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第三节 「无始空」的内涵及其论证
甲、《智论》对「无始空」的论述
宇宙与生命的肇始问题，一直是人类思想史上普遍引起讨论兴趣的问题。就龙树而言，「无始空」正是对此问题的一个总的解答。
龙树在《智论》卷三十一中释「无始空」云：
「无始空」者，世间若众生、若法、皆无有始。如今生从前 世因缘有，前世复从前世有，如是展转，无有众生始；「法 」亦如是。何以故？若先生後死，则不从死故生，生亦无始 ；若先死後有生，则无因无缘，亦不生而有死，以是故，一 切法则无有始。如经中说，佛语诸比丘：「众生无有始，无 明覆，爱所系，往来生死，始不可得。」破是无始法，故名 为「无始空」。（注40）
龙树首先指出，无论是人类的主观生命（众生）或是人类所面对客观世界（法），都不应探究其最初的肇始。因为每当我们探究到某一因缘而以之为最初的肇始的时候，我们马上便会发现，此一依据万有因果律而衍生的问题，一旦设定某一事实的存在，则此一事实又必有其
先行的因缘，否则便有否定万有因果律而在问题与事实本身产生颠倒与不可解的困难。因此探讨肇始之因缘为何，实为一极其矛盾之问题。对此问题，直截了当地加以喝斥，甚而直指问题本身才是问题，乃是佛陀说法的一贯立场，因此龙树在《智论》论文中特别引述《杂阿
含经》有名的「十四难不答」中，宇宙肇始问题便占了四难。不过，佛陀此一不究诘宇宙肇始问题的立场，也面临了某种程度的误解与偏执。《智论》卷三十一述此云：
问曰：「无始」是实，不应破。何以故？若「众生」及「法 」有始者，即堕边见，亦堕无因见。远离如是等过，故应说 众生及法无始；今以「无始空」破是「无始」，则还堕「有 始见」。
答曰：今以「无始空」破「无始见」，又不堕「有始见」， 譬如救人於火，不应着深水中；今破是「无始」，亦不着「 有始」中，是则行於中道。（注41）
提问者意谓，「无始」是佛陀的圣教，如果否定了「无始」，岂不是又要陷入「有始论」的难题？因为宇宙如果有一确定的肇始，此一肇始本身就是无因
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无缘的 ---- 无因而生，这是违反经验与理性的，如此将堕入「边见」
与「无因见」。
龙树答云：「无始空」所要破斥的，是从根本上破斥「无始」与「有始」两种概念。如龙树所譬喻，水火是两种极端，善救人者，不能救人於火，又投之於深水中。如实而言，对於「宇宙是否有一肇始」的问题，说「无始」是一个极端，说「有始」又是一个极端。这两个极端像一根扁担一样，「无始」与「有始」正是这一根扁担的两端。只问扁担的两端是什麽，而不看清楚扁担本身是什麽，那是抓不到问题的。笔者以为这根扁担不是别的，就是「宇宙发生论」的心态。
任何人只要存有「宇宙发生论」的心态来思考肇始问题，就等於是挑起了扁担，很难不面临「无始」与「有始」两个极端所引生的矛盾。
因此龙树指出「今破是无始，亦不着有始中，是则行於中道。」这是「无始空」的真正旨趣之所在。
然而「无始」与「有始」既是两个极端而不容选择，《大般若经》「十八空」中又何以特别要破「无始」而说「无始空」呢？龙树进一步分析说：
问曰：云何破「无始」？
答曰：以无穷故，若无穷则无後，无穷无後则亦无中。若无 始，则为破一切智人，所以者何？若世间无穷，则不知其始 ；不知始故，则无一切智人，若有一切智人，不名「无始」
。
复次，若取众生相，又取诸法一相、异相、以此一、异相， 从今世推前世，从前世复推前世，如是展转，众生及法「始 」不可得，则生「无始见」：是见虚妄，以一、异为本，是 故应破。如「有为空」破有为法，是「有为空」即复为患； 复以「无为空」破无为法。今以「无始」破「有始」，「无 始」即复为患；复以「无始空」破是「无始」，是名「无始 空」（注42）
