释妙峰  

「禅修」贯穿了整个佛教，它是佛陀教导弟子觉悟人生、解脱生死、超越轮回、走向无上正等正觉的唯一途径。然而，「禅修」的方法却不是单一的，随着每个人不同的适应程度和状况，佛陀说了很多方法。这些方法在佛教不断的发展过程中，弟子们逐渐适应，某一方法的禅修者统一在一个整体的范围之内，群策共修。随着日益的发展和不断总结的经验，便形成了一个个不同的派别。

自宗派産生後，禅修者便随着自己适应的修行方法，很自然的加入各自所尊的宗派行例。继而，将所尊的理论思想和修行方法尽其全力加以宣传。这才使得整个佛教延续到今天，「禅」的悟修与顿渐，便是其中的一个部分。

时至今日，法门俱衰，我人将如何面对这一问题？本文仅就禅宗对「禅」的悟修与顿渐问题，略加讨论，供诸善友同参。文分八段，先就「禅」的语义，若教若宗作一简要的分析；次则，爲「顿悟」与「渐修」寻找其教证，然非圣言量，又何能平其诤、定其理、立其说呢？故就依影响禅宗最深且远之《楞伽》、《楞严》二经探寻其渊薮，亦是理之必然。三者，就早期禅宗顿渐思想略述其大意，知其宗有所依。四者，南顿北渐之分河饮水，各立其说，此非佛祖之本意，故须辨其异同。五、六、七三节，就千余年来顿悟禅法爲核心，略论其实践过程与理论，及修证纲领和方便之建立。末了，简要的表明自己对禅修的态度，以祈同道共勉。

一、「禅」的语义分析

二、顿悟与渐修的原始依据

〈一〉《楞伽阿跋多罗宝经》

〈二〉《楞伽经》中的顿悟渐修说

三、早期禅宗顿渐思想略述

四、南顿北渐的形成

〈一〉神秀禅师的入禅方便

〈二〉《六祖坛经》对顿渐的诠释

五、顿悟禅实践方法之分析

〈一〉步入顿悟禅门的条件

〈二〉顿悟前的修积资粮

（１）参访善知识

（２）顿悟前的苦修

〈三〉顿悟後的真修

六、顿悟禅的理论分析

〈一〉佛语心为宗

〈二〉自性清净心

七、再论顿悟禅的实践

〈一〉顿悟禅法的实践纲领

〈二〉顿悟禅法的实践方便

八、结语

关键词：禅  顿悟  渐修

《大智度论》〈卷十七〉说：「禅，秦言思惟修。」[1]又说：

禅定名摄诸乱心；乱心轻飘，甚於鸿毛；驰散不停，驶过疾风；不可制止，剧於猕猴；暂现转灭，甚於掣电。心相如是，不可禁止，若欲制之，非禅不定。[2]

这是般若系思想对「禅」的解释，和其之所以进行「禅修」的原始说明。

在禅宗，对「禅」或「禅定」给予明确说明的，最早见於《六祖坛经·教授坐禅品》：

善知识，何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境思境即乱；若见诸境，心不乱者，是真定也。善知识！外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，是为禅定。《净名经》云：「即时豁然，还得本心」、《菩萨戒经》云：「我本性元自清净。」[3]

对外境不産生分别执着，内心自然平直不乱。《坛经》在诠释「禅定」时引证《净名经》的「本心」与《菩萨戒经》的「本性」。这就很自然的显示了禅宗的核心思想——心性的元自清净。修行者若与元自清净的心性相应，这就是禅定。

《坛经》对「禅定」的这种诠释，被後来的大珠慧海禅师所用，如其在所着《顿悟入道要门论》卷上说：

云何为禅？云何为定？答：妄念不生为禅，坐见本性为定。本性者，是汝无生心；定者，对境无心，八风不能动。八风者，利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐，是名八风。若得如是定者，虽是凡夫，即入佛位。[4]

《顿悟入道要门论》对「禅定」的诠释，可说是对《坛经》思想的继承和弘扬，且更明显、更具体、更付於实践。

在禅宗对「禅」的诠释还有另外一种直契心性的方法。如一僧问石头希迁云：「如何是禅？」希迁答说：「碌砖。」[5]又僧问泊严禅师「如何是禅？」师答说：「古塚不为家。」[6]又有人问正勤院蕴禅师「如何是禅？」师答说：「石里莲花火里泉。」[7]乍看之下，後者几种对「禅」的说明，与前面《坛经》和《顿悟入道要门论》的诠释，很难说它是同出一源。其实只要对禅宗的核心思想「心性」有所契会，那麽，两者只是表诠与遮诠的不同而已，实际处并无二辙。本文在这里只是举出禅宗对「禅」或「禅定」的语义说明，故不作进一步的辩证性解释。

通过前面对「禅」的语义说明，可以很明显的看出在对「禅」的体验过程当中，禅宗与教下确实有着方法上的不同。

禅宗自达摩初祖在中国创立以来，最早所尊的经典依据是《楞伽经》，从四祖道信禅师开始增用《文殊说般若波罗蜜多经》，便逐渐的将般若思想融入到禅修之中。六祖以後继以用《金刚般若波罗蜜多经》爲主要的禅修依据，自此以後，形成了以般若思想爲禅修的主要理论和方法。而後，《楞严经》的译出，对禅宗産生的影响，却远远超过了《楞伽经》。

