小乘顿渐说与大乘之融合
释性仁 光明山普觉禅寺讲师
目次
一、前言
二、顿悟说
三、渐悟说
四、渐顿和合说
五、大小乘顿渐之对比及其融合
六、结言
一、前言
我们知道,自佛陀入灭百余年,小乘佛教先因律学,後因义学主张之不同而分裂成保守(上座)、革新(大衆)两大部派,至佛陀入灭三百年顷,此二大部派复分裂爲二十个部派,每一部派均是以烦琐、形式、学问体系之阿毗达磨论书爲中心之比丘教团。
在部派佛教兴起之後,各个部派对原始佛教的基本经典——阿含的教说进行了种种的注释、整理和组织,进一步发挥了原始佛教的教义,出现很多阿毗达磨(即「法的研究」)的论书。所有的阿毗达磨论师都承认:一个修道者,要转凡(prthagjana)成圣(arya),必须通过对四谛法的直接彻底了解。但对於修道的整个过程以及如何通达四谛真义之步骤,小乘各部派都有不同的主张和见解。大凡说来,所有各部派的成道说实不出以下三种:即顿悟、惭悟和顿渐和合说。
不依次第,快速到达觉悟,称爲顿悟,所修顿悟之教门,称爲顿教;依顺序渐进,经长时间修行而觉悟,称爲渐悟,所修次第渐入成佛之法,故谓之渐教。所谓顿渐和合说,即是指修道是一个漫长的过程,而成道即是一刹那间的事情。此三说包括了部派佛教对於成道论的所有主张。
此一主题,到了中国,其争论程度比起印度来,有过之而无不及。五世纪初,鸠摩罗什的弟子道生(355~434),主张顿悟成佛。其後,有关觉悟之顿渐问题,乃成爲佛学界所关怀。一直到现在,仍然是衆说纷纭,令人莫衷一是,此一争议仍然困扰着我们。
在本篇文章里,我们要解决以下几个问题:第一,小乘佛教对於顿、渐及顿渐和合说的不同诠释及根据(这当中包括如何顿悟、渐悟以及顿渐和合说不同诠释)。第二,我们将站在大乘佛教的角度来分析小乘佛教的顿悟说、渐悟说和顿渐和合说,并与大乘佛教作个比较,从而找出一条比较中正的道路,以便适合大多数的学佛者,这正是本篇文章的宗旨所在。
二、顿悟说
在所有的二十个部派佛教中,主张这一学说的有大衆部、法藏部等。这些部派皆主张彻见四谛真理是一个顿悟的过程。其根据如下:「以一刹那现观边智,遍知四谛诸相差别。」此中四圣谛包括十六行相,每一谛皆有四种行相。十六行相爲:无常、苦、空、无我、因、集、生、缘、灭、静、妙、离、道、如、行、出。
大衆部认爲,当一个修行者在见道位彻见四谛真理时,能够当下证得以上所有十六行相。从这里可以看出,开悟只是一刹那之间的事情。若断一惑,即断一切惑,修一行,即具足一切行,顿成满道行也。
值得一提的是,《清净道论》也赞同此一顿悟说。觉音认爲:证悟四谛,即可得到顿悟,并且了达四谛是一个顿悟的过程。当然,觉音所说的顿悟,并非顿悟成佛,而是顿悟入小乘四种果位,即须陀洹果(华译爲入流,意即初入圣人之流)、斯陀含果(华译爲一来,意即修到此果位者,死後生到天上去做一世天人,再生到我们此世界一次,便不再来欲界受生死了)、阿那含果(华译爲无还,意即修到此果位者,不再生於欲界)、阿罗汉果(华译爲无生,意即修到此果位者,解脱生死)。乍听起来,顿悟四果与大乘佛教的顿悟成佛有所出入,让我们暂时撇开教义上的争议,把重点放在果位的证悟上,觉音所主张的顿悟说与大衆部之相似,那是不言而喻的。在他看来,一个修道者,要想证得须陀洹果、斯陀含果、阿那含果或者阿罗汉果,在同一刹那时间之内,即可同时修习信、解、行和证,真正做到解行相应。只有这样,才可悟入四谛之理。
