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一、引言
鸠摩罗什(344-413)[1]译《妙法莲华经》（下简称《妙法华》或什译本）的第二十五品为《观世音菩萨普门品》（下简称《普门品》），这一品自古以来即从《妙法华》中抽出单行流通，[2]佛子们日常读诵，有助於慈悲胸怀的长养；在遭遇逆境时，此品也提供心灵的慰藉。现行流通本在长行後接着是二十六首偈颂，古代刻本如《高丽大藏经》等皆如此，然而，西晋?竺法护(约223-300)所译《正法华经》二十三品《光世音普门品》并无偈颂，较早的《妙法华》注释书也不见对偈颂的注解或述及，故什译本本来有无偈颂的译出？偈颂的译者是谁？是本文要解决的第一个问题。
其次，在阅读《普门品》颂文时，发现多首偈颂的文义滞碍难解，查阅前贤的注解亦感见解差异颇大。这种以「四句五言」诗颂体翻译梵文偈颂
1. 有关鸠摩罗什生卒年代的讨论，参见 R. H. Robinson, Early Maadhyamika in India and China. (Madison: The U. of Wisconsin P., 1967) 第三章附注1，页244-247。
2. 天台智顗着有《观音玄义》二卷（收於《大正藏》册34），即为注解《普门品》的着作，所以此品的别出流通当在智者大师以前。
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的作法，由於所用的汉字不够，经常产生削足适履的问题，以致造成译文过於简省，甚至牺牲某些梵文的文义，增加汉译本读者的解读困难。[3]本文研究的第二个重点，即是透过汉译本与现存梵本的对读，说明汉译本的解读问题，并尽可能地还原偈颂的意旨，以协助现代读诵者更确切地掌握偈颂的文意。
二、《普门品》偈颂的翻译
考察梁?法云(467-529)《法华义记》卷八＜观世音品第二十四＞[4]、隋?智顗(538-597)《妙法莲华经文句》卷十下＜释观世音菩萨普门品＞[5]、隋?吉藏(549-623)《法华义疏》卷十二＜观世音菩萨普门品第二十五＞[6]，虽对《普门品》的文句逐段进行消文解释，却都未提及此品的偈颂；到了唐?窥基(632-682)《妙法莲华经玄赞》卷十末＜观世音普门品＞，则见到对颂文的疏解。[7]另外，唐?玄应作於贞观末年的《一切经音义》卷六，亦列有颂文「祝诅」、「掣电」、「降雹」、「戒雷」、「慈意」诸条。[8]法云、智顗、吉藏、窥基被推尊为中国《法华经》四大注释家，[9]同样注解罗什所译的《妙法华》，而对《普门品》偈颂的疏解迟至唐代才出现，这与偈颂的译出与编入此经的时间有关。
隋?闍那崛多(约604卒)共笈多译《添品妙法莲华经》的序文说：「而护所阙者，《普门品》偈也。什所阙者，《药草喻品》之半、《富楼那》及《法师》等二品之初、《提婆达多品》、《普门品》偈也。」[10]足见闍那崛多所见《正法华经》和《妙法华》的《普门品》均无颂文的部份。序文又说：「窃见《提婆达多》及《普门品》偈先贤续出，补阙流行，余景仰遗风，宪章成范。大隋仁寿元年辛酉之岁，因普曜寺沙门上行所请，遂共三藏笈多二法师，
3. 关於以「四句五言」诗颂体翻译梵文偈颂的缺失，参见万金川〈《俱舍论?世间品》所记有关「缘起」一词的词义对论--以汉译两本的译文比对与检讨为中心〉，《佛学研究中心学报》（台北：台大文学院佛学研究中心），第1期（民国85年），页1-30。
4. 《大正藏》册33，页678a-c。
5. 《大正藏》册34，页144c-146b。
6. 《大正藏》册34，页623c-629b。
7. 窥基疏解《普门品》的全文，见《大正藏》册34，页846c-849c；其中颂文解释的部份在页849b-c。
8. 《高丽大藏经》（台北：新文丰影印）册32，页90a-b。
9. 参见菅野博史《中国法华思想》（东京：春秋社，1994），页3-4。
10. 《大正藏》册9，页134c。
