在天台禅法中，「止观」被作为全部的修行方法和过程，「止观双修」乃为其最根本，最上乘的修习方法和最重要的修行原则。

三种止观构成了止观基本理论体系。次第止观是介绍由浅至深逐步的修行方法，它主要依据《释禅波罗密次第禅门》，核心内容是强调修行之次第的循序渐进；圆顿止观却是介绍初後不二，一尘一香，当处圆融，法法互具的实相观法。它主要依据《摩诃止观》，集中地论述了圆顿止观的开解、乘境和六即等特色，而不定止观的开解与前二止观无异，起行介乎前二者之间，证入或渐或顿不定。本文主要对次第与圆顿止观的理论框架和行持特色进行了初步的梳理和剖析，凸显了天台禅法在对待次第与圆顿的问题上，既注重次第渐修的一面，又突出观心和顿悟的一面。

目次

前言

一、止观的内涵及其理论渊源

二、次第止观的理论框架和实践特色

三、圆顿止观的理论框架及行持特色

1、四种三昧

2、十乘观法

四、次第与圆顿止观的关联与异同

结语

关键词：止观　　次第止观　　圆顿止观　　四种三昧　　十乘观法

前言

中国佛教自从後汉安世高、支谶传入禅教以後，大小乘禅法一直并行不悖。小乘禅法以五停心观、四念处等爲主，大乘禅法以首楞严三昧等爲主。由於魏晋义学的发展，形成了南北朝时期的「南义北禅」爲主的局面。迄陈隋之际，智者大师出、开创台宗，提出了「圆顿止观」的思想，认爲「止观」应作全部的修行方法和过程，主张「止观双修」作爲天台禅法的最根本、最上乘的修习方法和最重要的修行原则。

在止观禅法中，实以三种止观爲止观体系，而以四种三昧爲基本轨范。三种止观，即渐次止观、不定止观和圆顿止观。所谓「渐次止观」，就是由浅到深逐步的修行方法；所谓「圆顿止观」，就是初缘实相，造境即中，纯一实相，初後不二；所谓「不定止观」，开解与前二止观无异，起行介乎两者之间，证入或渐或顿不定。智师认爲修行者从初发心到证得佛果，需要经历由浅入深的修行次第，不过这种次第只是权宜之计，根据《中论》的四句，这种修行禅法的次第本身也可分爲「次第」、「非次第」、「次第非次第」「、非次第次第」四种可能，而圆顿止观之圆顿又并非隔别次第，而是不离次第以成圆顿之圆顿，圆顿止观不是不讲次第，而是讲的圆顿的次第，在次第中显圆顿。

本文围绕这一主题从「止观的内涵及渊源」、「次第止观与圆顿止观的理论框架及其实践特色」、「次第止观与圆顿止观的内在关联和异同」，在这二者之间，如何取得融合等作些初浅的诠释与解析。也以此抛砖引玉，就教诸方贤哲，以益日後更深的理解。

一、止观的内涵及其理论渊源

止观是天台禅法的主旨。止观，即是定慧，亦即禅定与般若。「止」爲梵文Wamatha（奢摩他）的意译，又译「止寂」、「禅定」等，指通过坐禅入定、扫除妄念、专一心境，达到寂静的境界；「观」爲梵文Vipawyana(毗婆舍那)的意译，也译「智慧」等，是在「止」的基础上发生的智慧，含有观照、了知之意。《维摩诘经》卷五僧肇注曰：「系心於缘谓之止，分别深达谓之观。」《摩诃止观》卷一上言：

法性寂然为止，寂而常照为观。[1]

如是比丘比丘尼，以止观为车，……成就止观以为车者，便能舍恶，修习於善。[2]

《成实论·止观品》卷十五说：

……止能遮结，观能断灭。止如捉草，观如镰刈；止如扫地，观如除粪。……又世间众生，皆堕二边，若苦若乐；止能舍乐，观能离苦……止能断贪，观除无明。[3]

如《成实论》之所说，则以止爲初地，观爲根本，唯观爲能断灭、撤除无明之蔽；但观慧之发，必藉止之正定以爲前导，观无止而不起，故止观仍爲相依而不得偏废。在《大般涅盘经·师子吼菩萨品》卷二十八云：

十住菩萨智慧力多、三昧力少，是故不得明见佛性。声闻、缘觉三昧力多，智慧力少，以是因缘不见佛性。诸佛世尊定慧等，故明见佛性，了了无碍，如观掌中庵摩勒果。[4]

「三昧力多」是偏於止，「智慧力多」则偏於观，均不得明见佛性；唯「定慧」等，止观不偏而双行，得明见佛性。止观双修以求定慧力等，是佛教修行的特色。

智者大师生前以「禅师」闻名，从早期以「禅」爲中心，逐渐过渡到以「止观」爲中心，最後简易爲「观心论」。在《增一阿含》等小乘经典里，「止观」可以指代全部的修行方法。这种止观的修习方法，在汉末即随佛学一起传入中土，在其发展到南北朝时期，由於当时北方佛教重「禅定」、重「功德」、重「止」，南方义学重「智慧」、重「义理」、重「观」，於是出现了「南义北禅」的局面。但「止观」作爲一种修行方法在理论上受到很多人的关注，南朝晚期，真谛三藏译出的《大乘起信论》，对止观关系也作了说明：

云何修止观门？所言止者，谓止一切境界相，随顺奢摩他观义故。所言观者，谓分别因缘生灭相，随顺毗钵舍那观义故。云何随顺？以此二义渐渐修习，不相舍离，双现前故。[5]

又说：

以此义故，是止观二门共相助成，不相舍离。若止观不具则无能入菩提之道。[6]

《起信论》还主张：

唯除坐时专念於止。若余一切，悉当观察应作不应作。若行若住，若卧若起，皆应止观俱行。[7]