此外,他还进一步指出,通过对四谛十六行相的了解,可以直接彻见四谛真理。在这四谛中,每一谛皆有四种行相,共十六行相。兹将四谛十六行相的修证过程列表说明如下:
苦:观此身是苦
空:观因缘所生故空
苦谛 无常:观因缘假成,故生灭无常
无我:观因缘假成,故无我体
集:观招集苦果
四 因:观苦果之因
谛 集谛 生:观苦果生,相继存在
十 缘:观诸缘成就苦果
六 灭:观诸漏已尽,生死断灭
行 静:观三毒皆无,此心不乱,有明照作用,故静
相 灭谛 妙:观出离三界,无诸忧患,故妙
离:观一切灾害,皆已远离
道:观八正道,可至涅盘
如:道契正理,故如
道谛 行:由此万行,以趣涅盘
出:由此圣道,以出生死
此四谛十六行相,当行者进入到见道时,随着智慧和定力的深入,即可在一心中当下证得。这种顿悟成佛说,对中国佛教各宗影响较大。事实上,自佛教传入中国以後,顿悟之说,在佛教经典中早有记载。《大乘理趣六波罗蜜多经》卷一即有「速疾解脱顿悟涅盘」之语。《菩萨珞璎本业经》卷下「佛母品」也称「听等觉如来说珞璎法藏,是故无渐觉世尊,唯有顿觉如来」。中国佛教不同派别在成佛的步骤、方法上,理论各有差别。安世高所传的小乘禅学,侧重於数息行观的精神修炼,认为达到阿罗汉果位也要累世修行,积累功德,後被看成是主张渐悟的一派;支谶、支谦所传的大乘般若学,侧重於义解,直探实相本体,後来被看成是近於顿悟的一派。
但真正创立「顿悟说」的是东晋、南北朝时代的道生。他认为,在「七住」内没有悟道的可能,必须到「十住」时最後一念「金刚道心」,才有一种犹如金刚般坚固、锋利的能力,顿将一切妄惑(愚昧无知)断得乾乾净净,由此得到正觉(真正的觉悟),即顿悟成佛。
这种顿悟成佛说,在当时佛教中是骇俗之论,反响强烈。先有慧观撰《渐悟论》,主张渐次悟入而成佛,反对道生的顿悟说。後有昙无成作《明渐论》,阐述渐悟的道理,也不同意道生的顿悟见解。南朝名士谢灵运则支援道生的顿悟理论,并有所发挥。他着《与诸道人辩宗论》,与许多对顿悟之说有疑问的法勖、僧维、法纲、王体元等人问答与辩难。认为渐悟只是一种引导愚昧者的方便说法,只有顿悟才能得到佛教真谛。另有慧睿着《喻疑论》,也赞成道生的顿悟说。道生的顿悟说,由於其弟子道攸、法瑗等人的弘传,影响极大。直至南齐时,荆州隐士刘,作《无量义经序》,宣扬「入空必顿」的观点,也主张顿悟成佛。南朝宋文帝和孝武帝对道生也都甚为赞扬,并召请顿悟论者入京宣讲顿悟说。
顿渐相争随着佛教在中国的深入发展,也有了新的理解。到了隋唐时间,顿悟、渐悟之争尤为激烈。禅宗主张顿悟说,其余各宗大都主张渐修。禅宗内部,又有「南顿北渐」之说。北宗神秀侧重渐修,南宗惠能提倡顿悟。惠能认为,「凡夫」和「佛」,并无多大差别,关键在於「迷」和「悟」。而由迷到悟,又只是「一念」之间。所谓「一刹那间,妄念俱灭,若识自性,一悟即至佛地」。
从以上可以看出,「顿悟成佛说」对中国佛教各派影响极深,虽未能发展成爲中国佛教各主要宗派的思想主流。但在一定程度上,其影响之深,是任何一种佛教思想所无法比拟的。事实上,中国各大主要宗派皆主张「悟时即法性至理一体;一悟一切悟,而无阶级次第之分」之学说思想。所有这些顿悟说,都是直接受大衆部思想之影响。