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於大兴善寺重勘天竺多罗叶本。《富楼那》及《法师》等二品之初，勘本犹阙；《药草品》更益其半；《提婆达多》通入《塔品》；《陀罗尼》次神力之後；《嘱累》还结其终。字句差殊，颇亦改正。」[11]所谓的「宪章成范」，即依循前人译文的意思。叙说《普门品》偈颂前人已经译出，他们在隋文帝仁寿元年(601)以梵本勘正并将之编入《添品妙法华》中。
唐?道宣(596-667)《续高僧传?闍那崛多传》也有相关的记述：「以周明帝武成年，初届长安。……会谯王宇文俭镇蜀，於彼三年，恒任益州僧主，住龙渊寺，又翻观音偈、《佛语经》。」[12]认为《普门品》偈颂是闍那崛多止住益州（今四川成都）龙渊寺期间所译。镰田茂雄也指出闍那崛多是在武帝时代，为益州总管上柱国谯王宇文俭翻译《妙法莲华经普门品》重说一偈一卷等，地点就是在益州龙渊寺。[13]北周武帝在位期间是西元560-578年。闍那崛多与道宣的说法不同，当以闍那崛多本人的叙述为准，故推测闍那崛多系采用前贤的「《普门品》偈」（观音偈）译文，可能也有所勘定，後人不知道这段因缘，遂将偈颂的翻译者归於闍那崛多等人。
後代根据《添品妙法华》，将偈颂移植於《妙法华?普门品》，故所见什译本《普门品》的长行之後就有了颂文，於是产生了颂文是否为罗什所译的不同说法。唐?湛然《法华文句记》卷十下言：「文後偈颂什公不译，近代皆云梵本中有，此亦未测什公深意。《续僧传》中云偈是闍那崛多所译。今从旧本，故无所释。」[14]湛然所见的经本已有偈颂，但他根据《续高僧传》认定为闍那崛多的译作；且指出智顗系依据旧本，而当时偈颂尚未译出，所以没有加以疏解。其後《法华》注释家多持此说，如宋?遵式(964-1032)《释普门品重颂》说：「重颂是隋炀大业中智者灭後，笈多所译，方入大部。」[15]所谓的「笈多所译」，应是他和闍那崛多编译的《添品妙法华》，宋?闻达《法华经句解》卷八云：「什师译本即无重颂，今此偈文是後来人以笈多本经中之偈入此本中，相承传诵。」[16]文中的「笈多本经」，即《添品妙法华》。随着时间的经过，後人不察，就误以为什译本原来就有颂文，如明?
11. 同前注。
12. 《大正藏》册50，页433c。
13. 参见镰田茂雄：《中国佛教通史》，关世谦译（高雄：佛光，民国75年），第3卷，页455。
14. 《大正藏》册34，页358a。
15. 《新纂卍续藏》册35，页163c。
16. 《新纂卍续藏》册30，页619b。
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如愚(生卒年不详)《妙法莲华经知音》卷七云：「晋译元无颂文，本译有者，梵本增损，译人传持不同故。」[17]晋译指西晋竺法护译本，本译应该就是他看到的什译本。现代法师在解说或注解《妙法华》或《普门品》时，在指出全经译者为鸠摩罗什的同时，却未说明偈颂的翻译因缘，容易让听读者误以为罗什译出了颂文。[18]
综合以上所述，《普门品》偈颂的译者绝不可能是罗什，也应该不是闍那崛多等，但後者对此品偈颂能在後世广泛流传有很大的贡献。若非闍那崛多等对前贤所译偈颂的采用、勘正及编入《添品妙法华》，再经後人移补於什译本内，则我们今日所见的《普门品》流通本可能就不是这种样式。
三、《普门品》偈颂的解读问题
关於梵文经汉译後可能无法传达原本意旨的主要原因，稻津纪三认为是：「梵语中，文法就那样地与逻辑相结合，在个个概念的文法变化与文句的文法构造之中，包含着哲学性的问题，但汉译无法对其作充分的再现。」[19]这种词语之间的逻辑连结关系，在汉语中主要透过语序和虚词来表达。[20]问题是《普门品》偈颂的汉译为了满足「四句五言」的形式，常因为所能运用的字数太少，使译出的文句趋於晦涩，甚至易作出错误的解读。以下透过汉、梵本的对读，依序分析有问题的偈颂。
17. 《新纂卍续藏》册31，页467b。