本着「止观俱行」这一主张，《起信论》将大乘「六度」改爲「五门」，即把禅定与般若合并爲「止观门」，试图以「止观」统摄佛门各种修持的实践。

《起信论》中「止观俱行」的思想，其实在天台宗先驱那里已经出现。据《续高僧传·慧思传》记载，慧思大师於陈代光大二年（西元五六八年）率徒衆前往湖南，入住南岳，提倡禅修，信衆望风归附，他有感於南地偏重义理，轻视禅观的情形，双开定慧法门，日间谈理、夜间修禅，「昼夜摄心，理事筹度」（摄心即是「止」，筹度即是「观」），并说：「禅智方便般若母，巧慧方便以为父，禅智般若无着慧，和合共生如来子」[8]，视禅定智慧爲共生如来之父母，以定慧双举打开了通向南义北禅合流之路。在天台宗的发展史上，慧文、慧思二师均倡止观双运，直至智者大师的出现，止观禅法在理论上重新获得了强调，尤其是圆顿止观，成爲天台宗最根本、最上乘的修习方法和最重要的修行原则，南北朝时南义北禅各执一端的佛学在止观学说中得以统一。在《修习止观坐禅法要》中说：

若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定慧二法，斯乃自利利人，法皆具足。……当知此之二法，如车之双轮、鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。故经云：若偏修禅定福德、不学智慧，名之曰愚；偏学智慧、不修禅定福德，名之曰狂。……止观岂非泥洹大果之要门，行人修行之胜路，众德圆满之指归，无上极果之正体也。[9]

智者大师在上文中视止观二法爲车之两轮、鸟之双翼，共同推进自利利他的修行路程。在《摩诃止观·释名章》中，他又从相待、绝待、会异、通三德四个方面诠释和详论止观之名义。由此可知，止观乃是行人修持所必须的重要捷径，更是统摄一切禅法的上乘禅。

「止观」一词，从我国佛教而言，最早出现在东汉安世高所译的《安般守意经》中：

是指达到一禅、二禅、三禅、四禅的修行方法，即「数、随、止、观、还、净」[10]；

其次是在《阴持入经》中，对治九品惑业的「九绝」，即：一、止；二、观；三、不贪；四、不恚；五、不痴；六、非常；七、苦；八、非身；九、不净。在这里「止」和「观」两法代表佛陀开出的阿伽陀药，医治众生诸病。此种法药在《阿含经》、《成实论》中都曾依次出现过。如果说前者止观还被视爲二法，那麽後者已经把「以止修心」和「以观修心」的功能等同起来，明确地说就是「俱修止观」。

问曰：经中所说以止修心，依观得解脱；以观修心，依止得解脱，是事云何？答曰：行者若因禅定生缘灭智，是名以止修心，依观得解脱；若以散心分别阴界入等，因此得缘灭止，是名以观修心，依止得解脱。若得念处等达分摄心，则俱修止观。[11]

这种等同止观的思想即是所谓的「舍」，舍的梵语爲upeksa,音译爲「优毕叉」，止观皆舍而住於平等，也就是止观不二的意思。《涅盘经·师子吼菩萨品》卷三十说：

优毕叉者，名曰平等，亦名不诤，又名不观，亦名不行，是名为舍。^）[12]

至南北朝期间，「止观」学说已是相当流行，南北方大德对此都有所发挥。如北齐禅师僧稠（479—560）撰有《止观论》二卷；梁代三论师僧诠在摄山所住的寺庙，就叫止观寺；慧思大师後期撰有《大乘止观法门》等。在此时期，「舍」是这种大乘止观的思想基础。净影寺慧远大师（523—592）在《大乘义章》分别解释了「止、观、舍」的内容，把这三者当作是修行过程出现的三种状态。他说：

止、观、舍者，经中亦名定、慧及舍。此乃修中之差别也。修义不同，一门说三：止者，外国名奢摩他，此翻名止，守心住缘离於散动，故名为止；止心不乱，故复名定。观者，外国名毗婆舍那，此翻名观，於法推求简择名观，观达称慧。舍者，外国名优毕叉，此翻名舍，行心平等，舍离偏习，故名为舍。[13]

在《摩诃止观》里也出现了「止、观、舍」这三个概念，但智者大师用「止观」消解了「舍」，他认爲「止观等者，名为舍相。」[14]「等」的意思相即，也就是止和观二者体性不二。所以「舍」就成了一个虚设的概念，一切有关修行的问题都可以用「止观」说明。止观相即不二，正是代表了智者大师对止观学说的推进。

综观智者大师的一生，前期撰述的关键字是「禅」，後期则变成了「止观」，他的宗教实践经历了从「禅法」到「观法」的转变。在禅法的修持方面，初步建立起比较完整的认识框架，他的许多独特思想，如一心三观、三谛圆融、十念互具、一念三千等，除一心三观是文、思二师依次传授外，其余都是在此框架内运作而完成。这套禅学体系到後来，也都是在「止观」的名义下得到了体系化和理论化，形成了以「圆顿止观」爲根本的观心论。智者大师的止观体系义理繁复，历代不乏研究着作，主要有湛然大师《止观大意》一卷、《止观义例》二卷、《摩诃止观辅行传弘决》二十卷，梁肃《删定止观》六卷（现存宋吴克己三卷本）、《止观统例》一卷等。这些撰述大多结合当时的思想背景，提出了他们的见解，对於我们今天了解天台禅法的演变，有着相当重要的思想价值。

二、次第止观的理论框架和实践特色

如前所述，止观爲实践要义，导万法复归真途，无论钝根、利根，都可被其接引而入佛之知见。智者大师继承南岳思师之思想，取其与教判学说相一致的原理，将大小乘，世出世的一切禅观加以囊括，扩充成爲天台禅法实践的玄妙法门，即渐次、不定、圆顿三种止观。

灌顶大师说：「天台传南岳三种止观，一渐次、二不定、三圆顿，皆是大乘，俱缘实相，同名止观。」[15]明·释传灯大师在《天台山方外志》中云：

今家有三种止观：一曰渐次，谓解顿、行渐，即《禅波罗蜜》也；二曰不定，谓解顿、行或顿或渐，即《六妙门》是也；三曰圆顿，谓解行俱顿，即《摩诃止观》是也。此三止观，对根不同、行相虽殊，俱依圆理而为宗本。