三、渐悟说
所谓渐悟,是指经长时间渐次破除烦恼。在部派佛教中,有部是「渐悟说」的主要代表。说一切有部认爲,转凡成圣是一个漫长渐悟的过程,谓三界九地之八十一品修惑徐徐而断除。在渐观的过程中,只有断除一分烦恼,才能证得一分解脱,如此日积月累,才有希望获得解脱。总的说来,其所修的整个过程主要包括两大步:即「准备修行阶位」(Prayoga)和「见道修道阶位」(darwana-marga and bhavana-marga)。
(一)准备修行阶位
「准备修行阶位」共包括三贤位与四善根位。其详细修道步骤如下:
1、三贤位
三贤位即是:五停心观位、别相念住位、总相念住位。指修善根以制伏烦恼,使心调和之三种修行阶位,即修有漏善根(即顺解脱分)之阶位,又作外凡位。
1)五停心观位:五停心观即是不净观、慈悲观、因缘观、界差别观和数息观的五种观。停爲止、住义,修此五种观法,能止住五过。不净观,是从观身不净而停止贪欲;慈悲观,是从观一切衆生爲父母而停止嗔恚;因缘观,是从观因缘性理而停止愚痴;界差别观,是从观五蕴、十八界等而停止我见;数息观,是从观出入息而停止散乱。但此五种观法中,不净观与数息观最爲重要。由於修五停心观,心得到静止,进而要锻炼观慧,故须修四念住。
2)别相念住位:一面观身、受、心、法之不净、苦、无常、无我之自相,同时观无常、苦、空、无我之共相。
3)总相念住位:即总观四念住之无常、苦、空、无我之共相之位。
通过修行五停心观位,行者能够成就奢摩他(止),而通过别相和总相念住位,行者能够成就毗钵舍那(观)。如此修行,止观双具。
2、四善根位
四善根位指见道以前,观四谛及修十六行相以达无漏圣位之四种修行阶位。有部认爲,初生无漏之慧,而明了四谛之理,称爲见(现观)道;作准备以进入见道之位,则称爲四善根位。由於该位所修之有漏善根,能生无漏圣道(即决择)之部分,顺益於彼,故称顺决择分。
1)暖(usmagata):爲接近无漏圣火的前兆,故从喻立名。即观苦谛而修无常、苦、空、无我四行相,观集谛而修因、集、生、缘四行相,观灭谛而修灭、净、妙、离四行相,观道谛而修道、如、行、出四行相。此位可烧除烦恼,接近见道无漏慧,而生有漏之善根,并以此位观欲界、色界、无色界之四谛及修十六行相,而生有漏之观慧。
2)顶(murdhan):又作顶法,爲位在暖位之退与忍位之进的两际,恰在山顶,故名。於动摇不安定之善根(动善根)中,生最上善根之绝顶位,乃不进则退之境界,此位亦具观四谛及能具修十六行相。修至此位,即使退堕地狱,亦不至於断善根。
以上暖、顶二法,其善根可动,进则起入忍法、世第一法(此二法其善根不动,无退堕),退则虽造恶业烦恼,堕恶趣,然终必能得圣道而入涅盘。
3)忍(ksanti):又作忍法,爲认知四谛最爲殊胜之谓,以忍以上爲不退位。爲确认四谛之理,善根已定,不再动摇(不动善根)之位,不再堕落恶趣。忍位有上、中、下三品之别:下品同於前之顶位,具观察三界四谛之境及能具修十六行相。中品则渐次减略其行相与所缘(此称减缘减行),乃至仅存二念之作意,而思惟欲界苦谛之境。上品唯一行一刹那,即单修欲界苦谛之一行相。至上忍位时,可得五种不生,即:1.生不生,谓不生於卵生、湿生。2.处不生,谓不生於无想天、大梵天处、北俱卢洲。3.身不生,谓不生於扇搋、半择迦、二形。4.有不生,谓不生於欲界第八有及色界第二生。5.惑不生,谓不生见惑。若加下忍位之趣不生(不再生於恶趣),则爲六种不生。