倘若我们要爲贯穿了整个禅宗顿悟与渐修的思想理论，寻找其依据和教证的话，那麽，对《楞伽》与《楞严》二经是不能忽视的。

〈一〉《楞伽阿跋多罗宝经》

《楞伽阿跋多罗宝经》（刘宋·元嘉十二年，西元四三五年，求那跋多罗译）卷一说：

尔时，大慧菩萨为净自心现流故。复请如来，白佛言：世尊！云何净除一切众生自心现流，为顿为渐耶？佛告大慧：渐净非顿。如庵罗果渐熟非顿；如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如陶家造作诸器，渐成非顿；如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如大地渐生万物，非顿生也；如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如人学音乐书画种种技术，渐成非顿；如来净除一切众生自心现流，亦复如是渐净非顿。譬如明镜，顿现一切无相色像；如来净除一切众生自心现流，亦复如是顿现无相无有所有清净境界。如日月轮，顿照显示一切色像；如来为离自心现习气过患众生，亦复如是。顿为显示不思议智最胜境界。譬如藏识，顿分别知自心现，及身安立受用境界；彼诸依佛亦复如是，顿熟众生所处境界，以修行者安处於彼色究竟天。譬如法佛所作依佛光明照耀；自觉圣趣亦复如是，彼於法相有性无性恶见妄想，照令除灭。[8]

我们可以从经中佛陀种种善巧的比喻，看出禅宗渐修顿悟的思想理论。尽管在後来有人提出顿修顿悟，或者说顿悟顿修，若据理而论，则渐修顿悟，应该是合乎事实和逻辑的。且宗派建立必宗圣言，若无教证，将何爲凭？

〈二〉《楞严经》中的顿悟渐修说

《楞严经》（唐天竺沙门般刺密谛译）卷十说：「理则顿悟，乘悟并销，事非顿除，因次第尽。[9]」《楞严经》中对顿渐文词，提示的很简要，但就全文的内容来看，则全经所说明的无非是顿悟渐修的思想理论和实践方法。在《楞严经》第五卷中佛陀现场拿起手边的花巾，以绾解广设巧问，说明了顿悟渐修的理论：

阿难合掌顶礼白佛：我今闻佛无遮大悲性净妙常真实法句，心犹未达六解一亡舒结伦次。惟垂大慈，再愍斯会及与将来，施以法音洗涤沈垢。即时如来於狮子座，整涅盘僧，歛僧伽梨，览七宝机，引手於机，取劫波罗天所奉花巾，於大众前绾成一结，示阿难言：此名何等？阿难大众俱白佛言：此名为结。於是如来绾叠花巾，又成一结，重问阿难，此名何等？阿难大众又白佛言：此亦名结。如是伦次绾叠花巾，总成六结。一一结成，皆取手中所成之结，持问阿难，此名何等？阿难大众，亦复如是次第酬佛：此名为结。佛告阿难：我初绾巾，汝名为结，此叠花巾，先实一条，第二第三，云何汝曹复名为结？阿难白佛言：世尊，此宝叠花，缉绩成巾，虽本一体，如我思惟，如来一绾，得一结名，若百绾成，终名百结，何况此巾秖有六结，终不至七，亦不停五，云何如来秖许初时？第二第三不名为结？佛告阿难：此宝花巾，汝知此巾元止一条，我六绾时，名有六结，汝审观察，巾体是同，因结有异，於意云何？初绾结成，名为第一，如是乃至第六结生，吾今欲将第六结名，成第一不？不也，世尊，六结若存，斯第六名，终非第一，纵我历生尽其明辩，如何令是六结乱名？佛言：六结不同，循顾本因，一巾所造，令其杂乱，终不得成，则汝六根，亦复如是，毕竟同中，生毕竟异。佛告阿难：汝必嫌此六结不成，愿乐一成，复云何得？阿难言：此结若存，是非锋起，於中自生，此结非彼，彼结非此。如来今日若总解除，结若不生，则无彼此，尚不名一，六云何成？佛言：六解一亡，亦复如是；由汝无始心性狂乱，知见妄发，发妄不息，劳见发尘，如劳目睛，则有狂花於湛精明无因乱起，一切世间山河大地生死涅盘，皆即狂劳颠倒花相。阿难言：此劳同结，云何解除？如来以手将所结巾偏掣其左，问阿难言：如是解不？不也，世尊。旋复以手偏牵右边，又问阿难，如是解不？不也，世尊。佛告阿难：吾今以手左右各牵，竟不能解，汝设方便，云何成解？阿难白佛言：世尊，当於结心解即分散。佛告阿难：如是如是，若欲除结，当於结心。阿难，我说佛法从因缘生，非取世间和合粗相，如来发明世出世法，知其本因，随所缘出，如是乃至恒沙界外一滴之雨，亦知头数，现前种种松直棘曲鹄白乌玄，皆了元由。是故阿难，随汝心中选择六根，根结若除，尘相自灭，诸妄销亡，不真何待。阿难，吾今问汝：此劫波罗巾，六结现前，同时解萦，得同除不？不也，世尊，是结本以次第绾生，今日当须次第而解，六结同体，结不同时，则结解时，云何同除？佛言：六根解除，亦复如是，此根初解，先得人空，空性圆明，成法解脱，解脱法已，俱空不生，是名菩萨从三摩地得无生忍。[10]