显然，这三种止观实质只有二种，即渐次止观和圆顿止观，不定止观只是随物机缘，化俗方便，介乎渐顿之间，复归或顿或渐之法门。另外，值得注意的一点是：天台观法虽以圆顿止观爲究极，也未尝忽略传统之一般禅观，故除说一部《摩诃止观》而外，还说《修习止观坐禅法要》、《释禅波罗蜜次第法门》、《六妙门》与《四念处》等多种禅观，所以不可以偏概全，说智者大师之禅观仅限於某一种而已。

那麽，何谓「次第止观」法门？所谓「次第止观」，是从解起行，由浅入深，犹如登梯的次第，依行相悟入实相的修行方法。即分爲归戒、禅定、无漏、慈悲、实相等五重之次第而进修。灌顶大师云：

实相难解、渐次易行，先修归戒、翻邪向正，止火血刀，达三善道；次修禅定，止欲散网，达色无色定道；次修无漏，止三界狱，达涅盘道；次修慈悲，止於自证，达菩提道；後修实相，止二边偏，达常住道，是为初浅後深，渐次止观相。[16]

也就是说，初段的归戒是：依修持力、翻邪向正、舍三恶道而趋三善道。次段则修习禅定，而止欲蠲除散乱，以达到色无色定道。再进修无漏道，脱离三界狱，以证涅盘道。复兴以慈悲门，到达菩萨道。更修观法，破空假二边的偏执，而证入实相无爲道。

爲了显其重要性，身爲禅者的南岳慧思大师特别强调须通此禅。他认爲大小乘一切佛法，无非论述禅之用功而已，精通禅观，则是行人必要之务。他在《诸法无诤三昧法门》卷上说：

夫欲学一切佛法，先持净戒勤禅定，得一切佛法诸三昧门，百八三昧，五百陀罗尼，及诸解脱，大慈大悲，一切种智、五眼、六神通、三明、八解脱、十力、四无畏、十八不共法、三十二相、八十种好、六波罗蜜、三十七品、四弘大誓愿，四无量心，如意神通，四摄法，如是无量佛法功德，一切皆从禅生。[17]

这里所说的禅法，属於传统的坐禅法要，换言之，即次第止观。

在智者大师的着作中，《释禅波罗蜜次第禅门》是阐述渐次止观的代表作，简称爲《次第禅门》。是大师初次到金陵弘法时在瓦官寺所说，大约是在西元五六九——五七二年间，由门人法慎私记，後由灌顶大师制定。全书十卷，标爲十章，然第八至第十章有目而无文，盖未讲完；在前七章中，第六《方便》与第七《修证》乃爲全书之核心。

相传慧思大师撰有《次第禅要》，但这部经书着作已经佚失，现存的《诸法无诤三昧法门》以四念处爲核心，讲述修禅的次第过程。在《次第禅门》里，智者大师通篇解释的是「禅」、而不是「止观」，此一迹象表明智师早期思想无疑受他老师的影响。当时他认爲「唯禅爲最」他说：

菩萨发心所为，正求菩提净妙之法，必须简择真伪、善识秘要。若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最。[18]

《释禅波罗蜜次第禅门》的主旨是：引导凡夫行者，必须以四禅爲法端而修持，进而以四无量、四无色、六妙门、十六特胜、通明、九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、九次第定、师子奋迅三昧、超越三昧等法爲阶次。这部撰述共分十章：1、修禅波罗蜜大意；2、释禅波罗蜜名；3、明禅波罗蜜门；4、辨禅波罗蜜诠次；5、简禅波罗蜜法心；6、分别禅波罗蜜前方便；7、释禅波罗蜜修证；8、显示禅波罗蜜果报；9、从禅波罗蜜起教；10、结会禅波罗蜜归趣。智者大师只讲到第七章的「修证出世间禅相」，并没有全部讲完。在他看来，从这十个方面说明「禅波罗蜜」可以统括佛教的各种教法、行法，通达如来秘密藏。他说：「今约此十义，以辨禅波罗蜜者，文则略收诸佛教法之始终，理则远通如来之秘藏。一切圆妙法界，若教若行、若事若理，始从凡夫，终至极圣，所有因果行位，悉在其中。」[19]爲简省繁说，略出图示如下：

《释禅波罗蜜次第法门》内容结构：

一、大意

二、释名

三、明门

四、诠次

五、简法

           具五缘（1 持戒清净;2 衣食具足;3 闲居静处;4 息诸缘务；5 须善知识） 

       外   呵五欲（1、呵色欲;2、呵声欲;3、呵香欲;4、呵味欲；5、呵触欲）

       方   弃五盖（1、弃贪欲;2、弃嗔恚;3、弃睡眠;4、弃掉悔;5、弃疑）

       便   调五事（1、调食；2、调眠；3、调身；4、调息；5、调心）

方         行五法（1、欲；2、念；3、精进；4、巧慧；5、一心）（注1）

六、         止门

便  内    验善恶根性   

       方    安心法                 

      便    治病患                 

            觉魔事（注2）             

              四禅

    世间禅    四无量心

               四无色定（注3）

                           六妙门

     亦世间亦出世间禅    十六特胜

（亦有漏亦无漏禅）   通明（注4）

修                                           九想

七、                                 观坏法       八念

 证                                           十想

                                           八背舍

             对治无漏           观不坏法     八胜处

                                         十一切处

   出世间禅                     练——九次第定

（无漏禅）                    熏——师子奋迅三昧

                            修——超越三昧（注5）

             缘理无漏（未说）

 非世间非出世间禅——非有漏非无漏禅

八、果报——————————————（未说）

九、起教——————————————（未说）

十、归趣——————————————（未说）

【注 1】若欲安心学习，必须善知方便。今明修禅方便，大开爲二：一者外方便，即是定外用心之法；二者内方便，即是定内用心之法。此二通言方便者，善巧修学之异名，行者於初缘中，善巧修习，故名方便。若细论，外方便也有通定内用，内方便也有得定外用。……就明外方便，自有五种：第一具五缘，第二呵五欲，第三弃五盖，第四调五法，第五行五法。此五五凡有二十五法，并是未得禅时，初修心方便之相。《释禅波罗蜜次第法门》卷2，《大正藏》卷46，483c—484a。