4)世第一法(larkika-agra-dharma):又作世第一法或世第一位,爲有漏世间法中能生最上善根之位,此位与上忍位相同,观修欲界苦谛下之一行相,於次一刹那入见道位而成爲圣者。爲有漏法中最胜的善根之谓,此位只有一刹那的时间,随即进入见道,生无漏智。
以上三位与四善根位(内凡位)合称七方便位,乃入见道之准备修行阶位。此中,前三者又名三贤或外凡,後四者又名四善根或内凡,三贤爲顺解脱分,即顺益解脱(涅盘)的资粮;四善根爲顺决择分,即顺益决择(无漏胜慧)的善根。以未生无漏智,不能名圣;而以入正性离生之方便加行位故,又称七方便、七加行。
(二)见道修道阶位
到此爲止,「准备修行阶位元」全部完成,随之而来的是见道修道阶位。小乘俱舍宗谓观察思悟四谛十六行相之後,进入见道,以无漏智现观四谛所得之十六种智慧,称爲十六心。见道,爲佛教修行阶位之一种,意谓「见照四谛真理之修行阶位」。现观,即透过禅定,不经语言文字等概念,而使佛教真理直接呈现於面前的一种认识方法。此类认识对象,於小乘佛教中,特以四谛作爲认识物件,称爲「圣谛现观」,亦即次第观三界之四谛:先缘欲界之「苦谛」而观之,乃生起无漏之「法忍智」,其後又生起「法智」;次缘色界、无色界之苦而观之,生起「类忍智」、「类智」;准此,集、灭、道等三谛亦各生四智,则现观四谛,共成十六种心。详细次第修证如下:
1、苦法智忍:现观欲界之苦谛,断除迷惑苦谛之见惑。
2、苦法智:现观欲界之苦谛,印证苦谛之理。
3、集法智忍:现观欲界之集谛,断除迷惑集谛之见惑。
4、集法智:现观欲界之集谛,印证集谛之理。
5、灭法智忍:现观欲界之灭谛,断除迷惑灭谛之见惑。
6、灭法智:现观欲界之灭谛,印证灭谛之理。
7、道法智忍:现观欲界之道谛,断除迷惑道谛之见惑。
8、道法智:现观欲界之道谛,印证道谛之理。
9、苦类智忍:现观上二界(色界、无色界)之苦谛,断除对苦谛之见惑。
10、苦类智:现观上二界之苦谛,印证苦谛之理。
11、集类智忍:现观上二界之集谛,断除对集谛之见惑。
12、集类智:现观上二界之集谛,印证集谛之理。
13、灭类智忍:现观上二界之灭谛,断除对灭谛之见惑。
14、灭类智:现观上二界之灭谛,印证灭谛之理。
15、道类智忍:现观上二界之道谛,断除对道谛之见惑。
16、道类智:现观上二界之道谛,印证道谛之理。
修完三贤四善根七方便,於世第一法的无间始入见道的圣者位,而以无漏的真智断尽八十八使的见惑,这种观证四谛的修位叫做见道。於见道所起的无漏智有二种,即法智与类智。法智就是观察欲界四谛法的无漏智,类智是类似法智而观察上二界的四谛的无漏智,即於苦谛观非常、苦、空、非我;於集谛观集、因、生、缘;於灭谛观灭、静、妙、离;於道谛观道、如、行、出等十六行相的。法智和类智又各分「忍」和「智」两种。忍是信忍四谛理的智慧,有断惑的作用;智是能证四谛理的智慧,有证理的作用。忍位又叫无间道,智位叫做解脱道。无间道就是於今之一刹那能断去烦恼之意,解脱道就是已断烦恼而证得真理的阶位。即解脱「惑」得到择灭之意。因四谛各有法智和类智故,总共爲十六心。此中苦法智忍和苦法智,都爲观欲界的苦谛。即於忍位断十种见惑,於智证苦谛的真理。