我们从前面两经所说的内容可以看出，佛陀关於顿渐问题的说明。《楞伽经》所说的渐顿，是通过渐次的修积资粮，功行到的时候则顿悟一切诸法归无所得。而《楞严经》所说的顿渐，则是强调了对理的顿悟之後，还须渐除惑结。

倘若从二经的善巧比喻来说明法的话，那麽，应该可以看出，无论是顿悟前，还是顿悟後，渐修是不容忽视的，这样，我们就可以给禅宗的顿渐理论作一定位性的说明。纵观禅宗千余年来，无论是其思想理论，还是实践方法的萌芽、形成、演变和发展，都未曾脱离出前二经关於顿渐理念的范畴。这个问题在下一节中再作详论，这里只是想爲禅宗的顿渐理论找出其源头和教证依据。需要特别说明的是，《楞严经》虽没有像《楞伽经》那样得到过哪个禅宗门派和祖师的咐嘱，但它的思想理论和悟入禅修的方法，对禅宗的影响却是至深且远的，这从《楞严经》译出後得到禅门的独家弘扬，便可见其证据。

三、早期禅宗顿渐思想略述

早期的禅宗祖师并没有留下太多的思想资料，不像其他宗派那样，各有其所尊的经论可以注疏和宣传，这跟禅宗本身的思想和实践方法有着密切的关系。就《楞伽经》而言，禅宗也只是吸取其极少的部分作爲禅修的指导，并未用全经作爲立宗的依据。因此，我们了解早期的禅宗思想，还得从他们留下仅有的资料中，探索和总结其意蕴。

《二入四行》禅法，这是达摩初祖留下的，被禅门所公认，且对禅宗影响较多的一部着作。其文字内容并不多，但也可爲禅宗的思想理论和实践方法奠定基础。如云：

理入者，谓藉教悟宗。深信含生，同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，更不随於文教，此即与理冥符，无有分别，寂然无为，名之理入。[11]

文中：「深信含生，同一真性」，「无自无他，凡圣等一。」的理念，可以说是禅宗一直以来不变的理论。「舍妄归真，凝住壁观。」的禅修方法，却爲「时时勤拂拭，勿使惹尘埃。」的渐修思想开了先河。其行入之中的报冤行、随缘行、无所求行与称法行，却与其他通途法门之修行并无太大的差别，然其「得失从缘，心无增减，喜风不动，冥顺於道」，「判如无求，真为道行」，「众相斯空，无染无着，无此无彼。」的理念，却也蕴含着《坛经》：「外离相即禅，内不乱即定」的顿悟思想。由此，我们可以判知，达摩《二入四行》的禅法中还是隐藏着顿渐的禅机。

二祖慧可禅师除去传记以外，并无其他文献资料可查，然从其答向居士问的信中，也可得知其对禅门顿悟的认同与弘扬，此不繁述。

三祖僧璨禅师所着之《信心铭》可说是禅宗的一部巨着，虽然全文只有五百八十四个字，但却总括了禅宗最核心的思想理论和实践方法，以及料简了禅修中的是非对错等问题，假若每一个宗派都有一部心要和纲宗的话，那麽，《信心铭》在禅宗所有的着述和语录中，可以肯定的说应该居於心要和纲宗的这个位置。如其说理则：

圆同太虚，无欠无余……虚明自照，不劳心力。非思量处，识情难测。真如法界，无他无自。要急相应，唯言不二。不二皆同，无不包容。十方智者，皆入此宗；宗非促延，一念万年。无在不在，十方目前。若不如此，必不须守。一即一切，一切即一。但能如是，何虑不毕？信心不二，不二信心。言语道断，非去来今。

如其说修也：

至道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白……多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通……不用求真，唯须息见……一心不生，万法无咎。无咎无法，不生不心……放之自然，体无去住。任性合道，消遥绝恼……欲取一乘，勿恶六尘。六尘不恶，还同正觉……得失是非，一时放却。眼若不睡，诸梦自除。

如其料简禅修也：

止动归止，止更弥动，唯滞两边，宁知一种，一种不通，两处失功，遣有没有，从空背空……法无异法，妄自爱着，将心用心，岂非大错？……止动无动，动止无止，两既不成，一何有尔？究竟穷极，不存轨则。[12]

禅宗顿悟法门的思想理论和实践方法，以及在禅修过程中方法的料简，可说是尽含其中；般若思想与禅宗不二法门尽显无余，就是《坛经》的全部理念亦不外於此。禅门巨匠百丈禅师首引其语。[13]又，黄檗《宛陵录》云：

圆同太虚，无欠无余，等闲无事，莫强辩他境，辩着便成识……等闲无事，莫谩用心，不用求真，唯须息见……诸佛体圆，更无增减，流入六道，处处皆圆，万类之中，个个是佛，譬如一团水银分散诸处，颗颗皆圆，若不分时，秖是一块。此一即一切，一切即一。[14]

黄檗禅师所用语句，虽未说及引自《信心铭》，但几处都可说是将《信心铭》中的语义，原语原义的应用到了他的禅学思想之中。

四祖道信禅师，在禅宗史和禅学思想史上都可以说是一个承前啓後的人物，他的禅学思想丰富，实践方法具体，可说爲後来禅宗顿渐思想奠定了坚定的基础。尤其是爲渐修禅法创立了应有的次第和入手的方便，直接影响了五祖弘忍和其後神秀一系禅法的发展。再则，道信禅师的顿悟思想，开啓了佛教牛头宗禅法的大门。牛头宗虽然传播的不是太久，但其在佛教禅学领域中的影响，却不失爲一个宗派的地位。尤其是牛头法融禅师所着之《心铭》[15]，简直可以跟三祖的《信心铭》相媲美。根据《楞伽师资记》说：