【注 2】明修禅波罗蜜内方便，开爲五重。一先明止门，二明验善恶根性，三明安心法，四明治病患，五明觉魔事。此五通称内方便者，并据初发定时，静细心中善巧运用，取舍不失其宜，因此必证深禅定，故名方便。《释禅波罗蜜次第法门》卷3，《大正藏》卷46，491c。

【注 3】今明修证中，自开爲四。第一修证世间禅相，第二修证亦世间亦出世间禅相，今第一释修证世间禅者，则爲三：一、四禅，二、四无量心，三、四无色定。《释禅波罗蜜次第法门》卷5，《大正藏》卷46，508a。

【注 4】今约三种法门，以辩亦有漏亦无漏禅。一者六妙门，二者十六特性，三者通明观。……但教门分一息道，立三种禅，爲化衆生。今须略推此教意，多是对三种人根性不同。一者自有衆生慧性多而定性少，爲说六妙门，六妙门中慧性多故，於欲界初禅中即能发无漏；此未必至上地诸禅也。二者自有衆生定根多而慧性少，爲说十六特胜。慧根性少故，下地不即发无漏；定性多故，以具上地诸禅方得修道。三者自有衆生定慧根性等，爲说通明。通明者，亦具根本禅而观慧巧细，从於下地乃至上地，皆能发无漏也。《释禅波罗蜜次第法门》卷7，《大正藏》卷46，524a—524b。

【注 5】明修证无漏禅，今明无漏有二种，一者对治无漏，二者缘理无漏。故《大集经》云：有二种行，一者慧行，二者行行。行行者，即是九想、背舍等对治无漏也。缘事起行对治，破诸烦恼故，名行行无漏行也。二慧行者，即是四谛十二因缘真空正观，缘理断惑故，名慧行无漏行也。第一前释对治无漏，此约九种法门明也。一、九想，二、八念，三、十想，四、八背舍，五、八胜处，六、十一切处，七、九次第定，八、师子奋迅三昧，九、超越三昧。今此九种禅通说爲对治无漏。……今就此九种法门中，即有二种对治无漏道，一者坏法道，二者不坏法道。坏法道者，即是九想、八念、十想是也。善修此三，若发真无漏，即成坏法阿罗汉也。二不坏法道，即是背舍、胜处、一切处、九次第定、师子奋迅、超越等三昧，具足此禅，发真无漏，成不坏法大阿罗汉也。《释禅波罗蜜次第法门》卷9，《大正藏》卷46，535b—535c。

於上图示可见，《释禅波罗蜜法门》的核心内容是强调修行之次第的循序渐进，从不得禅时初修心的二十五方便至证极果，均予以细致开列与详明阐述。在智者大师看来，「若欲具足一切诸佛法藏，唯禅为最」，然「禅定幽远，无由顿入，必须从浅至深」，次第修证。故其《次第禅门》之作：

文则略收诸佛教法之始终，理则远通如来之秘藏，一切圆妙法界……若行人深达禅门意趣，则自然了解一切佛法，不俟余寻。[20]

可见该书所体现出来的核心思想，是以禅波罗蜜总束一切佛法、一切修行，因此在定慧的关系上，他所强调的乃是两者在统一基础上的禅定先行。

欲断烦恼，非禅不智，从禅发慧，能所结使。无定之慧，如风中灯。欲知法门，当知一切功德智慧，并在禅中。[21]

在这部撰述里，智者大师严格按照「方便——修证」的修禅顺序讲述。他先讲定外用心之法的五种外方便，即具五缘、呵五欲、弃五盖、调五事、行五法（见表格）；其次讲定内用心之法的五种内方便，即先明止门、明验善恶根性、明安心法、明治病患、明觉魔事（见表格），最後才讲到修证，共有五卷的内容，占了整部撰述一半的篇幅。这五种外方便原封不动地出现在《童蒙止观》中，後来在《摩诃止观》里成爲「正修行」的「五科方便」，即「远方便」。五种内方便在《童蒙止观》里也出现了：「止门」被改爲「正修行」；「善恶根性」被简化爲「善根发」；「安心法」虽没出现，但增加「证果」一节；「治病患」与「觉魔事」在秩序上改爲「觉知魔事」和「治病」。在後来的《摩诃止观》里，五种内方便被扩充爲「止观」的十种境界，即阴界入境、烦恼境、病患境、业相境、魔事境、禅定境、诸见境、增上慢境、二乘境、菩萨境，即谓「近方便」。

智者大师依「有漏法」、「亦有漏亦无漏法」、「无漏法」和「非有漏非无漏法」的分类提出四种禅相。即世间禅相、亦世间亦出世间禅相、出世间禅相、非世间非出世间禅相（见表格）。智师在《次第禅门》里用上述四种禅相概括所有的禅法，而在《摩诃止观》里用「四种三昧」予以说明。关於所修禅法，智师在第三（明门）章与第七（修证）章都有论述。（修证）章开列四种禅，而在（明门）章则通约以三种禅门，即世间禅门、出世间禅门、出世间上上禅。这是从「息、色、心」三个角度形成的三种禅门。

第一种是「以息爲禅门」的世间禅门，智师说：「若因息摄心，则能通行心，至四禅、四空、四无量心、十六特胜、通明等禅、即是世间禅门，亦名出法摄心，此一往据凡夫禅门。」[22]这实际是以息门数息观爲主的禅法。