苦类智忍和苦类智是观上二界的苦谛,同断十八种见惑证得上界的苦谛理的。集法智忍和集法智是观欲界的集谛,断七种见惑,证集谛理的。集类智忍和集类智是观上二界的集谛断十二种见惑,同证集谛理的。灭法智忍和灭法智、灭类智忍和灭类智及道法智忍和道法智、道类智忍和道类智,都同样的观欲界和上二界的灭谛和道谛,而各断灭、道二谛下的见惑,证二谛理的。即以八忍断三界的见惑,以八智证三界四谛理。法智与类智复各有「忍」与「智」,合爲「八忍八智」。
概括而言,现观欲界四谛之智,称爲法智;现观色界、无色界四谛之智,称爲类智。又所谓「类」,有类似、相似之意,即谓其类似於先前的欲界之法。是用来断除烦恼,如「法忍」、「类忍」,均属於无间道;所谓「智」,是用来印证真理,如「法智」、「类智」,均属於解脱道。无间道与解脱道皆爲修行佛道、求得涅盘解脱的「四道」之一。上记谓「忍」属於「无间道」者,盖因於此阶段,正处於忍许、认可四谛之理,而丝毫不被惑体障碍间隔之故;谓「智」属於「解脱道」者,盖因既已了知四谛之理,自然即断除惑体而得解脱。
在此十六心中,以前的十五心爲见道,修行果位之预流向,又称十五刹那;至於预流果以後则属修道,若以通於预流向、预流果之十六心现观四谛,称爲圣谛现观。第十六心的道类智则摄於修道。於见道,虽也仅以十五刹那迅断迷理的见惑,但修道之迷惑,则不容易断尽了,因此需要很长的时间才能渐渐地断除。这种情形叫做「见惑顿断如破石」、「修惑渐断如藕丝」。由此可见,有部的修道观是一个断惑证真的漫长渐悟过程。
四、渐顿和合说
成实论主张顿渐和合说,认爲成佛的过程,既是顿悟的,又是渐悟的。其顿悟说的根据是:「只要一入灭谛理,即可成道。」本论以灭爲第一义谛,由见灭谛即见圣谛而得道。这样,悟入见灭谛,就能通达一切真理。
但是,「见灭」的整个修行程式是一个漫长的过程,共分爲三步:即谓灭尽假名心(prajñapti-citta)、法心(dharma-citta)、空心(wunyata-citta)等三心。只有三心完全不生了,才可达於涅盘之境界。首先,修行者在闻、思位中,以多闻因缘智、思惟因缘智观察阴、界、入等法,了知皆因缘和合而生,但是假名,实无我、无我所,这样灭假名心。其次,行者在暖、顶、忍、世第一法四善根位中,以空智观察色空无所有,乃至识空无所有,这样灭法心。最後,在灭尽定或无缘涅盘中,以重空义,即「以空见五阴空,更以一空能空此空」,这样灭空心。如此,灭假名心者,达五阴中人我衆生空也,灭法心者,达五阴法一一自体空也;灭空心者,谓入无余泥洹也。三心都灭,即具足无我,进入离言绝相的真空,所有业及烦恼都无依处,永不复起,即得涅盘。
从以上可以看出,成实论主张修道的过程是渐修的;而成道的过程却是一刹那间的事情,是顿悟的。有趣的是,东晋时的支道林、道安、慧远、僧肇等把成佛的步骤、方法与所谓菩萨修行的「十住」阶次相联系,认爲在「七住」以前是渐悟过程,到了「七住」,对「无生」(实相、真理)法有了坚定的识,已证得「无生法忍」,虽非究竟,但已可有顿悟。这种顿悟,还承认「一住」至「七住」是渐修过程,是一种渐进的顿悟,被称爲「小顿悟」。这种「小顿悟说」,与成实宗所主张的「顿渐和合说」非常相似,可能是受到成实宗的影响。
五、大小乘顿渐之对比及其融合