信禅师再敞禅门，宇内流布，有菩萨戒法一本（已失传），及制入道安心要方便法门，为有缘根熟者说。我此法要，依《楞伽经》诸佛心第一；又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。[16]

可以看出其在继承了达摩初祖以来《楞伽经》印心的禅法之同时，还新采用了《文殊说般若经》一行三昧作爲禅修的方便。其入道安心要方便如《楞伽师资记》说：

略而言之，凡有五种：一者，知心体，体性清净，体与佛同；二者，知心用，用生法宝，起作恒寂，万惑皆如；三者，常觉不停，觉心在前，觉法无相；四者，常观身空寂，内外通同，入身於法界之中；五者，守一不移，动静常住，能令学者明见佛性，早入定门。[17]

这是道信禅师对渐修禅法设立的善巧方便，被後来的弘忍和神秀所继承而弘扬。

五祖弘忍禅师，在《楞伽师资记》中所载的内容不多，如云：

大师云：有一口屋，满中总是粪秽草土，是何物？又云：扫除却粪秽，草木并当尽，一物亦无，是何物？尔坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一字，自有次第。若初心人攀缘多，且向心中看一字，证後坐时，状若旷野泽中，回处独一高山，山上露地坐，四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心，住佛境界，清净法身，无有边畔，其状亦如是。[18]

五祖的这种禅修方便，是直接受了道信禅师的影响而来的。如《楞伽师资记》中道信禅师说：

初学坐禅看心，独坐一处，先端身正坐，宽衣解带，放身纵体，自按摩七八翻。令腹中溢气出尽，即滔然得性清虚恬净，身心调适，然安心神，则窈窈冥冥，气息清冷，徐徐敛心，神道清利，心地明净，观察分明，内外空净，即心性寂灭。如其寂灭则圣心显矣。性虽无形，志节恒在然，幽灵不竭，常存朗然，是名佛性。见佛性者，永离生死，名出世人。[19]

这种教人初学坐禅时的方便法，可说与达摩初祖之：「凝住壁观」，「坚住不移」的思想同爲一辙。

从初祖达摩到五祖弘忍，近二百年的发展，禅宗的顿渐思想，由萌芽而走向成熟的阶段。

五祖弘忍禅师以後，由於惠能与神秀同门学禅，却各得其法。惠能以其超衆的智慧，继承了禅宗的正统而爲第六祖，得忍禅师以《金刚经》印心，传禅法於南方；而神秀虽居五百同门的上首，却只能继承契合自己禅修的入道方便。於是南北各立，分河饮水，逐渐展开了禅门多年的南顿北渐之争。本文仅就其顿渐思想略作分析，不作其诤讼的评判。

〈一〉神秀禅师的入禅方便

根据《大乘无生方便门》说：

第一总彰佛体，第二开慧门，第三显示不思议法，第四诸法正性，第五自然无碍解脱道。[20]

在入禅前，先令行人发四弘誓愿，次请十方三宝证明，然後传授三归；继问五能，内容概括爲：能不能舍恶友、亲近善知识、坐持禁戒乃至舍命不犯、读诵大乘经典、随力救护衆生；而後各自称名忏悔，最後授予菩萨戒。之後，才令念佛净心授予禅法，禅法即五种方便，在每一门中都作了料简，并引经论以证其说。细观其内容，应是上承道信禅师《入道安心要方便》的「知心体」等五种方便之啓发，而加以自己的思想和实践经验而産生的。

其入禅前的传戒过程，始於四祖道信，而六祖惠能也有引用，但有了很大变化，参看《坛经》便知。

〈二〉《六祖坛经》对顿渐的诠释

《六祖坛经·顿渐品》说：

师谓众曰：法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。[21]

在《定慧品》中也说：

善知识！本来正教无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契，自识本心，自见本性，即无差别，所以立顿渐之假名。[22]

从六祖对顿渐的说明，我们可以很明确的了知顿渐之分在人不在理，而悟入的迟疾在於当下能否觉了和承担，这是一个机缘和先决的资粮条件够与不够的问题。

顿渐品中还载有神秀大师弟子志诚参访六祖的一段因缘，可看出其思想理念的差异，六祖问志诚：

吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。诚曰：秀大师说，诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。彼说如是，未审和尚以何法诲人？师曰：吾若言有法与人，即为诳汝，但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议，吾所见戒定慧又别。志诚曰：戒定慧只合一种，如何更别？师曰：汝师戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人，悟解不同，见有迟疾。汝听吾说与彼同否？吾所说法不离自性，离体说法，名为相说，自性常迷。须知一切万法皆从自性起用，是真戒定慧法，听吾偈曰：心地无非自性戒，心地无痴自性慧，心地无乱自性定，不增不减自金刚，身去身来本三昧。诚闻偈悔谢，乃呈一偈曰：五蕴幻身，幻何究竟？回趣真如，法还不净。师然之，复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人，吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅盘，亦不立解脱知见，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅盘，亦名解脱知见。见性之人，立亦得，不立亦得，去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。志诚再启师曰：如何是不立义？师曰：自性无非无痴无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。[23]