18. 如太虚大师：《法华经教释》（高雄：佛光，民国68年）说：「『具足妙相尊，偈答无尽意』十字，若译作长行文，为尔时世尊以偈答曰八字，则问答段落之起讫，较为明显。今译者并译为颂文，殆取便诵读之意乎！」（页486）其中的「今译者」，多数读者会误认为罗什。未提及颂文之翻译问题者如智谕法师：《妙法莲华经讲记》（台北：西莲净苑，民国78年）、净心法师：《观世音菩萨普门品浅说》（台北：九龙莲社，民国81年）等。当然，这种未特别说明颂文译者的情形，已常出现在古代《妙法华》注疏中，或许注释家不认为这个问题的解决对理解经文是重要的。
19. 稻津纪三：《佛教人间学????世亲唯识说?根本的研究》（东京：三宝，1937初版，1988增补新版），页2。
20. 高名凯指出：「有的语言则注重造句法与虚字，而缺乏形态学(morphology)，中国语就是其中的一个。……中国语只是缺乏形态学，而不是没有语法。中国语言在形态学方面比印欧语言贫乏，但在语词秩序的安排和利用虚字方面则比印欧语言，尤其是古代的印欧语丰富。」见氏着：《汉语语法论》（台北：开明，民国74年台一版），页28。
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(一)世尊妙相具，我今重问彼：佛子何因缘，名为观世音。
具足妙相尊，偈答无尽意：汝听观音行，善应诸方所。[21]
这是《普门品》的第一、二颂，荻原云来等所校梵本[22]（下称荻原本）於第二颂後出一校记说明《添品妙法华》偈颂之前的长行在「尔时无尽意菩萨即说偈曰」前加有「尔时庄严幢菩萨问无尽意菩萨言：『佛子以何因缘名观世音？』无尽意菩萨即便遍观观世音菩萨过去愿海，告庄严幢菩萨言：『佛子！谛听观世音菩萨所行之行。』」[23]指出这其实是前二颂的翻译，但误解了颂文的意思，将意指世尊的形容词“citradhvaja”视为一位菩萨的名字。[24]除了这个问题之外，前引《添品妙法华》所添加的文句与现存梵本前二颂的意旨甚为接近。[25]参照现存梵本来解汉译本的第一颂，「我今重问彼」的「彼」字，是「其意义」(etam artham)，也就是观世音菩萨得名之理由的意义。汉译本译出了“etam”（彼），却未见“artham”（意义）的翻译，另外也不见梵本颂文中的“kaara.naat” （kaara.na[理由]的从格[ablative]）的对应译语，[26]所以对照梵本，当可使解读更为精确。此外，现存梵本第二颂有“pra.nidhii-saagaru”（誓愿之大海）的词语，据《添品妙法华》添加的文句，这是指观世音菩萨所发的誓愿之海，然不见汉译本颂文有与此对应的译
21. 《大正藏》册9，页57c。
22. 荻原云来与土田胜弥编集：《改定梵文法华经》（东京：山喜房，1935发行，1994三版）。本文所引梵本，主要依据此本，遇文字有疑义时，则另参照其他校本。
23. 《大正藏》册9，页192b-c。
24. 荻原本，页367，附注7。
25. H. Kern 对此二颂英译如下：“ 1. Kitradhvaga asked Akshayamati the following question: For what reason, son of Gina, is Avalokitesvara (so) called? 2. And Akshayamati, that ocean of profound insight, after considering how the matter stood, spoke to Kitradhvaga: Listen to the conduct of Avalokitesvara.”（庄严幢问无尽意下述问题：「佛子！以何因缘，（此菩萨）名为观世音？」[如]誓愿之大海的无尽意观察其理由後，回答庄严幢：「请听观音的大行。」）见氏着：Saddharma-Pu.n.darika or The Lotus of the True Law. (New York: Dover Publications, 1963) ，页413。但Kern 在第一颂译文後作注，认为此颂意思与长行完全不同，而且对Kitradhvaga这个菩萨名称的突然出现感到不解。松涛诚廉等译：《法华经》(II)（东京：中央公论社，1976初版，1988新订三版）为梵本的日译，其译文的意义如下：「无尽意（菩萨）问（我）：『庄严的具幢主（妙相具）（世尊）啊！由於何种原因，（此）胜利者之子名为观世音？』就其理由而探询其（名称）的意义。那时，究察如此的情况後，庄严的具幢主(具足妙相尊)（的我）就誓愿之海（的观世音），告诉无尽意（如下）：请你听观世音的修行。」(页226-227)两种译文的意旨并不完全相符，也与《添品妙法华》有别，但仅为细部差异，三本的大意基本上一致。
