译者杨化群，1922年生，西藏师学院藏语言文系袭教授；宋晓嵇，1934
年生，西藏社会科学院宗教哲学研究所藏学研究工作者。


说明：因明学的主要着作就是《量经》及其注释《因明七论》，在这些理论着作中论述了佛教和其他学派的主张及破立之法则，由於把这些讲得极其细腻，所以比其他哲学原理较为难懂。如《释量论》说：“那些智力不浅的人对此深奥之理亦未理解，即使十分勤奋的人们也对此殊胜之理未能见也。与众生相等者也不能再获得之吾侪善说论，犹如河流归大海，溶合於自身之中。”这说明法称本人的论着《释量论》，最初也是从其自身的智慧大海之中产生，最後又溶化入自己的智慧身中而消逝。这个比喻说明了什麽呢?浮云纵然汲去许多水，但海水并不因而涸竭。这说明浮云从大海汲去了水分，但在宇宙空间化成雨水降落到大地，汇成若干河流，最後终又流入大海而消逝。最终溶化入自身智慧的道理，就是说当本人去世之後，对所有众生而言同作者本人一样，其善说着作不复被人获得，即使是智慧卓越、精进勤奋的人们，由於这种着作中所讲述的内容，极其深奥，而其结果又甚广大的原理，对此引用实物之力论证的原理，如同他本人一样，没有见识，因此，在这篇《入因明学阶梯》中，将敍述因明论典的所为(可理解为意义、作用)，它的内容成立量士夫——标准人，以及建立境(客观)和有境(主观)等的原理。关於成立量土夫方面，从成立量理(因明学)论典中引用容易理解的根本偈文，并在论述各项内容时都将结合偈文及其注释，俾便更容易理解。用这个办法对於辨认因明论着的意义、内容，或有些好处。对因明原着的文义，对想获得定解的有志之士来说，对原着文义及其注释必须长期坚持勤学苦练，并非轻而易举可以通晓的。

关於这点，研究了上面引用的摄颂原文就会明白了。在此所讲述的因明论着的意义和内容等，是为了理解《因明七论》原着文义的意义、内容等，所以按照《因明七论》敍述的旨趣加以阐述。可是，这些理论原着系千年前的文化学术，很可能有些与现代的实际有所不符，尚望读者以深邃的智慧，剔除糟粕，吸取精华吧!

第一部分 因明论典的作用
《因明七论》及《量经》(指《集量论》)等论着的内容，本来在佛经，及其纯净注释中都有论述，但依靠那些因明专着，对经典概述的旨趣，就有更容易理解等许多作用。这 些论典的主要作用，是为了对专志希求解脱的人们成立真实无欺的量(准绳)，又必须从建立佛陀大师的教是无过失方面，树立大师是没过失的道理。那麽佛陀的教指的是什麽?又如何树立他是无过失的呢?

佛陀的教(法)包括两个方面，即教正法(指佛的教诲)和证正法(即经过修持所证之法)。
一、所谓教正法，如说：“相属及随顺方法，士夫之义用能诠，作全面观察成立，非由其他权势立。”这段话的意思是：希求获得解脱者的现实愿望，和能达到相应目的之最妙方法，把它连合起来讲，就是应该具有三个特点酌语言所显之教。

二、所谓证正法，即三乘，指的是声闻乘、独觉乘、菩萨乘等的道路和结果。这除了获得决定胜地位及其方法，别无所指。
关於成立教无过失的道理，是要从成立所诠述之证正法无过失方面，去成立能诠述之教正法没有过失。

关於成立教正法无过失的道理：关於教正法中所诠述的内容，有现实的和隐蔽的两类；可以用量识去鉴定；对於所诠述极隐蔽的一类，必须用三种观察进行正确的成立之後才算是成立为无过失了。正如所说的：对见到和未见到者，用理成立之後，不自语相违(即自相矛盾)，方可算是经得起考验的论着。

又教正法所诠述的主要内容，用量理去成立之後，由於彼与作者一致的缘故，即使是所诠述的一般意义也就无过可寻。当然主要的意义既是无欺诈的，在一般的事理上也必然是非欺诳的了。

教正法所包括的内容，概括说来，有两个方面，即生於人、天的增上生位，以及获得解脱和一切智的决定胜地位及其方法。

复次，就相续中生起的次第而言，初是生起增上生，然後才能产生决定胜的地位。按主次而论，则以决定胜位为主，以增上生位为次。若用量理来成立，首先是用量理成
立决定胜位及得彼之方法，然後才用量理去成立增上生位。
正如所说：所取事及所舍事，及其方法既已定，因其主旨非欺诳，乃以推论其他事。
用成立教正法和证正法无过失的理由，以成立大师为量士夫的理则，推论凡能遵照教典的意义如是修行的僧伽，也必然为正确的人。