於戒定慧法之见解不同，又再显示了顿渐之意蕴。六祖紧扣心性之无相妙用而通悟诸法，与《净名经》：「以无住本立一切法」，《中观论》：「以有空义故，一切法得成，若无空义者，则一切不成」的思想相接近。

从上来顿渐的粗略分析，我们可以得出一个结论——禅宗顿渐之分，在契机的同时，有着侧重点的不同，顿者，其着力点在先悟，只要悟明了心性，则修与不修，当自明白，又有何虑？渐者，应不能契机於当下的悟入，因此，将侧重点放在了先修，修到条件够时，自然可悟。随着成立的大乘各宗派都强调「大开圆解」、「悟後起修」、「未悟而修，非是真修」的呼声，禅宗自六祖後，由於衆弟子的分头弘化，逐渐的遍布到佛教的各个领域。於是南宗的顿悟禅法也就很自然的独占了禅宗席位，神秀大师传播的渐修禅法，随着顿悟禅法的日益扩大而逐渐消失於禅林之中。

因此，留在禅宗史上，被载入大藏经的有关禅的资料，几乎都是曹溪以下诸禅匠的语录。五家七派各显其妙，接引禅者的方法，各有善巧。三论宗吉藏大师所着的《百论序疏》中，有几句话可作一形容，如云：

此论或一字论义，二字、三字乃至十字，或默然论义，或动眼论义，或闭眼论义，或鸟眼疾转，或师子反掷，巧难万端，妙通千势。[24]

这虽然是三论宗人说的话，却很能说明禅宗导引行者的风格。

既然中国禅宗的主流是曹溪下的顿悟禅法，那麽就有必要以它爲核心，讨论其禅法的理念和实践过程，也好爲如今已面临消亡的禅宗，寻找一线复活的生机。

〈一〉步入顿悟禅门的条件

佛教很重视信仰，如《华严经》所说的：「信为道源功德母，长养一切诸善根」。净土宗以「信、愿、行」爲往生极乐世界的资粮条件。人们都说净土宗靠他力，而禅宗是靠自力。但是，对於「信仰」，禅宗讲的比其他宗派更爲迫切。

如初祖达摩之《二入四行》禅法，首先就说：「深信含生同一真性，但为客尘妄想所覆，不能显了。」[25]所深信的「同一真性」，就是凡圣一如的佛性，衆生之真心也，这是禅宗的核心问题。所以三祖僧璨在其《信心铭》中强调：「信心不二，不二信心」。黄檗禅师《宛陵录》云：

从佛至祖，不论别事，唯论一心，亦云一乘，所以十方谛求，更无余乘。此众无枝叶，唯有诸真实，所以此意难信。达摩来此土，梁魏二国，秖有可大师一人密信自心，言下便会即心是佛，身心俱无，是名大道。大道本来平等，所以深信含生同一真性，心性不异，即性即心，心不异性，名之为祖。[26]

所以，禅宗的传法，首先在於信得及，方有受益。如知讷禅师《真心直说》开卷便立「真心正信」一门，诲示行人：

《般若经》云：「乃至一念生净信者，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德」。是知欲行千里初步要正，初步若错千里俱错。入无为国初信要正，初信既失万善俱退，故祖师（三祖僧璨）云：「毫厘有差，天地悬隔」是此理也。[27]

《真心直说》更明确的显示了「信心」在顿悟禅修法中的位置和重要性。永明智觉禅师《唯心决》说：「既信一心，须以禅定冥合。[28]」又，《皑山正凝禅师示蒙山法语》：师见蒙山来礼，先自问云：尔还信得及麽？山云：若信不及不到这里。师云：十分信得更要持戒，持戒易得灵验，若无戒行如空中架楼阁。还持戒麽？山云：见持五戒。师云：此後只看个无字……[29]。

由深信、持戒而参悟禅理，也是《坛经》中本来就有的，而《坛经》还有「传香忏悔」、「归依」、「发四宏誓愿」等，无不是顿悟禅的前方便。况且这些方便亦是早在六祖前就已在用了。因爲当下的顿悟，不是每个人一遇便了的事，方便的引入总是少不了的。如知讷禅师在《真心直说序》中说：

六祖演《坛经》、黄梅传《般若》皆是渐次为人，岂独无方便於法可乎？。[30]

〈二〉顿悟前的修积资粮

（１）参访善知识

宗门下最具特色的一种学习方法，就是到处行脚，参访善知识，这是未悟之前的必经之路。《六祖坛经》说：

菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。[31]

莲池大师之《禅关策进》载永明延寿禅师垂诫：

若逢真正导师，切须勤心亲近。假使参而未彻，学而未成，历在耳根，永为道种，世世不落恶趣，生生不失人身，才出头来，一闻千悟。[32]

《虚云和尚方便开示》说：

凡当参学，要有三样好：第一、要有一对好眼睛；第二、要有一双好耳朵；第三、要有一副好肚皮。好眼睛就是金刚正眼，凡见一切事物，能分是非、辨邪正、识好歹、别圣凡。好耳朵就是顺风耳，什麽话一听到，都知道它里面说的什麽门堂。好肚皮就是和弥勒菩萨的布袋一样，一切好好丑丑，所见所闻的，全都装进袋里，遇缘应机，化生办事，就把所见所闻的从袋里拿出来，作比较研究，择其善者而从之，其不善者而改之，就有所根据了。[33]

