生活的活动空间，
具有至高无上的支配力量。而且中国人大多应用儒家的道德
观念和佛家的因果观念互为表里，来范围人类的活动空间，
解释人生的现象。
在古德的颂语说：「假使百千劫，所作业不亡，因缘会
遇时，果报还自受。」古诗上也说：「千百年来碗里羹，怨
深如海恨难平；欲知世上刀兵劫，且听屠门夜半声。」佛说
因果经说：「欲知前世因，今生受者是，欲知後世果，今生
作者是。」可见透过「因果律」的说明，可以使人更进一步
了解佛家的「业力哲学」的重要。张澄基教授曾对「业力」
下了一个定义：
「业力者，即控制一切自然界和道德界现象之因果律。
」（ 20 ） 张教授又把业力分成六类来说明：
（1）业力是一种力量（karma as a fore）。
（2）业力是一种神秘（karma a mystery）。
（3）业力是一种命运（karma as a fate）。
（4）业力是一种关系（karma as a relationship）可形成
?极共业圈、?大共业圈、?国族共业圈、?各别共业圈、
?不共业圈、?极不共业圈、?最极不共业圈。
（5）业力是道德公共律（karma as a low of justice）。
（6）业力是形成人格气质之一种力量（karma as a force
that molds man's character）。
无论业力是指什麽？如果我们透过「因果律」的解析，
我们便可以很清楚地看出原因和结果的「必然关系」。至於
在「业力」影响下，人的「自由意志」是否会和「因果之必
然性」相矛盾呢？不会的。按照「因果律」的分析，无论在
什麽原因之下发生某些结果，只要这个「原因」和我们有关
，那麽对我们的「自由意志」并没有绝对的约束作用。虽然
我们可能要受到「其他人」（ other people ）、「环境条
件」（ environment conditions ）， 甚至「个人的条件
」（ conditions in yourself 如遗传气质 heredit-
ary predisposition、早期的环境 early enacronment
、习惯型态 habit-patterns ）之影响，像这些近乎不可抗
拒的「驱策力」（ urges ）表面上限制了我们的「自由意
志」， 事实上， 「自由意志」绝不会受「宇宙因果律」（
universal causality ）的约束。因为在这些限制条件的背
後仍然具有因果关系存在。而人既是行为的「能作因」，在
本质上，「自由意志」和行为之间乃构成了一种函数关系（
function ），但因各人背景不同，因此， 「自由意志」的
程度便会有大小的差别。例如，我们对於「欲望」的控制，
有些人透过「自我锻链」（ self-disciple ）和「意志力
量」（ will power ）即可达到，有些人则无法达到，其差
异乃因各人背景的「因果」不同所致。
尽管我们在研究某一问题时有些外在因素，不是人力所
能控制，但是那并不表示我们即无「自由意志」。在程度上
，我们仍然能够自由地关心某些事，但是并不是「全部的事
」，因为这并不能妨碍「因果律」的理论解析，即使说「自
由意志」仍然在「因果律」的范围之内，可是要使「事件」
发生的「充分条件」并不完全在我们所能控制的范围之内，
就某些程度而言，我们仍然相对地具有「希望」和选择的「
自由」，这或许就是我们的「自由意志」。
结论
由以上对「因果律」的解析，使人了解佛家对「因果律
」的看法最为深入，这是由於佛家所讨论的范围不但含盖经
验的层次，而且能贯穿时间的三态，像十二因缘说：无明、
行是过去因；识、名色、六入、触、受等支是现在果，爱、
取、有是现在因；生、老死是未来果，如此形成颠扑不破的
「宇宙因果律」，才能对宇宙万法的原理作个合理的解释；
另一方面，它可使众生对於「三世因果」论中明白「因果报
应」的「必然结果」，令众生知所警惕，了解「业力」的果
报，才不致为非作歹，如此才能维持社会秩序和建立人间净
土，更进一步了脱生死，共证涅盘。
因此，从「因果律」的永恒性，将可令佛教的理论变为
严谨地被建立起来，我们几乎可以从任何一卷佛经中，均可
发现「因果律」，而且佛教除了以「因果律」用来阐明万法
生灭无常的原理以外，最重要的乃是道德伦理的
101 页
「因果律」。虽然佛经中并没有直接应用逻辑解析的观
点来解释「因果律」，但是我们却可以用逻辑解析的方法，
来帮我们对佛教「因果律」作更进一步的了解。透过解析之
後，对佛教的思想将会有更进一步的认识。
因为一般人在日常生活中，都喜欢在「事件」发生後再
去探讨「原因」， 并且喜欢把「因果因子」（ Causal
factors ）之一当作是全部的原因，并认为如果这个因子是
在当前，那麽其结果总会发生。其实，事件的发生背後必有
很多相关的条件（即充分条件），只要因果条件具足，那麽
「结果」总是跟着发生。所以米勒对因果的看法较为正确，
也较合乎佛法的「因果律」。明白因果律，就如同稳住方向
盘，走上人生的光明大道。
杨政河-台大哲学论评（第六期）-民国七十二年一月（1983年1月） (PAGE 83-101)
论佛教因果法则的逻辑解析