论到证悟,有偏真与圆中之分。在学习的过程中,论根机,有钝根与利根;论悟证,有顿悟与渐悟。顿渐与偏圆,是有关联性的,今且综合的说明。
向来中国佛教界所称颂的顿悟有二:(1)道生的顿悟,(2)禅宗的顿悟。道生与禅宗的顿悟是不同的,道生以爲证悟到的真理是无差别的,不悟则已,一悟即圆满究竟。所以道生是主张顿悟成佛,也即是主张渐修顿悟的。这种主张与成实宗所提出的「顿渐和合说」不谋而合。尽管所修的方法不同,但其顿悟说的义理是相通的。在平时修集种种资粮,达到究竟时,一悟永悟,一了百了。但禅宗所说的顿悟,不是渐修顿悟,而是直下顿悟的。衆生流转生死至成佛的中间,都可说是在梦中,唯有佛才是大觉者。主张学者先求自悟本心──本来清净的佛性,一旦廓然大悟的,即参学事毕,也有以爲从此应圆修万行。这两种顿悟论,相差极远。道生是约究竟佛位的圆满顿悟说,禅宗是约衆生初学的直悟本来说。
依大乘佛法的共义,应该是从渐修到顿悟,再从顿悟到圆修。衆生最初发心,亲近善知识,听闻正法,修积功德,以及以大悲心作利他事。菩萨证悟以前,要有长时的渐修。唯识宗说要於资粮位积集福德智慧无边资粮。龙树说:「若信戒无基,忆想取一空,是邪空。」若没有福智资粮的积集,即梦想悟入空性,这是不可能的。资粮不足,悲心不足,常会落於小乘的但空偏真。这还算是好的,堕於无想外道、空见外道的也有呢!初期大乘经论,说广积资粮到无生法忍,在七地;唯识家与後期的中观师,说在初地。此时,悟到一切法空性,遍一切一味相。空无相性,不了即不了,一了则一切了,故此也称爲顿悟的──中国称之爲小顿悟。此顿悟空性,重在离一切相的平等法性之体验,而巨细无碍的缘起事,功德无边的悲智事,此时都没有圆满。更依此顿悟的般若慧,摄导万行,修习上进。这与悟前的事修不同,悟前修可称爲缘修,悟後修可称爲性修,即与般若──称法性慧相应而修。如达到性修不二,事理无碍,福智具足,方是究竟成佛。这是大乘佛法修行取悟的通规,因事修而起顿悟,依真悟而起广行,顿悟在实践过程的中心。至於道生的直修到成佛而顿悟,是末後的;禅宗的不重事修而先求悟,是最前的,都不是大乘佛法的正规。
依龙树意,衆生根性有利钝,有发心後久久修行始得无生忍的,有发心即得无生法忍,广化衆生的,甚至有发心即得无生忍,现生成佛的。这种思想,见於大乘经的《入定不定印经》,龙树菩萨不过引用经义而已。但此所说的利钝二根,是以未证悟前有无积集福智资粮而分别。未广集福智资粮的,或悲心不充,即须长时修习始得无生法忍。有因过去广修衆行,福慧圆具,悲心充沛,故一见佛闻法,即悟无生法忍,甚至有证得圆极的佛果。龙树以爲释迦佛是钝根菩萨,七地得无生忍;由此可见钝根菩萨,即普遍而正常的大乘根性。利根是极难得的,是极少数的。故月称约一般说,但承认见道的极无戏论,也就是约大乘正常道说的。反之,天台、贤首家,发挥圆观圆证,不但非一般行者所能,而且也不能不说圆渐的修习。禅宗的祖师禅,本是主张一悟百悟而彻底圆满的;但结果也还是安立三关,次第悟入。故见道的圆证空有无碍是可能的,而事实是不易做到的。