参访善知识成了禅修的重要过程，禅宗各灯录所记载的可以说一大半就是禅者们的参访记。

参访寻道，遍布了整个禅门，且影响至今。然而参访还是要具备一些参访的条件，否则便失去参访的利益。历代祖师大德一方面教人参访学道，一方面也在鞭策其切莫失去参访的目的。如黄檗禅师《宛陵录》说：

今时才有一个半个行脚，只去观山观景，不知光阴能有几何？一息不回，便是来生，未知甚麽头面。呜呼！[34]

在先觉们的引导与策励下，舍却世缘，苦修力参，机缘若熟，桶底脱落，便与诸佛同一鼻孔出气，这便是禅宗祖师大德贯用的方法。

（２）顿悟前的苦修

禅宗虽然不强调「草其食，木其衣」的苦行，但是未悟之前的一番苦修还是非常的重要。黄檗禅师：「尘劳回脱事非常，紧把绳头做一场；不是一翻寒彻骨，怎得梅花扑鼻香。」的禅修思想更是在禅门中传爲佳话。蒙山和尚示衆云：

若有来此同甘寂寥者，舍此世缘，除去执着颠倒，真实为生死大事，肯顺庵中规矩，截断人事随缘受用，除三更外不许睡眠，不许出街，不许赴请，未有发明不许看读，非公界请不许阅经。如法下三年工夫，若不见性通宗，山僧替尔入地狱[35]

苦口婆心的劝诫，更是让禅修者感到亲切而信心倍增，悲天愍地的精神呵护着行人步入禅修的程途。以愿入地狱代汝受苦的誓言期许禅者，还有哪个具善根者会狐疑不前呢？

禅者在整个修行过程中，有着他们的衣、食、住、行等生活观点，尤其在未悟之前，水边林下的生活，充分体现着一个禅修者超脱的风格。

〈三〉顿悟後的真修

禅修者顿悟之後还要不要修？这个问题是很多未悟者的疑问，沩山禅师对这个问题曾作过回答，如云：

若真悟得本，他自知时，修与不修，是两头语。如今初心虽从缘得，一念顿悟自理，犹有无始旷劫习气未能顿尽，须教渠净除现业流识，即是修也，不道别有法教渠修行趣向。从闻入理，闻理深妙，心自圆明，不居惑地，纵有百千妙义，抑扬当时，此乃得坐披衣，自解作活计。以要言之，实际理地，不受一尘，万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛。[36]

好一句「万行门中，不舍一法」。顿悟者，悟後起修，方能修六度万行而无一法当情，度一切衆生入无余涅盘，而实无衆生得灭度者，何者？只因「实际理地，不受一尘」，又岂有法之可修，有生之可度乎？永明延寿禅师之《万善同归集》卷六云：

《华严经》说：「初发心时便成正觉，然後登地，次第修证。」若未悟而修，非真修也。惟此顿悟渐修，既合佛乘，不违圆旨，如顿悟顿修，亦是多生渐修，今生顿熟，此在当人，时中自验。[37]

此中之顿悟渐修，非是未悟之前渐修而後顿悟，当如教下所说的圆修可也，亦即宗门下所说的无修而修，修即无修是也，这很合《金刚经》的禅修思想。

至於顿悟顿修，这是《坛经》中所提到的，亦应与教下所说之圆修相同。永明禅师所说：「顿悟顿修，亦是多生渐修，今生顿熟。」此如永嘉禅师在其《证道歌》中所说：「吾早曾经多劫修，不是等闲相诳惑。[38]」二者应是相同的道理。

所以，顿悟前的渐修，应是顿悟的资粮道，而顿悟後的渐修，应是报身报土的庄严道。同是一个「渐」字。切不能赋予相同的含义，否则，「顿悟」就无从建立，而变的毫无意义了。

〈一〉佛语心为宗

达摩初祖在中国首传禅法，便以《楞伽经》爲依据，《楞伽师资记》中道信禅师说：

说我此法，要依《楞伽经》，诸佛心第一，又依《文殊说般若经》，一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫。[39]

可以看出禅宗之以「心」爲宗的思想，至於《文殊说般若经》的「一行三昧」，只是悟明此「心」的方便方法。

从整个演变来看，其宗旨是千古不变的核心理论，其实践方法则从达摩之二入四行到道信、弘忍的念佛令净心，乃至惠能的先念「摩诃般若」，以及到後来的参话头等，都只是参悟心宗的方便而已。

〈二〉自性清净心

「自性清净」，这是禅宗对「心」的说明，更是对本宗理论的进一步诠释。在其理论的建立方面，当首推三祖的《信心铭》，前面已略明一二，此不繁述。六祖惠能在五祖弘忍处悟明心地时便说：

何期自性本自清净！何期自性本不生灭！何期自性本自具足！何期自性本无动摇！何期自性能生万法！

五祖知其已悟明本性，便谓惠能曰：「不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。」[40]

禅宗祖师在说明自性清净时，总是引证《净名经》：「即时豁然，还得本心」。《梵网经》：「我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道」爲其教证。在对心性的进一步描述时，都说：

心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾，诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。[41]