所以当唯独把佛树立为追求解脱的量士夫时，则可以肯定地认识到，能愿意为一切种姓谋利益的悲湣、纯洁的优越思想，只能是属於大乘种姓的佛陀才具备，除佛以外的三种种姓，即声闻种姓、独觉种姓和大乘种姓者，都没有那种巨大的力量，当产生这种信念之後，才能产生过去未曾产生过的大乘心，这种大乘心生起之後，既不退失并日益变成巩固的因素。即使是仅仅追求解脱的小乘种姓者，也只相信唯佛陀才是追求彻底解脱的大师，从而依靠他所指引的道路，必能解脱轮回而成为觉悟者——佛陀，他所讲说的教法，比起外道的教法优越之处，在於如外道迦毗罗等的教理中就没有从轮回求得解脱的方法，当生起这种辨别力的信念之後，自然就会对大师佛陀和他的教法产生信仰。

纵然只专心致志寻求後世获得天、人之乐趣者，也树立大师佛陀为唯一量士夫，其原因是佛本身为救渡其他世人痛苦的归依之处。世人认为的自在天和梵天等其自身也不可能从罪恶束缚中得到解脱，当然也就不够资格去救渡别人了，从而得到肯定的信念。通过对教正法的辨析，认定无过，所以对三乘道之性质、数目、次序和功能等，乃断除了可能产生的不必要的怀疑。例如外道教派中，有的用牲畜祭祠以希求得到善趣的品位。数论师(古印度一宗教派系名)主张从受自在天的洗礼得到解脱；裸体派(另一教派名）宣说以自身之苦行来洗净罪过，从轮回得到解脱等等，全是小孩的胡言乱语。视之，犹如为避酷热而进入火坑，因此之故，乃认定只有佛陀的教言，是闻思的基础，只有证正法是修行的基础。通过对圣教的听闻及对证悟的修炼，以追求解脱与通达一切智(佛)的品位者，方能进入佛陀的教正之法。世上一些宗派如顺世派，以邪恶的论点蒙蔽慧眼之力，抛弃後世的安乐，一味追求现前的安乐而不能自主，为了使这些人转变过来摒弃恶因，主动走上从善的道路。

所谓用量认定佛及其教义无有过失，这并不等於用眼睛观颜色，实非凡夫之辈有一定现见的方法，必须用比量去加以判断。要产生这种推论的比量，只能依靠于成立佛及其教义没有过失的正确因理去进行论证，而这种正确的因理又必须依赖于三支比量去推论。所有三支比量的推理最终并不完全需要现世所见之事物去成立的比量来论证，若尔，则会犯推论无穷的过失。因此，当产生追求获得增上生和决定胜地位的欲念时，必须舍弃邪道，不被邪道牵引出正轨。应把思想置於正轨，按照规矩学习，这又必须依靠对佛陀及其教义有正确的肯定认识。
这又必须依靠逻辑及三支比量推理论证。通过论述这些理论而决疑的着作，在理论上有权威的只有陈那、法称两位元大师，根据他们的论述，若干问题都会迎刃而解。这些就是这两位大师造《因明七论》及《量经》——《集量论》的意义所在，也可以说是要发挥的作用或要达到的目的。

第二部分 因明论着的内容
关於《因明七论》和《量经》所阐述的内容，如《定量论》说，“有益与无益，获得与断除、必定是正确的的认识作为先导，为了启示对这些道理商不通晓的人们而作此论。”这段引文中所说的主要意思是：要获得暂时和究竟的益处，以及舍弃无用的部分，必须是对其产生的因进行取舍，这又必须以正确的认识作为先导，而正确认识及其所属思想，正是《因明七论》及《量经》所诠述的内容。那麽，为什麽说“有益与无益，获得与断除”一定要以正确的认识作为先导呢?所谓取得究竟的利益，即解除轮回的痛苦以证得解脱和一切智，这又必须以领悟无我的比量作为先导，当生起这种比量之前对於成立补特伽罗无我的因理，直至从言词上的由五根现量所见事物，皆应进行持续的论证，同样，对於恶趣的大小痛苦及其生命的长短等，都将从断除生恶道之因，使後世能获得增上生等极其隐事的因果关系，则必须以经过三种辨析的教义作为推论的因理去论证，其三支比量，亦必须如前所述去进行论证。