26. 梵文见荻原本，页367。另蒋忠新编注：《梵文妙法莲华经写本》（北京：中国社会科学出版社，1988，下简称蒋本）作 “kaara.naa”(页368)，亦为从格形式。
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文。汉译本可能将此结合於第三颂的翻译中，成为「弘誓深如海」，现存梵本第三颂并无可对应的文字。又汉译本第二颂最後的「善应诸方所」，虽无解读上的困难，但梵本中找不到这样的意思，推测是作为前句「汝听观音行」的补充说明。汉译本似乎将梵本第二颂与第三颂的意义结合在一起翻译，故这两颂不能分开来解读。
(二)我为汝略说：闻名及见身，心念不空过，能灭诸有苦。[27]
「有」是指种种的存在状态。此处的「能灭诸有苦」字，在梵本中作“sarva-du.hkha-bhava-`soka-na`saka.h”，[28]为单数主格，用来指称观世音菩萨，意思是「（彼为诸种）存在状态中一切苦痛与忧愁的灭除者」，以说明「不空过」的理由。能灭除「诸有苦」的主体是观世音菩萨，而非忆念观世音名号者。普行法师解为：「无论闻其名号，见其应身，而能恭敬礼拜，一心称念者，都不会落空；观世音菩萨，即以神力加被，使他灭除了三界诸有的苦难。」采取使役形式，意旨虽不能说与梵本有所违背，但灭除苦痛与忧愁的动作者变成了忆念观音者。「不空过」，梵本作“bhavatiiha amogha praa.ninaa^m”(荻原本，页368)，意为「对诸有情而言，不会空过」，其中“praa.ninaa^m”是“praa.nin”（有情）的复数属格(genitive)，汉译本并未译出这个词语，不过似乎不影响到意义的理解。
(三) 或被恶人逐，堕落金刚山，念彼观音力，不能损一毛。[29]
其中「堕落金刚山」一句的解读，宋?闻达法师《法华经句解》释为「失足堕山」；[30]宋?守伦法师《科注妙法莲华经》说「若须弥、金刚，此是崇高危嶮难侔之处，设或有人於此堕落」；[31]现代注释书的解法类似。[32]从
27. 《大正藏》册9，页57c。
28. 荻原本，页368。蒋本作“sarvabhavadu.hkha`sokanaa`sano”（页369），将“bhava”移到“du.hkha”之前，仍可与荻原本作相同的解读。也可将“sarva”视为“bhava”的限定词，而为「一切存在」，当然荻原本也可作这样的解读。组成梵文复合词中的诸个词语，不一定要按照语序来理解。
29. 《大正藏》册9，页57c。
30. 《新纂卍续藏》册30，页619c。
31. 《新纂卍续藏》册30，页639a。
32. 如太虚大师：《法华经教释》，页487；普行法师：《法华经易解》，页601；知定法师：《妙法莲华经观世音菩萨普门品释》，收於《观世音菩萨普门品》（台北：金枫），页100-101；净心法师：《观世音菩萨普门品浅说》，页139等。
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「堕落」的词义来看，这样的解读不能算错，然而，若是如此，则此颂和前颂「若在须弥峰，为人所推堕」的意思大抵相同，问题是为何要同时列出意旨极为接近的两颂呢？参照现存梵本，「或被恶人逐，堕落金刚山」的对应梵文为“vajraa-maya-parvato yadi ghatanaarthaaya hi muurdhni o.saret”，[33]松涛诚廉等译为「若为了杀害的缘故，将金刚所成的山投向（彼人）的头」，[34]如此，此颂的意旨就与前颂就有了差别。汉译本无「头」字，可能出於省略。至於将“o.saret”这个动词译为「堕落」，或许因为此字为动词字根√s.r （疾走、流、滑落、吹、逃、攻击）加上接头词 ava （o 为其紧缩形式），ava 带有「向下」的意思，故有「向下投向」的意涵，[35]所以译者采用「堕落」这个译词。