《传心法要》更说：

诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法。此心无始已来，不曾生不曾灭，不青不黄，无形无相，不属有无，不计新旧，非长非短，非大非小，超过一切限量名言纵迹对待，当体便是，动念即乖。犹如虚空，无有边际，不可测度，唯此一心即是佛。佛与众生，更无别异，但是众生着相外求，求之转失，使佛觅佛，将心捉心，穷劫尽形，终不能得，不知息念忘虑，佛自现前[42]

同书又说：

此灵觉性，无始以来与虚空同寿，未曾生未曾灭，未曾有未曾无，未曾秽未曾净，未曾喧未曾寂，未曾少未曾老；无方所无内外，无数量无形相，无色像无音声；不可觅不可求，不可以智慧识，不可以言语取，不可以境物会，不可以功用到，诸佛菩萨与一切蠢动含灵同此大涅盘性。性即是心，心即是佛，佛即是法。一念离真，皆为妄想。不可以心更求於心，不可以佛更求於佛，不可以法更求於法。[43]

禅宗关於「心」的理论可以说已尽含其中，至於其他如临济宗之四料简、三玄三要、四喝、四宾主、四照用；曹洞宗之偏正五位、功勳五位、内外绍、四宾主、三路接人、三纲要；云门宗之三句八要、一字关；法眼宗之六相等。都是适时应机，勘验禅修之方法。虽爲一家之禅风，各有其特色，然寻究其理论根源，应是同出一辙，并无不同。

〈一〉顿悟禅法的实践纲领

顿悟禅法的实践纲领，一言以蔽之，曰：「不用求真，唯须息见。」这是三祖僧璨大师在其《信心铭》中最早建立的顿悟禅法之实践纲要。《传心法要》中，裴休问黄檗禅师云：

诸方宗师相承，参禅学道如何？师云：引接钝根人语，未可依凭。云：此即是引接钝根人语，未审接上根人复说何法？师云：若是上根人，何处更就人觅他？自己尚不可得，何况更别有法当情。不见教中云：法法何状？云：若如此，则都不要求觅也。师云：若与麽，则省心力。[44]

只因学人处处求觅，法法生见。祖师巧设方便，解沾取缚。於是谱写出浩如烟海、汗牛充栋之一大禅藏。诚如《楞严经》所说：「狂心自谢，谢即菩提[45]」。《法华经》之：「众生处处着，引之令得出。[46]」佛言祖语，无不说明了这一问题。

〈二〉顿悟禅法的实践方便

「不除妄想不求真」的顿悟禅法，毕竟不是每一个禅修者都适应而承担的。诚如黄檗禅师《传心法要》所说：「此门中千人万人，只得三个五个。[47]」既然如此，那麽，这千人万人中三个五个以外的禅修者又如何从事禅修呢？黄檗又说：「为尔不是与麽人，须要向古人建化门广学知解。」[48]

从达摩初祖的「藉教悟宗」，到潙山禅师的「中下根人，且於教典留心」；从四祖道信禅师的「一行三昧」，到六祖惠能的「令念摩诃般若波罗蜜多」；从百丈禅师的「监觉历历」，到永明延寿禅师的「定慧相资」；无不爲接引禅修者而施设。黄檗禅师《传心法要》说：

所言定慧，监用历历，寂寂惺惺，见闻觉知，皆是境上作解，暂为中下根人说即得，若欲亲证，皆不可作如此见解。尽是境，法有没处，没於有地，但於一切法不作有无见，即见法也。[49]

禅师们对顿悟禅的实践方便，在禅门那可真是「百花齐放，百家争鸣」了。至於沿用至今而应用最广的「话头禅」，有人说始於唐五代末，而兴於宋朝宗杲禅师，也有人说始於黄檗禅师。不过这个问题没有太多争议和非要攀根寻底的必要，作爲步入顿悟禅法的方便是肯定的，且沿用的时间最久，可说从産生到现在并没有出现过比较更有影响力的方法，这也是不可否认的禅宗史实。

以笔者之管见，顿悟禅法自六祖以後，所施设的诸方便中，最具体的莫过於《禅宗永嘉集》。永嘉禅师早年曾习天台教观，後因《维摩诘经》发明心地，往曹溪得六祖之印可，着《证道歌》唱颂顿悟禅法，又着《禅宗永嘉集》施设顿悟之方便，融天台止观与禅修爲一体，揭示禅定用意及修行历程。全文共分十篇：第一慕道志仪、第二戒憍奢意、第三净修三业、第四奢摩他颂、第五毗婆舍那颂、第六优毕叉颂、第七三乘渐次、第八理事不二、第九劝友人书、第十发愿文。

此十篇目次乃唐朝庆州刺史魏静所编，明代天台宗幽溪传灯大师注释此集，有感於魏静所编内容杂乱，叠有讹谬，与永嘉大师之本意相去甚远，故将原有之十篇更改次序及内容爲：归敬三宝第一、发宏誓愿第二、亲近师友第三、衣食诫警第四、净修三业第五、三乘渐次第六、事理不二第七、简示偏圆第八、正修止观第九、观心十门第十。传灯大师对修改後的十门次第还作了说明。如其在《永嘉禅宗集注》中说：