其实,盖依法华经疏卷一、二谛义卷下所载,道生虽说主张顿悟成佛,然亦他并不废除顿悟前之渐悟修行。如胜鬘夫人久处宫闱,一见佛即悟入究竟一乘,作狮子吼,这就是顿悟的最佳表现。但在她顿悟成功的背後,累积了多少的汗水。胜鬘经说:「我久安於汝,前世已开觉」;又说:「胜鬘已亲近百千亿佛,能说此义」。从这里可以看出,胜鬘夫人也不是一步登天,一蹴而就的,而是因久劫修学,才会一闻顿悟的。这就像释迦牟尼佛,夜睹明星而悟道,乍听起来,成佛似乎发生在一刹那间的事。但他的六年苦行以及过去无量劫所积的德行也是不能抹煞的。由此,从学者的修行角度来说,佛法是渐而非顿的。所以作爲凡夫衆生,还是脚踏实地,发心修学,功能自然成。
六、结言
佛陀的一生是光辉伟大的一生,他自三十五岁成道以来,讲经四十五年,说法三百余会。到处说法度化有缘衆生,他的传教方式,是随机的施设,不拘一格。他以无比的悲智愿行,爲衆生提出中正、和平的解脱途径;导之以法,齐之以律。爲顺应衆生之能力素质,而运用种种方便,巧妙摄取教化衆生,他总是根据不同衆生的不同根机,说不同的法门,或顿或渐或不定,真正做到了「适化无方,随机应变,因地制宜,因材施教」的地步。这也正是佛陀之所以被称呼爲「人天导师」的原因之一吧。
据法华经玄义卷一上、八教大意所载:
佛以一音演说法,依如来之不思议神力,能令众生於渐说中得顿益、顿说中得渐益,於说小乘中得大乘之益,於说大乘中得小乘之益。」
引人入胜的不同方便,其实是有一定原则的,所以经中形容爲「古仙人道」、「一乘道」、「一门」、「不二门」。如想从屋里出去,从门、从窗都可以,打破墙壁、揭开瓦面、挖通地道也可以,而要透过空隙才能出去,却是一条不可逾越的法则。至於依何法门,如何去修,那是吾人本份的事情。由於每个衆生的根机不同,爲适应不同根机的衆生,故佛陀说法也就有千差万别,或顿或渐或不定。故佛教有「八万四千法门」之说。正如《金刚经》所说的「法尔如是,无有平等高下」,只是由於小乘人与大乘人的根性上的差别,主观智力的浅深,故修道有所不同,所谓「条条大道通罗马」,「方便有多门,归元无二路」,但最终的目的地(成佛)是一致的。
佛教是一种实践的宗教,印顺大师说:
学佛,切不可好高骛远,为顿教圆教等好听的词句所欺。尽他说即身成佛,当下成佛,立地成佛,一切还要问自己。
诚然,在这里我们并非否认顿悟成佛的可能性。毫无疑问,佛法中所说的即身成佛当然存在,并且千真万切。但在末法时代,哪里还能找到像禅宗六祖惠能大师那样的根性。作爲末法时代的凡夫衆生,切不可好高骛远,不从实际入手,要量力而行。要根据自己的能力,找到一条适合自己走的道路,脚踏实地,一步一个脚印。只有这样,才能触处即真,头头是道。从而踏上涅盘的彼岸。2001年两岸禅学研讨会论文集
参考文献及书目:
I、Pramary Sources (梵文、巴利文及中文文献)
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入阿毗达磨论,T no. 1554, translated by Xuan Zang.
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II、Secondary Sources (英文及中文书目)
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Yin Shun (印顺),印顺法师佛学着作集,「说一切有部爲主论书与论师之研究」、「胜鬘经讲记」、「大乘起信论讲记」、「华雨集」(第四册)、九三嵩寿纪念光碟版。