(四) 蚖蛇及蝮蠍，气毒烟火燃，念彼观音力，寻声自回去。[36]
何谓「气毒烟火燃」？闻达法师说：「毒虫之气如烟火然。」[37]普行法师说：「这类毒虫的毒气，如烟火然烧，触即被害！」[38]净心法师亦言：「这些毒虫之类，会吐出像烟火一样的毒气。」[39]另外许多注释书对一句则无明确的解说。现存梵本「蚖蛇及蝮蠍，气毒烟火燃」的对应文句作：“d.r.s.ti-vi.sai.h pariiv.rto jvalanaarci-`sikhair du.s.ta-daaru.nai.h”，[40]坂本幸男等译为：「因吐出火焰而极为恐怖，於目光中含毒的蛇」；[41]松涛诚廉等译作：「放出燃烧的火焰（那样的）光，单只见（人）即已毒害，看到就恐怖的蛇之魔
33. 荻原本，页368。
34. 松涛诚廉等译：《法华经》(II)，页228。H. Kern, Saddharma-Pu.n.dariika or The Lotus of the True Law. 的英译类似。(页414) 藤井教公：《法华经》(下)（东京：大藏出版社，1992）亦指出此为「某人将金刚山投向头部」，与「被追逐而从金刚山落下」的意义，文意非常不同。（页1101，附注）
35. F. Edgerton 认为此字的现在直述句第三人称为他言应是“ava`sirati”，解为「落於他的头部」(alight, fall upon his head)，参见氏着：Buddhist Hybrid Sanskrit and Dictionary (II). (Kyoto: Rinsen book Co.,1985)，页75b、76b。
36. 《大正藏》册9，页58a。
37. 《法华经句解》，《新纂卍续藏》册30，页620a。
38. 见普行法师：《法华经易解》，页603。
39. 见净心法师：《普门品浅说》，页147。
40. 荻原本，页370。
41. 坂本幸男与岩本裕译注：《法华经》（东京：岩波，1962），页265。
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物等」。[42]这些毒虫放出炽盛的火焰，此为「烟火燃」。至於「气毒」，应对应於现存梵本的“d.r.s.ti-vi.sa”，《梵和大辞典》指出过去曾汉译作「见毒、眼毒」，意为「以其目光毒人」。[43]《佛说因缘僧护经》指出龙有声毒、见毒、气毒、触毒四种，见毒是以目见人即能毒人，气毒是以气嘘人来毒人。[44]故无论是「气毒」或「见毒」，均解得通。「气毒」与「烟火燃」本应为二事，汉地注释家却将其合为一事来加以解释。
(五)真观清净观，广大智慧观，悲观及慈观，常愿常瞻仰。
无垢清净光，慧日破诸闇，能伏灾风火，普明照世间。[45]
在现存梵本中，这些颂文之前有长行“atha khalv Ak.sayamatir h.r.s.ta-tu.s.ta-manaa imaa gaathaa abhaa.sata”（那时，无尽意菩萨心怀欢喜与满足，说了这些偈颂）的文句，可能出自後人的添加，[46]表示接下来是无尽意菩萨所说的偈颂。从「真观清净观」以下的几颂，确实是在赞叹观世音菩萨，由无尽意菩萨口中说出较为合理。从现存梵本读来，这两颂中的许多词语是呼格(vocative)形式，兹参考坂本幸男等与松涛诚廉等的日译译出如下：「具澄清之眼者啊！具慈爱之眼者啊！具智慧和知见殊胜之眼者啊！具慈愍之眼者啊！具清净之眼者啊！具殊妙容颜与殊妙之眼的可爱乐者啊！放出清净无垢之光者啊！放出如阳光般之离暗智光者啊！放出不为风吹灭之火焰般的光者啊！您放射光芒照亮世间。」[47]现存梵本用呼格称叹观世音菩萨具有种种的「眼」与放出种种「光」，汉译本的「观」字与「慧日破诸闇」、「能伏灾风火」等则表达「眼」和「光」的作用，为一种意译。「常愿常瞻仰」对应於「具殊妙容颜与殊妙之眼的可爱乐者」，「愿」当作「倾慕」解，由於观世音菩萨的殊妙容颜和殊妙眼睛，使世人常生倾慕，常思瞻仰。《法