龙树这一段说明极为重要。论文意谓，如果以「无始」为宇宙肇始问的积极答案，这将发生双重困难：
第一，诉诸未知的。理性的主要一功能乃是认识一切事物的因果秩序。在人类理性运作的范围内，一切事物之所以成为可理解的，乃是因为人类能对种种事物的因果秩序予以清晰地定位。但是「宇宙无始」这个命题，却把可理解的因果秩序，一下子推衍到不可知的过去----此所以龙树说：「若世间无穷，则不知其始，不知始故，则无一切智人。」这就人类的理性功能而言，是一个绝望的否定。
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第二，问题的「遁化」。依龙树意，宇宙肇始的观念，主要以「一相」、「异相」为本。此处所谓「一相」、「异相」，笔者以为可比之於西方哲学所说的「一元论」与「多元论」。当人们思考宇宙肇始问题时，一方面在杂多的现象中希望探寻出简单（乃至单一）的因果关系，一方面又在设想中的单一原因中希望能够找出一变为多的理由，这是「一元论」；如果由「一元」而衍生为多的理由不成立，便转而求之於多元，也就是追溯到多种原因，於是形成「多元论」。就这样，「一元论」与「多元论」成了宇宙肇始问题的两个极端。事实上在人类的理性功能范围内，「一元」或「多元」都无法对宇宙肇始问题提供完整而可理解的答案。假定接受「一元论」吧，那麽，「一元」就是「最初因」，「最初因」又从何而来呢？「一元」又如何化为杂多的现象呢？假定接受「多元论」吧，那麽，「多元」之间，究竟是同时肇始或是仍有先後呢？如果「多元」之间仍有先後，又何者为先呢？於是问题又走向「一元论」。「一元」与「多元」，就这样相互排斥而又相互蕴含。现在拈出一个「无始」的看法来，彷佛一下
子把「一元」或「多元」这一对挛生问题给解决了，可是，仔细想想，宇宙肇始问题是否真的解决了呢？没有，问题只是被「遁化」了，因为在观念上，如果把「无始」做为肇始问题的积极性答案，此一答案实际上只是一个假设性答案，因为「无始」在此所以显示的意义只是「不可知的开始」，这一句话实际上只是把答案推给「不可知」，问题并没有解决。因此龙树指出：「如是展转，众生及法『始』不可得，则生『无始见』，是见虚妄，以一、异为本，是故应破。」
实际上，《杂阿含经》中佛陀开示「无始」的本意，并不是以「无始」为「始」，也就是并非把「无始」当做是一种积极的答案，「无始」原来是遮词，亦即「无始」意谓肇始问题无可说。举一「无始」，实已蕴含「无有始」「无无始」，也就是把「有始」、「无始」两个极端的论点同时予以解消；但有人不会此意，於是「无始」又被视为另一种形式的「开始」，一种不可知的开始，这时的「无始」就成了「无始见」。就「无始见」本身而言，虽说「无始」，实际上却蕴含了以「无始」为「始」的「有始见」，亦即「无始」在此心态下只是「有始」的变相或代名词而已，所以如果不从根本破除「宇宙发生论」的宇宙肇始的假定，虽说「无始」实则「假无始」、「真有始」，问题仍在有、无之间打转。此所以《大般若经》要以「无始空」来破斥「无始见」，但不是破斥《杂阿含经》中佛陀原来说法所开示的「无始」。因为佛陀所开示的「无始」，
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会心者一望而知「无始」是一种遮词，是用来遮除我们对於宇宙肇始问题的虚妄判断的----不论是「有始」也罢，「无始」也罢，双边俱遮。如果知道《杂阿含经》的「无始」是双边俱遮，那就不需要另一个「无始空」来遮除「无始」；只有当「无始」被当成假性的「有始
」的时候，才用得上「无始空」。
康德在《纯粹理性批判》中述及「两行律」时，也曾指出，由於人类无法以宇宙全体为一单一的经验对象，因此任何以宇宙全体为内容而做的单一论述，都无法传达积极的意义。顺此一义而言，人类虽能对个别的经验对象陈述时间的先後顺序，先之於後为「始」，後之於先为「终」。始终只是某一个别经验在一定可观察的时间段落中的相对陈述而已，此一始终之义，不应毫无限制地推广到宇宙全体。