归命三宝第一者，西干震旦，古今耆宿，凡欲造论作疏，悉先归敬三宝，以求显被冥加，庶无纰缪，故居第一也。第二发宏誓愿者，夫行非愿莫要，愿非行不导，况菩萨万行，在自他而兼利，苟无誓愿，不能要制其心，故居第二也。第三亲近师友者，夫道非说不明，说非师莫授，兼之师模，匠成法器；善知识者，为得道全因缘，故居第三也。衣食诫警第四者，夫衣以蔽形，食以充腹，有待之躯，所不能废；然须远离四邪五邪，明知八秽八净，然後樊笼可越，涅盘可冀，故居第四也。第五净修三业者，身口意三业，虽乃清升之基址，亦为沈坠之阶梯，苟非清净以修持，何能轫邪而入正，故居第五也。第六三乘渐次，第七事理不二，第八简示偏正。第九正修止观者，夫行非理不成，理非教不立；以由教有顿渐，是故理别偏圆，然而顿非渐不显，渐非顿不融；始明三乘渐次之阶，终悟一乘圆顿之理，然後妙解可成、妙行可立；第观依谛显，谛因德彰，迷三德者，三惑以之纷纭，悟三谛者，三观由之法尔；其体本自非纵非横，厥修由来不并不别。苟得一而失二，则圆伊之体乖，或为彼而执此，则恶叉之惑聚，又乌足以称圆修哉，故第六、第七、第八、第九，相继以明教理行也。第十观心十门者，此则重搜理路，再阐修门，俾三德圆融之性，究竟以全彰，三观明妙之修，终穷而毕显。至於语其相应，皆果地微妙之证，及於妙契元源，乃大士寰中之秘，以此而结束一书之大旨，断断乎宜居乎後也。[50]

从传灯大师的《集注》中，就可窥见《永嘉禅宗集》的全貌，对顿悟法门之方便引导，是多麽具体而重要，又何容拙笔钝智的我再作饶舌呢！

再从传灯大师的序文中看：

师（永嘉）从止观悟入，净名旁通，南印曹溪，师资道合。则此集者，乃大师还瓯江时之所撰述，以明授受之际，心宗的旨，是以一言三复，谆谆止观，其所发明，亦可谓之详矣。於戏，夫性以不二为宗，心以无差为旨，此禅教之所公共者也。果离教而有禅耶？离禅而有教耶？《净名》曰：「无离文字以说解脱」，《仁王》曰：「总持无文字，文字显总持」。合是二说，余将进之以山河及大地，一法之所印矣。然而道犹水也，传犹流也，始则合而未离，吾将质之释迦？同耶？异耶？末则离而复合、异而归同，吾又将质诸真觉大师之为是集矣。余谓微此集，则禅教始终而不合；微此旨，则如来心宗卒不明。然则异之者迹也，同之者本也。迷之，则执为以忘本，悟之，则得本而略迹；本迹兼泯，禅教两融，余又将质诸永明大师之《宗镜》矣。此因注次，序而原之，诸者请去迹以求本，则止观之道得矣。[51]

这不但应合了达摩初祖首唱：「藉教悟宗」的禅学思想吗？而且还可挽救禅宗後期之某些弊端，导引禅修者逐渐走向顿悟禅的门槛！

「未跨门槛谩说休去歇去，进得门内哪管水来陆来」，禅宗的史册还未合页封盖，禅修亦不应向时人挥手再见！我们不能期盼和等待祖师再来登高一呼！遗教尚存，信心须树，随机契理，量能力行；太近至易，莫若心性，狂心肯谢，菩提自明，同道共勉，法界相会！

1、《大智度论》印度　龙树造，姚秦　鸠摩罗什译，《大正藏》第三十五卷。

2、《六祖坛经》唐　惠能说，法海等记，《大正藏》第四十八卷。

3、《顿悟入道要门论》唐　慧海撰，《续藏经》第一一0册。

4、《景德传灯录》宋　道原编着，《大正藏经》五十一卷。

5、《楞伽阿跋多罗宝经》刘宋　求那跋陀罗译，《大正藏》第十六卷。

6、《楞严经》唐　天竺沙门般剌密谛译，《大正藏》第十九卷。

7、《楞伽师资记》唐　净觉撰，《大正藏》第八十五册。

8、《古尊宿语录》宋　守颐编，《续藏经》第一一八册。

9、《大乘无生方便门》唐　神秀着，《大正藏》第八十五册。

10、《百论疏》印度　龙树造，隋　吉藏疏，《大正藏》第四十二卷。

11、《真心直说》元　知讷撰，《大正藏》第四十八卷。

12、《唯心诀》宋　延寿撰，《大正藏》第四十八卷。

13、《禅观策进》明　朱宏撰，《大正藏》第四十八卷。

14、《虚云和尚方便开示》民　虚云说，《佛光大藏经·禅藏·云》

15、《宛陵录》唐　黄檗说、斐休记，《大正藏》第四十八卷。

16、《联灯会要》南宋　悟明撰，《续藏经》第一三六册。

17、《万善同归集》宋　延寿撰，《大正藏》第四十八册。

18、《证道歌》唐　玄觉撰，《大正藏》第五十一卷。

19、《信心铭》隋　僧璨撰，《大正藏》第四十八册。

20、《传心法要》唐　黄檗说、斐休记，《大正藏》第四十八册。

21、《法华经》姚秦　鸠摩罗什译，《大正藏》第九卷。

22、《永嘉禅宗集注》唐　玄觉撰，唐　魏靖编，明　传灯重编并注，《续藏经》一一一册。