第二种是「以色爲禅门」的出世间禅门，智师说：「如因不净观等摄心，则能通行心至九想、八念、十想、背舍、胜处、一切处、次第定、师子奋迅、超越三昧等处，即是出世间禅门，亦名灭法摄心，一往据二乘禅门。」[23]这实际是以色门不净观爲主的禅法。

第三种是「以心爲禅门」的出世间上上禅门，智师说：「若用智慧反观心性，则能通行心，至法华、念佛、般舟、觉意、首楞严诸大三昧，及自性禅，乃至清净禅等，是出世间上上禅门，亦名非出非灭法摄心，此一往据菩萨禅门。」[24]这是从心门说的禅法。

智师认爲这三门可以摄尽一切禅法，也就是禅门根本。这仅是名义之分别，是约别而说；若约通而言，「此三法通得作世间出世间，出世间上上等禅门……当知三门互通，但三种人用心异故，发禅得道亦各不同。」[25]也就是说这种分类只是根据衆生不同的根器而设立出来的发禅得道的方便法门
。至於衆生在修行过程中所经历的各种境界，智师根据《中论》的「四句」把「禅波罗蜜法」分爲四类：

第一、有漏法：指根本四禅、四无量心、四空处定。

第二、亦有漏亦无漏法：指六妙门、十六特胜、通明等。

第三、无漏法：指九想、八念、十想、八背舍、八胜处、十一切处、六神通、九次第定、觉观等三三昧、师子奋迅三昧、超越三昧、四谛、十六行、十二因缘、四无量心、三十七品、空无相无作三解脱门、愿智顶禅、十一智、三无漏根等。

第四、非有漏非无漏法：指法华三昧、般舟、念佛、首楞严等百八三昧、自性禅等九种禅、无缘大慈大悲、十波罗蜜、四无碍智、十八空、十力、四无所畏、十八不共法、一切种智等。

智师认爲，修行者从初发心到证得佛果，需要经历这一由浅入深的修习次第。不过，他认爲，这种修行次第只是权宜之计，这种修行禅波罗蜜法的次第本身也可分爲「次第」、「非次第」、「次第非次第」、「非次第次第」四种可能。但无论如何说，在《次第禅门》中，智师主要是讲「次第意」。

三、圆顿止观的理论框架及行持特色

圆顿止观是对治诸法实相的圆融顿极，故顶师云：

圆顿者，初缘实相，造境即中，无不真实，系缘法界，一念法界，一色一香，无非中道。己界及佛界，众生界亦然。阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳即是菩提，无集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅盘，无灭可证。无苦无集、故无世间；无道无灭、故无出世间。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而常照明观。虽言初後，无二无别，是名圆顿止观。[26]

也就是说，以一心双观双照无明与法性，观其无明即法性，以成不思议境，由此而显示出初後不二的圆融境界：烦恼即菩提，生死即涅盘。由此「即」可说：烦恼不须断，因已即菩提；生死不须了，因已即涅盘。只须就阴妄介尔一念三千，观其即空即假即中。能观空、假、中三观，所观真、俗、中三谛，纯一实相，即圆顿义。

在智者大师早期的撰述中，虽也讲「圆顿旨」，但主要还是在说「次第意」。在他後期的着述中，如《摩诃止观》、《法华玄义》等，则全以阐扬「圆顿止观」爲旨趣。其中尤以《摩诃止观》最爲周详、最爲集中地论述了圆顿止观的开解、乘境和六即等特色。

从开皇十四年（594）四月二十六日开始，在这一年的结夏安居期间，智师讲述了他的巅峰之作《摩诃止观》。这部撰述和先前的《次第禅门》一样，并没有全部讲完，後经灌顶大师的再三整理，才有现在的二十卷的通行本。全书是以「五略十广」爲主线来贯穿的，爲避繁说而略出其图示如下页（图表一）。

所谓五略：即发大心、修大行、感大果、裂大网、归大处。发大心：是强调初发心时，如若不纯正，则无法至宝城，故发心章，是阐明邪正、斥十种非心，以显说「四谛」、「四弘」、「六即」爲旨趣的。修大行：是摄尽所谓四种三昧的一切行法。其次的感大果、裂大网、归大处，是因爲具备修大行的功绩，才能证得大果，从而破除自他的疑网，然後进入涅盘的大处。

所谓十广，指大意、释名、体相、摄法、偏圆、方便、正修、果报、起教和旨归。《摩诃止观》说：

所谓无量劫来痴惑所覆，不知无明即是明。今开觉之，故言大意。既知无明即明，不复流动，故明为止。朗然大净，呼之为观。既闻名得体，体即摄法，摄於偏圆；以偏圆解起於方便，方便既立，正观既成；成正观已，获妙果报；从自得法，起教教他，自他俱安，同归常寂。只为不达无生无起，是故生起；既了无生无起，心行寂灭，言语道断，寂然清净。[27]

《摩诃止观》五略十广之结构  (图表一)

       发大心

           修大行（四种三昧）

    一大意     感大果                 五略

           裂大网

           归大处

       二释名                                          发大心

    三体用  

    四摄法

    五偏圆

    六方便（二十五方便，同《次第禅门》）

 十                    1、观阴界入境十乘观法      1、观不思议境

 大                    2、观烦恼境              2、真正发菩提心

 章                    3、观病患境              3、善巧安心

                4、观业相境              4、破法徧

(十 广) 七正修一十境      5、观魔事境              5、识通塞

                6、观禅定境              6、道品调适

                 7、观诸见境              7、对治助开

             8、观上慢境              8、知次位        修大行

                 9、观二乘境              9、能安忍

               10、观菩萨境              10、离法爱

                                 （未说）

八果报                                         感大果

九起教                                         裂大网

十旨归                                         归大处

智师认为「五略」实际上可以概括「十广」的内容。他说：

五略只是十广，初五章只是发菩提心一意耳；方便、正观只是四三昧耳；果报一章只明违顺，违即二边果报，顺即胜妙果报；起教一章，转其自心利益於他；……旨归章只是同归大处秘密藏中，故知略、广意同也。[28]