乙、「无始」、「无始空」与「对治悉檀」
笔者以为从《杂阿含经》的「无始观」，到「十八空」中的「无始空」，其一贯的着眼点乃在「对治悉檀」上。所谓「对治悉檀」，也就是对症下药的方便说法。因为「有始」、「无始」二者都不是真正的答案。但有时说「无始」，有时说「无始空」，其理由无他，「
对治悉檀」而已。龙树在《智论》卷三十一中述此云：
问曰：若尔者，佛何以说众生往来生死，「本际」不可得？ 答曰：欲令众生知久远已来，往来生死为大苦，生厌患心。
如经说：一人在世间，计一劫中受身被害时，聚集诸血，多 於海水；啼泣出泪，及饮母乳，皆亦如是。积集身骨，过於 毗浮罗山。譬喻斩天下草木为二寸筹，数其父、祖、曾祖， 犹不能尽；又如尽以地为泥丸，数其母及曾祖母，犹亦不尽 。如是等无量劫中，受生死苦恼，初始不可得故，心生怖畏 ，断诸结使。如无常虽为边，而佛以是无常而度众生：无始 亦如是，虽为是边，亦以是无始而度众生。为度众生，令生 厌心，故说有「无始」，非为实有「无始」。所以者何？实 有「无始」，不应说「无始空」。（注43）
龙树意谓，佛陀何以广说「无始」？因为「无始」可以激发厌患心。
但佛陀用「无始」，并不表示「无始」就是真实法。这好比有人饮食过度，发生了「食积」的现象，此时拿一付泻药给他吃，结果把食积之症给治好了，此时如果执
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着以为泻药是万灵丹，还天天吃泻药，请问，泻药岂不成了毒药吗？「无始」之所以为佛陀所广用，其功能亦如同泻药一般，药以去毒，但不可执药成毒。所以龙树说「无始亦如是，虽为是边，亦以是无始而度众生。」「边」就是「边见」，也就是一边之见，「无始」虽是
「边见」，而不妨以边出边，以毒攻毒，然後回归於中道。「无始」如此，「无始空」亦如此。「无始空」是对治「无始见」的，如果去了「无始见」又把「无始空」曲解为「无始」不实，「有始」为实，那就不免又落入「边见」的循环了。
也许有人会怀疑，如果「无始」是「边见」，「边见」就是「边见」，以「边见」度众生，岂不是以盲引盲吗？龙树在《智论》卷三
十一中答覆说：
问曰：若「无始」非实法，云何以度人？
答曰：实法中无度人。诸可说法语言度人，皆是有为虚诳法 。佛以方便力故，说是无始，以无着心说，故受者亦得无着 ，无着故则生厌离。
复次，以宿命智见众生生死相续无穷，是时为实；若以慧眼 ，则见众生及法毕竟空，以是故说无始空。如般若波罗蜜中 说：常观不实，无常观亦不实；苦观不实，乐观亦不实；而 佛说常、乐为倒，无常、苦为谛，以众生多着常、乐，不着 无常、苦，是故以无常、苦谛，破是常、乐倒，以是故说无 常、苦为谛。若众生着无常、苦者，说无常、苦亦空。「有 始」、「无始」亦如是。「无始」能破「着始倒」，若着「 无始」，复以「无始」为空 ，是名「无始空」。（注44）
龙树的说明极为直接而清晰。所谓「实法中无度人」，此一命题对於佛教的特色确为极其扼要的陈述。在佛教的观点，所谓「实法」就是「如、法性、实际」。「如」即诸法如，是一切事物的如实相，包括差别相与关系相；「法性」即一切事物的如实性，包括差别性与无自性；而「实际」即证入法性之真实（说详《智论》卷三十二）。就如、法性、实际而言，一切众生之所以能够破迷启悟，由烦恼之此岸而度於涅盘之彼岸，悉由自觉。一切度人之方法都是一种方便施设，对於彻底的自觉而言，此一切方便施设并不等於自觉的真实境界。任何人执着了某一种方法而自认为可以遍度一切众生，或是任何人执着了他曾经用过什麽方法去度了什麽人，这从佛教的观点来说都是「增上慢」；未得谓得，未证谓证。你以为你度了人，而其实此人得度不得度，有赖众多因缘，岂是你一