42. 松涛诚廉等译：《法华经》(II)，页228-229。
43. 荻原云来编：《汉译对照梵和大辞典》（东京：讲谈社，1986），页606b。
44. 《大正藏》册17，页566c。另《苏婆呼童子请问经》指蛇虫之毒有六种，第五为「眼毒」，「其虫以眼视人，即便得毒。」（《大正藏》册17，页733c）然六种中并无「气毒」。
45. 《大正藏》册9，页58a。
46. 狄原本，页371。然荻原的校记指出 Cambridge University Library 所藏写本、河口海慧氏将来写本（照相版）、藏译本并无此句。蒋本亦有此句，然“Ak.sayamatir h.r.s.ta-tu.s.ta-manaa”作“ak.sayamati bodhisatvo h.r.s.ta”。（页371）H. Kern, Saddharma-Pu.n.dariika or The Lotus of the True Law 说这句话是由後人所加，写在旁边空白。（页415，附注3）
47. 见坂本幸男与岩本裕译注：《法华经》，页265-266；松涛诚廉等译：《法华经》(II)，页229-230。梵文见荻原本，页371。
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华经句解》解为「常常发愿得获瞻仰此。」[48]《科注法华经》解为「令众生常愿修此，常仰兹观。」[49]足见这句的汉译已让读者难以掌握意旨。「能伏灾风火」对应於「放出不为风吹灭之火焰般的光者」，意义差别甚大，可能是所依版本文字不同所致。荻原本作“apah.rtaanila-jvala-prabhaa”（页371），“apah.rta”为过去分词，有「已止息、已破坏、已压倒」等意思，故汉译本理解为「已压伏风和火」，视「风」(anila)与「火」(jvala)为并列关系。荻原本的校注指出另有版本作“aparahaataanala-jvala-prabhaa”，[50]“anala”与“jvala”同为「火」，有意义上的重复，“anala”可能为“anila”之误，若是如此，则此句可译为「放出不为风所吹灭之火焰般的光者」。若从整体文脉来看，此颂是以「光」来称赞观世音菩萨，汉译本「能伏灾风火」的译文显得有点突兀。
(六) 悲体戒雷震，慈意妙大云，澍甘露法雨，灭除烦恼焰。[51]
日人清田寂云分析「悲体戒雷震」如下：「原文为 k.ripa-sa^mbhuuta-su`sila-garjitaa，k.ripa 原为 k.ripa，是『怜愍』、『同情』。其次的 sa^mbhuta 为 sam+√bhuu（结合、生出等）的过去受动分词，有『由……而生、由……而出』等的意思，所以译成『体』吧！ su`siila 的 su 为『妙、正、非常』（副词），`siila 为戒（习惯、举止），而为『妙戒』。Garjitaa 为√garj（吼、轰鸣）的过去受动分词，视为中性名词而译成『雷鸣』、『震雷』。直译的话，可说『悲愍为体（＝由悲愍而生）的妙戒的雷震者』或「因悲心所生的妙戒，其名声响震者」，意思是由坚定地持守愍慈众生之心所生的妙戒，其名声如雷般响震，是称赞观音之德的一句。」[52]闻达法师解作：「菩萨之戒，不杀生初（当作物），悲则护生，戒体净故，名声远闻，如雷之震。」[53]与前述清田的解法相近。守伦法师则释为：「为法现形，本期救苦，故说法身名为
48. 《新纂卍续藏》册30，页620b。
49. 《新纂卍续藏》册30，页640b。
50. 参见荻原本，页371，附注5。蒋忠新本则作”aparaahata-anilajala-prabhaa”。（页371）蒋忠新本页374附注223指出藏译本作”sprin gyis chod par gyur pa med pa’i ’od”（云所无法遮蔽的光），相当於”jaladhara-aparaahataprabhaa”。