在这一结构中，又以第六章与第七章最爲重要，爲全书之精要所在。其中第七章所开十境，以第一观阴界入境爲核心。阴界入境既是衆生贴身存在的亲境，又是止观实践最易切入之处。第二境以下诸境，实际是阴界入境的展开，也是阴界入境的种种身心状态。从阴界入境开立十乘观法。其中以第一观不思议境最爲重要，实际观唯观此不思议境，称作总观。以能观智，观所观境，再以此智境爲能观，对阴妄一念爲所观，谓之两重能所阴妄一念不思议境。是圆顿止观的集中体现。以下所列种种观法，是对实现不思议观的辅助，称作助观。十境是所观、十乘是能观，二者结合，谓之历境修观。

在这部撰述里，智师把各种修行方法概括爲「四种三昧」，从前以「禅法」爲中心过渡到後期的以「观法」爲中心，即所谓「摄止爲观」，并在五略的修大行中对四种三昧，一一具体详说。下面即对此作些介绍。

1、四种三昧

四种三昧，是关於止观实践过程的外在活动所作的阐述，集中於《摩诃止观》卷二的修大行内，是智师关於一切修行实践方法的总论。四种三昧即常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧。智师认爲修持四种三昧有助於精进学佛，他说：「虽复发心，望路不动，永无达期。劝牢强精进、行四种三昧。」[29]换言之，智师以此四行作爲实践圆顿止观的四种形式和有关规定。在《摩诃止观》卷二上，他从「身开遮」、「口说默」和「意止观」三个方面加以解释。

A、常坐三昧：又名「一行三昧」，语出《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》、《文殊师利问经》。它以九十日爲一期限，而专意坐禅，口念一佛号，心意集中观照，谛审中道法界之理，了达迷悟不二，凡圣一如的境界。「一行三昧」虽在南北朝时期，及《大乘起信论》中曾出现过，但智师在《摩诃止观》里，主要是从「止观」的角度来解释「一行三昧」，他说：「系缘法界，一念法界。系缘是止，一念是观。」[30]

B、常行三昧：也称「般舟三昧」、「佛立三昧」，出自《般舟三昧经》。是说：从佛之威力、正定力，更依行者的本功德力的感召，而在定中，能得到诸佛站立在行者之前。也是以九十日爲期，专心绕旋行道，步步宣称阿弥陀佛的名号，意即观念佛陀之三十二相，以修空、假、中三观爲旨趣。如果此三昧成就时，十方诸佛，即现於空中，还能见到阿弥陀佛及听到其声音。《摩诃止观》卷二上云：

能於定中见十方现在佛在其前立。如明眼人清夜观星，见十方佛亦如是多，故名佛立三昧。……意论止观者，念西方阿弥陀佛，去此十万亿佛刹，在宝地、宝池、宝树、宝堂众菩萨中央坐说经，三月常念佛。[31]

C、半行半坐三昧：也称「方等三昧」、「法华三昧」，前者出自《大方等陀罗尼经》，後者出自《法华经》。智师在《摩诃止观》卷二上，《方等三昧行法》、《法华三昧忏仪》对这种修法作了解释。《方等三昧行法》将修行这种三昧的全过程分爲六个步骤：

1、方等秘法具六缘（法缘、善知识缘、前方便缘、办衣缘、行法缘、供养缘）；

2、方等秘法识遮障（洗浴调适、饮食调适、行道调适、坐禅调适）；

3、方等秘法禁法（七日要心及诵咒、请师受戒及发露、见善恶业相及法王子）；

4、方等秘法内律要诀；

5、方等秘法修行（失载）；

6、方等秘法受戒（失载）。

这种三昧的修法保存在《国清百录》和《摩诃止观》里，受戒仪式同於《方等经》所记。[32]

D、非行非坐三昧：也称「随自意三昧」、「觉意三昧」，名出《大品经》。这种三昧的修法是不分身仪如何，更没有期间限定，只要随顺日常生活等的行住坐卧而起的意念，立即觉照，与七觉相应，即是非行非坐三昧。智师认爲：「觉意三昧」就是要达到心、意、识非一而三、非三而一的境界。以其「意之趣向，皆觉识明了，虽复三名，实是一法。」[33]行者证入此三昧时，能依智慧观照心性，了达一切法的诸相。这种三昧的修法比较随意，在智师早年作品《觉意三昧》里，他主要就「善」作爲止观对象，而在《摩诃止观》里，则认爲善、恶、无记都可以作爲止观对象。

智师在讲完四种三昧後说：「四种三昧方法各异，理观则同。」[34]这里的「理观」就是中道观、实相观。爲何智师要在「中道之观」之外另说「四种三昧」呢？智师在《摩诃止观》卷二说：

譬如贫穷人得少便为足，更不愿好者，若一种观心，心若种种，当奈之何？此则自行为失，若用化他，他之根性舛互不同，一人烦恼已自无量，何况多人？[35]

也就是说，四种三昧是爲了适应衆生不同根性，方便救度而施设的种种法门。四种三昧，就其实质而言，主要是「坐禅」与「念佛」，用於劝请末法衆生依法修习，远离各种烦恼和痛苦，爲之一目了然，将四种三昧列表如下：

四种三昧对照表：

方　　　　法			日　  数	本　  尊	师　  承	共　  行 不 共 行	所依经典	修 持 法	身  　仪
意止观	口说默	身开遮
正向端坐，观法界观	不散乱而守默，静称一佛号	开│坐 遮│行、住、卧	九十天	一佛	亲近能解般若师	独一、大众皆可	文殊问经．文殊说经	一行三昧	常　坐　三　昧
观弥陀依正二报	共运唱念，或先唱後念，先念後唱	开│行 遮│坐、住、卧	九十天	弥陀	善解内外律师	时常独坐	般舟三昧经	般舟三昧	常　行　三　昧
方等│思惟持善大秘要遮恶观，观照自己理行 法华│观有相、无相历事修观	方等│陀罗尼咒│初日三通，称三宝而忏悔 法华│请三宝赞叹忏悔发愿诵经	开│共行、坐 遮│共住、卧	方等│七天为一期 法华│二十一天	方等│二十四尊像 法华│法华经	方等│明了内外律的人	方等│十人以上不可 法华│不限	方等陀罗尼经 法　华　经	方等三昧 法华三昧	半　行　半　坐　三　昧
历缘对境、随意起观、四运推检观照事造三千		必通四威仪及一切事		请观音经、说西方三经			观音经、其他	随自意三昧 觉意三昧	非行非坐三昧