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人所能决定；再说，你以为你度了某某人，而其实某某人所显示於你的，只是他多生多劫以来众多生命样态之一当相而已，你又何尝度了此一人？《金刚般若经》所谓「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」（注 45 ）正是为了戒除此慢，显示「实法中无度人」的真精神。
龙树也指出常、乐、我、净被通称为「四颠倒」，而无常、苦、无我、不净四行相本为四念处，如果有人执着後者，後者又何尝不是另一种「四颠倒」？但为什麽佛经中总是以常、乐、我。净为颠倒而以无常、苦、无我、不净为圣谛呢？此无他，有「流行病」则有「畅销药」耳。了然乎此，则知「无始」虽是「边见」，却不妨以边出边，只要不还堕「有始见」即可；「无始空」虽是「对治悉檀」，亦可即此「对治悉檀」而上达於「第一义悉檀」。
有人以为，「无始」一旦成为「边见」而应予破斥，那麽「有始」也是「边见」，岂不是也该破斥吗？为什麽不成立「有始空」来破斥「有始见」？龙树在《智论》卷三十一中陈述此一问题并回答说：
问曰：「有始」法亦是邪见，应当破，何以但破「无始」？ 答曰：「有始」是大惑，所以者何？若「有始」者，初身则 无罪福因缘而生善恶处。若从罪福因缘生，不名为初身。何 以故？若有罪福，则从前身受後身故。若世间「无始」，无 如是咎。是故菩萨先已舍是粗恶邪见。菩萨常习用「无始」 ，念众生故说「无始」，常行因缘法故，言法「无始」。未 得一切智故，或於无始中错谬，是故说「无始空」。
复次，「无始」已破「有始」，不须空破「有始」；今欲破 「无始」，故说「无始空」。（注46）
龙树指出，「无始」与「有始」虽同是「边见」，但「无始」有「对治悉檀」的功用，「有始」本身却纯粹只是错误的执着而已，无法引用为「对治悉檀」。为什麽？如果宇宙与人类俱有一确切的肇始，那麽善恶因果将难以得到圆满的解释。因为顺着「有始论」的思路，则
就生命现象而言，便不能有「初身」（最初的生命）的假定，如果有此假定，则「初身」之前无善恶的因缘，既无善恶因缘，那麽「初身」本身的罪福业报又从何而来呢？在宇宙人生的因果系列中，指定任何一点而说是肇始，看起来好像是找到了整个因果系列的起头，而其实，「有始论」者所找到的却是无头的因果 ---- 因为任一有关宇宙或生命肇始的假定，等於已经建立了一个无因而生的存在，此假设本身就是反因果的。
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所以龙树说「有始见」是「粗恶邪见」，因为本身的矛盾太明显了。
因此佛教比较常用「无始」来诠显因果的普遍性与持续性。此所以龙树强调，「菩萨常习用无始，念众生故说无始；常行因缘法故，言法无始。」「无始」之说如有不妥，那是因为有人不了解「无始」的真义，「未得一切智故，或於无始中错谬，是故说无始空」。
也有人认为，既然「无始」能破「有始见」，那麽为什麽不能用「有始」来破斥「无始见」，却要立一个「无始空」来破斥「无始见」呢？《智论》卷三十一释此云：
问曰：若「无始」破「有始」者，「有始」亦能破「无始」
，汝何以言但以「空」破「无始」？
答曰：是二虽皆邪见，而有差别：「有始」，起诸烦恼邪见 因缘；「无始」，起慈悲及正见因缘。所以者何？念众生受 无始世苦恼而生悲心，知从身次第生身，相续不断，便知罪
福果报而生正见。若人不着「无始」，即是助道善法；若取 相生着，即是邪见，如常、无常见。「有始见」虽破「无始 见」，不能毕竟破「无始」，「无始」能毕竟破「有始」， 是故「无始」为胜。如善破不善，不善破善，虽互相破，而 善能毕竟破恶，如得贤圣道，永不作恶。恶法则不然，势力 微薄故。如人虽起五逆罪，断善根，堕地狱，久不过一劫因 缘，得脱地狱，终成道果。「无始」、「有始」优劣不同， 亦如是。以「无始」力大故，能破「有始」，是故不说「有始空」。（注 47 ）