51. 《大正藏》册9，页58a。
52. 见清田寂云：〈法华经普门品偈?正解????〉，《叡山学院研究纪要》，第15号(1992年11月)，页1-13。
53. 《法华经句解》，《新纂卍续藏》册30，页620b。
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悲体。此身先用戒德惊人，如天雷震，物无肃不（当为不肃）。」[54]因为汉译本的「体」字，故与「法身」关联起来。若作此解，则戒德用来警戒世人，令生敬肃之心，从而去恶生善。何种解法较能与观音的慈悲精神相贯通呢？我们再从「慈意妙大云」一句来思考。此句现存梵本作“`subha-gu.na maitra-manaa mahaa-ghanaa”，[55]坂本幸男等译作：「具有清净之德、慈悲之心的大云（者）」。[56]这清净之德与慈悲之心都属於观音，她像大云般普覆众生。《普门品》所蕴含的是完全他力的思想，信仰者只要至心称念观世音菩萨名号，即能获得菩萨神力的加被，脱离苦厄的处境，或获得修行方面的深进。[57]根据整体文脉，观世音菩萨不太可能以戒警人，要悲苦的世人透过持戒来自力除灭烦恼。按菩萨「三聚净戒」有「摄众生戒」一项，出於慈心摄受利益一切众生，应该就是「悲体戒」所指。[58]净心法师说：「『悲体』是菩萨所证的大慈悲的法身理体，这悲体是由严持净戒所报得，所以说：『悲体戒』。菩萨从这大悲的戒体，运用身轮妙用，示现三十二应身，以大神通力，骇动十方佛刹，犹如大雷的震动，一切众生，都能闻知，所以说：『悲体戒雷震』。」[59]颇有可从之处。
(七) 妙音观世音，梵音海潮音，胜彼世间音，是故须常念。
念念勿生疑，观世音净圣，於苦恼死厄，能为作依怙。[60]
前一颂现存梵本作“megha-svara dundubhi-svaro jala-dhara-garjita brahma-susvara.h svara-ma.n.dala-paarami^m gata.h smara.niiyo Avaloketesvara.h”[61]
54. 《科注妙法华》，《新纂卍续藏》册30，页840c。
55. 荻原本，页371。
56. 见坂本幸男等：《法华经》，页267。另松涛诚廉等译：《法华经》(II)译为「具有正德与慈心的云」（页230），文意相近。
57. 如此品说：「若有众生，多於婬欲，常念恭敬观世音菩萨，便得离欲。若多瞋恚，常念恭敬观世音菩萨，便得离瞋。若多愚痴，常念恭敬观世音菩萨，便得离痴。」（《大正藏》册9，页57a）
58. 清田寂云则认为这种戒「当然是自利、利他一贯的戒，虽有三聚净戒或密教之三摩耶戒等种种形态的差异，但应充分地尊重其内容、精神而加以活用。」他相信《普门品》为《妙法华》的一品，不会堕落为单纯的利益信仰，所以其中也应包含众生自我努力的成分。参见氏着：〈法华经普门品偈?正解????〉。问题是《普门品》是从观世音菩萨的境界展开，菩萨的悲愿与神力不可思议，不能从人心的利益信仰的角度来思考。
59. 见净心法师：《普门品浅说》，页157。
60. 《大正藏》册9，页58a。
61. 荻原本，页371-372。
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（应忆念具云[般]音声、鼓[般]音声、大海所发[般音声]、梵天[般]美妙音声，体得音声曼荼罗之究竟的观世音[菩萨]。）第一句「妙音观世音」配合中国五言诗每句上二言下三言的形式，将「妙音」置於「观世音」之前，由於汉语是重语序的，「妙音」成为「观世音」的限定词，可解为「具足妙音的观世音菩萨」。这「观世音」就是指观世音菩萨，是後文「须常念」的对象。然而，中国祖师并不作这样的理解，他们把「妙音」、「观世音」和「梵音」、「海潮音」视为对等并列的四个词，如《法华经句解》释为：「开悟一切微妙之音、观察世间赴感之音。」[62]中国祖师透过汉译本的文句，似乎无法作出正确的解读。