四种三昧是智师关於佛法修持方式的总论，也是确保其止观学说切实贯彻於行人生活实践的仪式轨范。如果说天台三种止观禅法所阐明的是通过观心以解除惑蔽而实现中道实相的内在过程，则四种三昧便是这一过程的外在表现。因此，三种止观与四种三昧其实是通往中道实相之同一过程的不同表现方式而已，故智师云：「方便、正观，只是三昧耳。」[36]

2、十乘观法

《摩诃止观》第七章「正修止观」，把止观对象分爲十种境界，即阴界入境、烦恼境、病患境、业相境、魔事境、禅定境、诸见境、增上慢境、二乘境和菩萨境。其中以第一观阴界入境爲其枢要。也就是说，行人要修圆顿止观，须先了知定境，方有下手之处。定境者，根据智者大师教导，於阴、入、界三科中简去界入，「但取五阴」叫做「去丈就尺」。於五阴中，「但取识阴」，简去余阴，叫做「去尺就寸」，如「灸病得穴」，效果必佳。主张用十种观心法门通用於上述十境。「十乘观法」或「十法成乘观」即观不可思议境、起慈悲心、巧安止观、破法遍、识通塞、修道品、对治助开、知次位、能安忍、无法爱。

所谓识阴，即八识心王，第七、八二识不便观察，前五识不能随时现起，所以实是指第六意识缘虑心，是爲修观下手之处。

《摩诃止观》将近有六卷篇幅阐述「十乘观法」，在此我们简要地逐一介绍这些观法。

1、观不可思议境：这是十乘观法的重中之重，行人修观，唯观於此，其他九种观法属於辅助性的。阴境既定，实修观行。上面已经提到两重能所的不思议境，其实该第一重一念三千空假中的能观智，与真俗中三谛的所观境，皆是不二的不思议境。不过此是仅就观法意义而言，若要亲证、亲见显现，则非下切实的修功不可。

2、起慈悲心：就是「发真正菩提心」，此因修第一观，未能获证，发四弘誓愿，上求菩提、下化衆生，以助观法。

3、巧安止观：这是天台的安心法门。虽然已发大心，仍未得证，更修止观，善巧安住一心。

4、破法徧：此是由於止观安心，心仍未安，仍未证得，须以一心三观之智，徧破三惑情执。

5、识通塞：也叫「知得失」、「知字非字」。智师认爲「通塞约解、得失约行、字非字约教」。[37]虽经观智破惑，仍未入理。应思诸法，有安乐性。并需识其通塞，破塞护通，进而即塞成通，具足十法成乘。

6、道品调适：由於第五乘观虽识通塞，但尚未能即塞成通，需用三十七科道品调适，找到适合自己根机的道品实修而入道。

7、助道对治：也叫「对治助开」。虽经调练道品，但因观慧力弱，盖障偏起，仍不能入理。此必无始事障未除之故，须兼六度五停等事行而对治之，助开正道。理事正助合修，誓愿克证，终必获益。

8、明次位：行人修至对治助开，即使是钝根，也必得益。因此，须明次位，就是分别修行的地位，或者约「五悔」（忏悔、劝请、随喜、回向、发愿）判别五品弟子位；或者约「阴入」判别四十二位。避免不知次位，妄起上慢，以凡滥圣，招大过愆。

9、安忍：行人修获法益，难免遇上内外障碍，及诸逆顺魔事恼乱，须加安忍，不动不退，安心深修。

10、无法爱：就是去除法爱。行人通过策进五品，而入十信，就会得顺道法，易生法爱，所以须离法爱，才能进入分真。

上述十乘观法中，前七是正道理观，第八以下是助道的事行，目的是爲能够进入「初住」。一旦进入，就能分得大理、大用、大智断、大利益等。智师实践门的巨着——《摩诃止观》的思想，就是以十乘观法爲中心，其主旨是使行者运用自己当前一念，观三千诸法即空假中，体证三体圆融。其重要意义，正如智师所云：

初则简境真伪，中则正助相添，後则安忍无着。意圆法巧，该括周备，规矩初心，将送行者到彼萨云，非暗证禅师、诵文法师所能知也。盖由如来积劫之所勤求，道场之所妙悟，身子之所三请，法譬之所三说，正在兹乎！[38]

四、次第与圆顿止观的关联与异同

次第止观，是智者大师亲证法华三昧以後，初出弘法时代的作品。圆顿止观是智师华顶妙悟已过的晚年极谈，这两者之旨趣，都是阐明诸法实相的大乘禅观。但是「次第止观」是从浅入深、犹登梯然，即由次第而进修的禅法。圆顿止观却是初後不二、一尘一香、当处圆融、法法互具的实相观法。

在组织上的分科秩序，次第与圆顿是颇相近似的，但其内涵和理论，却是各有千秋。在次第止观里，即以禅波罗蜜的「禅」字，来总括各种修法；圆顿止观即以「止观」二字，来统摄一切教、法、理、惑、智、行、位，罄无不尽。智师也认爲，修行者从初发心到证得佛果，需要经历由浅入深的修习次第，不过这种修行次第只是权宜之计，根据《中论》的「四句」，这种修行禅波罗蜜法的次第本身也可以分爲「次第」、「非次第」、「次第非次第」、「非次第次第」四种可能。所谓「非次第」，就有点「圆顿旨」的意味；所谓「次第非次第」，表示各种禅法在时间上纵、不纵的关系；所谓「次第非次第」者，表示各种禅法在空间上横、不横的关系。从这里就能看到智师由「次第止观」到「圆顿止观」的思想逻辑和发展关系及其义学转变的脉络。