龙树指出，「无始」、「有始」二者虽都是「邪见」，但二者的运用效果截然不同。「无始」能引发慈悲及正见，而「有始」引发烦恼及邪见。「无始」较能显示出普遍於宇宙人生的因果系列的延续性，但「有始」则截断之。二者虽能相破，但以「有始」破「无始」，「有
始」本身的错误与矛盾仍在；以「无始」破「有始」，「有始」的矛盾困难可以破除，而「无始」本身并不引发新的矛盾困难，所剩下的只是执不执着「无始」的问题而已。因此龙树认为，以「无始」破斥「有始见」已绰绰有余，不须另立「有始空」来破斥「有始见」；但
因「无始见」的执着无法以「有始见」去消除它，因此必须另立「无始空」来破斥「无始见」。 综合上述可知，「无始」、「无始空」，从它的实践功能上说，重在「对
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治悉檀」的作用。不过，「十八空」中的任何一空，都可以一空到底，通达於「毕竟空」；因此，「无始空」的功能虽重在「对治悉檀」，却不能说它本身没有蕴含着「第一义悉檀」的上达之路。
丙、《中论》中与「无始空」相应的论证
龙树在《智论》中阐释「无始空」时，重在以「对治悉檀」说明「无始」与「无始空」的功能。在《中论》中，龙树也讨论到宇宙肇始问题，值得我们引为旁证。
《中论》<观本际品>，主要是论证「本际」不可得。「本际」，也就是宇宙的肇始。《中论》云：
大圣之所说，本际不可得；
生死无有始，亦复无有终；
若无有始终，中当云何有？
是故於此中，先後共亦无。
若使先有生，後有老死者，
不老死有生，不生有老死；
若先有老死，而後有生者，
是则为无因，不生有老死；
生及於老死，不得一时共；
生时则有死，是二俱无因；
若使初後共，是皆不然者，
何故而戏论，谓有生老死；
诸所有因果，及相可相法。
受及受者等，所有一切法。
非但於生死，本际不可得；
如是一切法，本际皆亦无。（注48）
《中论》<观本际品>的论证，重在破斥「有始论」。依论意，从十二因缘的内在因果发展加以观察，如果成立了「本际」，则将在因果发展上出现一个断头的开始。如果说是先有「生」而後有「老死」，这虽能解释这一世的因果，但是，这一世的因果就其整体而言，岂不是
相应於过去世与未来世而又有其因果关联吗？如果现在突然成立了这一世（或某一世）的「生」为「本际」，则
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此一「本际」自必无前际可言；抑有进者，「本际」一词在语意上实已蕴含「最初之际」的意思，固不待论证而後然。如此则十二因缘将成为无可理解者。因为十二因缘是从三世上建立起来的，流转也好，还灭也好，都不能背离其内在的因果关联。因此，「有始论」看似「有因论」，而其实是「无因论」，因为它把「有始」之前的一切因缘都给否定了，因此它所成立的因，本身就是无因；以无因为因，这不是矛盾吗？「有始论」的困难，於此可知。不但是十二因缘如此，依《中论》的推论：「诸所有因果，及相可相法，受及受者等，所有一切法，非但於生死，本际不可得，如此一切法，本际皆亦无。」一切法本际不可得，这才是正见。
也许有人要质问，何以《中论》只破斥「本际」----只破「有始」而未见破「无始」？答案正如上述，因为龙树在论述「无始空」时已强调，先以「无始」破斥「有始见」，再以「无始空」破斥「无始见」，因此，《中论》中虽只破斥「有始见」，但只要我们能由此认清「无始」的真义----也就是对於「无始」不再加以执着，那麽，「有始」、「无始」双遮双舍的「无始」一义本身，即是「无始空」，不待另立「无始空」，而「无始空」义已然具足。换言之，以「无始」药治「有始」毒，药到而毒去，如果用药者不在「无始」药上执药成毒，那就不劳再起「无始空」药来对治「无始」毒了。倘若「无始空」药已施之後，又有人对「无始空」药起执着戏论，那就只好再藉「空空」之药来去除此人对於「无始空」药的偏执之毒了。一切法空，都只是当机的法药而已，善体此义，当下已入法空，而如如不动了
。