至於「胜彼世间音」一句，清田寂云指出：「原文为“ svara-ma.n.dala-paarami^m gata.h”，svara 为音声，ma.n.dala 为圆、车轮、领域等意思，译为轮、圆、场等，也音译为曼荼罗。paarami 为完成、究极，paarami^m gata 为到达究极（者）。」[63]认为「胜彼世间音」是一种意译，但似乎无法表达梵文的深广内容。此外，关於次一颂的「念念勿生疑」一句，清田也指出虽然不能说汉文译法有误，但原文为“smarathaa smarathaa”（念呀！念呀！），是动词的命令式。[64]《法华经句解》解作：「一念疑心，能为道障，应当深信，勿生疑惑。」[65]《科注法华经》注解说：「念念者，相续系念也。」[66]是因为古代佛典缺乏标点符号所造成的误读。
四、结语
本文尝试分析《普门品》的十个偈颂，约占汉译本二十六颂的三分之一强，足见汉译本偈颂存在着许多解读问题。经过归纳，汉译本的解读问题
62. 《新纂卍续藏》册30，页620b-c。又如太虚大师释为：「能观世间音者，本为不可思议、不可测度之微妙性体，以此微妙性体能持音故，为众音所从出故，故名妙音。而其大用所在，即观众音声而施救济，故名观世音。」（《法华经教释》，页490）普行法师解作：「智辩无碍的妙音，寻声救难的观世音。」（《法华经易解》，页606）知定法师解为：「菩萨说法，音声美妙，不偏空有，真俗圆融，故曰妙音(Ghosa)。以妙观智，彻照世间，凡有称念，无不普应，名观世音。」（《妙法莲华经观世音菩萨普门品释》，页116）其他相同例子还很多。
63. 见清田寂云：〈法华经普门品偈?正解????〉。
64. 同前注。藤井教公亦指出过去将「念念」训解为「念念之中」而为副词，「念」实应作动词解，为命令形的重复，所以据梵本应作：「念呀！念呀！勿生起疑问。」汉文也作这样的理解，则文意较通。参见氏着：《法华经》(下)，页1101，附注。
65. 《新纂卍续藏》册30，页620c。
66. 《新纂卍续藏》册30，页841b。
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主要出於以下几点原因：
(一) 译文晦涩难解。如「气毒烟火燃」、「悲体戒雷震」等。
(二) 文意表面上似可解，但易作出错误的解读。如「堕落金刚山」的「堕落」当作「向下投」解；「常愿常瞻仰」的「愿」字应作「倾慕」解；「妙音观世音」的「观世音」指「观世音菩萨」；「念念勿生疑」的「念念」为重复的两个动词等等。
(三) 译文可能有所删略。要以二十个汉字翻译一个梵文偈颂，不是一件容易的事，常出现删略的情形。如「我今重问彼」的「彼」字，现存梵本为「彼意义」；「堕落金刚山」句可能略去「头」字；「妙音观世音，梵音海潮音」，现存梵本另有云音、鼓音；「慈意妙大云」句现存梵本作「具正德与慈意的大云」等等。现存梵本文意的明晰度高於汉译本。
(四) 可能因可运用的字数不够而采意译。如「常愿常瞻仰」，现存梵本作「具殊妙容颜与殊妙之眼的可爱乐者」；「胜彼世间音」句，现存梵本作「体得音声曼荼罗之究竟」；皆难以用五个汉字译出。
(五) 汉译本无法精确表达梵文词语间的连结关系与格位。如「真观清净观，广大智慧观，悲观及慈观，常愿常瞻仰。无垢清净光，慧日破诸闇，能伏灾风火」，「悲体戒雷震，慈意妙大云」，现存梵本全作呼格，以赞叹观世音菩萨的圣德；「妙音观世音，梵音海潮音，胜彼世间音，是故须常念」一颂，「妙音」、「梵音」、「海潮音」、「胜彼世间音」等皆在修饰「观世音（菩萨）」。
(六) 译文可能有误。如「能伏灾风火」与前後文均表达放出光明的意义无法贯通。
其他未分析的颂文，也有多颂出现如上问题。因此，监於佛典偈颂翻译采「五言四句」形式所衍生的种种问题，透过梵汉本的对读，有助於我们更确切地掌握颂文的意旨。最後要强调的，是本文绝无意完全以现存梵本为标准来评判汉本译文的正误，翻译当时所据的梵文原本可能不同於我们今日所见者，但汉译本与现存梵本的对照，由於文意的差异与文字的详略，确实能够让我们对比出许多问题，也可以帮助我们理解某些晦涩的文句。