另外，次第止观尚未确立止观十境和十乘观法，而在圆顿止观中对此论说周详，成爲独特的乘观法门。前者将禅法分爲「世间禅」、「亦世间亦出世禅」、「出世间禅」、「非世间非出世间禅」四种禅法；後者依经而立「常坐」、「常行」、「半行半坐」、「非行非坐」四种三昧。二者在表面上看来，似各不同，但其实质，并无二致。

一切修行不过是深入觉悟诸法实相的过程，圆顿止观即以「圆顿」的方式契入诸法实相，它作爲圆教的实践方法，有一整套和圆教相应的义理系统。

圆顿止观之圆顿并非隔别次第的圆顿，而是不离次第以成圆顿之圆顿，因此，圆顿止观不是不讲次第，而是讲的圆顿的次第，在次第中显圆顿。譬如渐观虽是圆人，解虽已圆，而行证仍须次第，其修如从世间禅到出世禅，再到出世间上上禅等依次行之，其证也从初发心，到圆成佛果，均依阶位先後而有级差。圆教菩萨在修习圆顿止观上，是「闻圆法、起圆信、立圆行、住圆位，以圆功德而自庄严，以圆力用建立众生。」[39]可见圆顿不仅是「行」之圆顿，而且具有多方面的意义，在《四教义》中讲到八圆。这些圆顿义可总结爲纵横两条线：一是从凡夫修行到成佛的「因、道、果」三位而成的纵线；二是从修行圆顿止观的「境、行、果」三方面而成的横线。

通常修行可从因、道、果三位谈修行的见地，从因位上说，凡夫烦恼炽盛，妄想纷飞，因此，应导以止观修行断除烦恼，趋向菩提，从因地可言有苦可舍、有集可断、有道可修、有灭可证。从道位上说，烦恼时时现行，而止观时时对治，故求转烦恼成菩提、变染污爲清净。从果位上说，烦恼本空、妄念非实、烦恼不可得，而菩提也是假名不可执着。「一色一香，无非中道」。

以上从因、道、果三方面平实地次第言修行之见地，也只是方便地说，非圆顿意。圆顿止观之关键是「即因即果」，以果德作因行，亦因亦果、因果不二、修证一如，这是理解圆顿修行的核心问题。因果一如，故不言断，而爲不断之断，即不思议断；修证一如，故不言修，而爲不修之修，即不思议修。不思议断不是认凡夫境爲佛境界，而停留於凡夫境界，而是观凡夫境界即佛境界，而顿时提升凡夫境界爲佛境界，此顿时提升也可言之爲顿悟不思议境界。一念顿悟、一念佛，将此佛境界坚固恒常之，使念念住佛境界中，此坚固、恒常之时非时过程即是圆顿止观。如果缘真如理而转烦恼，即是次第修行法门，次第修行见有烦恼可断。

因此，就实修圆顿止观而言，实是不可思议之绝对境。

今言绝待止观者，绝横竖诸待、绝诸思议、绝诸烦恼、诸业诸果、绝诸教观证等，悉皆不生、故名为止，止也不可得，观冥如境，境既寂灭清净，尚无清净，何得有观。[40]

不过不思议境界是通过思议去领悟，而圆顿止观却是通过次第止观去开显。

先明思议意者，令不思议易解故也。言易解者，已闻思议十界历别，示此十界同在一心，则一心中十界可识，故可思议中，此是地狱乃至佛界，无说而已，说必次第。[41]

凡有说者，已落次第之中，圆顿境界唯与实证相应。而《摩诃止观》围绕圆顿止观所建立了一套实践观行的理论体系，恰恰相应於圆教开权显实的精神，由此可见，圆顿止观也不离次第而言圆顿，一方面欲明圆顿必借次第，另一方面开次第而成圆顿，一一法旨是圆顿法，此是大圆顿，无待之真圆顿。

结语

在佛教大、小乘的各宗派中，虽各都有实践的修持法门，但是要论组织最爲精密、理论体系最爲周详的，当首推天台宗的「止观」禅法。智者大师把他的「止观」体系，分爲三种，即渐次止观、不定止观、圆顿止观，分别在《次第禅门》、《六妙法门》和《摩诃止观》中作了系统周密的诠释。这几种止观是智师思想最大的框架，正如梁肃的《天台法门议》所云：

用三种止观成一事因缘，括万法於一心，开十乘於八教，戒定慧之说，空假中之观，坦然明白，可举而行是。[42]

其中最有特色的当属圆顿止观，灌顶大师认爲，这是智师在「说己心中所行法门」。

本文透过对次第与圆顿止观理论框架和实践特色的剖析，更加明了天台禅法既注重次第渐修的一面，又突出了观心、顿悟的一面，由此可知，此观乃是行人修持所必须的重要捷径，也是统摄一切禅法的总纲。此是智师的慈悲愿力，将这一止观禅法引导行人归入正道，脱离生死，证入涅盘，永远化导衆生，利乐有情！

参考书目

１．吴汝钧编着《佛教大辞典》，商务印书馆国际有限公司

２．释慧岳编着《天台教学史》，中华佛教文献编撰社印行

３．张曼涛主编《天台学概论》，大乘文化出版社

４．张曼涛主编《天台思想论集》，大乘文化出版社

５．张曼涛主编《禅学论文集》第2册，大乘文化出版社

６．田村芳朗等着，释慧岳译，《天台思想》，华宇出版社

７．何国铨着《中国禅思想研究》，台北文津出版社

８．《中国佛教学术论典》第4册、第14册，佛光山文教基金会印行

９．《闽南佛学院学报》第16至第24期，福建厦门闽南佛学院印行

 3] 《大正藏》卷32，358a—358b。