同样，未被宗派之见所转变的人们，所欲追求获得的和所要断除的种种，也都必须是正确的认识先行，即使是先以怀疑先行，而引导怀疑的量也必须先行。而《因明七论》及《量经》中，又是如何论述正确的认识及其所属思想的呢?如说：“现量与比量，及似唯自悟，能立与能破，及似唯悟他”。这里面阐述了二悟八义，特别把正确的认识，归纳为六项意义的，是陈那论师(slob dPon phyogs kyi glang Po)作了《集量论》，其内容共分六品，即现量品、为自比量品及由此派生的观遮诠品，为他比量品及由此派生的观喻晶、观过类品等。对《量经》——《集量论》的旨趣进行解释的，有法称论师所作的《因明七论》，又可译为“解释量理”的七部论典。

其中主体论着有三部，如人之躯体；其余四部，似人之四肢。主体三部即详细的为《释量论》、较简略的为《定量论》、极简略的为《正理滴论》。那麽《释量论》中讲了些什麽内容呢?本人对所量的事物作了正确的理解，并以之作为对他人进行教海方法，乃将辨析八句义与集量论的词义部分结合起来加以敍述。其中现量品的内容在成立瑜伽现量的主脑部分即通达一切智者较难领悟，这也正是所敍述的主要部分，所以陈那论师就成立能仁为量(准绳)方面，在解释佛陀教导时令人生起稀贵的感受，为了证明大师及其教义是完满无缺的，所以专门写了成立量的篇章。

对一切智者，曾有两种不正确的看法，一种是认为一切智者是无能生之因，一种是认为无能知之因。为了消除第一种不正确的认识，乃着重阐明从什麽道路证得一切智的次序，这叫做顺序生起的说法。为了消除第二种不正确的认识，乃着重阐明逆序道路的次序，这叫做逆序生起的说法。

《定量论》讲了些什麽内容呢?为丁消除诽滂陈那论师不谙练辨析推理的邪见，乃以大悲心没有象《释量论》那样广泛论述，只照顾唯欲领悟量理的学众，所以归纳了辨析推理的部分内容来论述。当然，它虽然不象《释量论》那样包罗全部内容，但为他比量品乃是《定量论》所详细论述的内容。

《正理滴论》中说了些什麽内容呢?由於所化导的信众不能接受广泛的论述，以及为了使受化导者对言词简略，意义广泛，易於领会，所以将辨析推理，归纳为极简略而论述之。
阐述如躯体的肢分，即所引伸肢体般的论着有四种，即《因滴论》、《观相属论》、《成他相续论》和《诤正理论》。这四种何以叫做所引伸的肢论呢?

前两种系由为自比量品所引伸，因为要了解障蔽的事物，必须依赖比量，为了获得决定的认识，则又必须浓靠广论因相。自宗和他派的某些人，主张因有六相，即只见同品的随因正行，未见的随因遣行，宗法，量认识三相，主张无成立反面量的唯一数目，宗(论题)不受量所危害的有境等。

又有一些人主张把独一随因遣遍及独—随因正遍相合而立因为一相等邪分别，为了消除此等不正确的认识，乃说明自宗所主张的理论体系，定为因三相或三支比量。为了阐述这些道理如《因滴论》对“宗法由彼因所遍，具此正因有三种，......”作了详细的论述。

因三相的根本依赖於联系。对此，外道胜论派把联系归纳为具有联系和集合联系二种。又将“实”第六句义法，归纳为能依和所依。复又主张於一、二、三、五、六句义之外，别有第四句“大有性”。其所谓“具有”，如织氆氇时，经纬线交织，此等即成为产生认识交织心织因素的物质。将主张联系实有的不正确认识破除之後，乃将联系(关系)定为同体与因果两种。取得解脱的方法，是证无我的智慧，轮回之根本为我执，其所耽着之境与补特伽罗联系，为破斥其实有的执着，正如《观相属论》中就“若无则不生”的因果道理作了详细的论述。

後两部论着是为他比量品之肢分。在现量品中否定外境之後，阐述了唯识的理论。倘若没有外境(客观事物)，唯有心识(主观认识)就不可能使对方领悟，所言利他则不合理，对这种想法的答案是：即使主张唯识，但从身、语的事态上，推度其动机，在驳斥了与其自身的联系之後，为了使对方得到领悟，如说：“自身心识先生起，方有行动见之後，使他亦如此认识，此理唯识亦相似。”这就是造《成他相续论》的的。

《诤正理论》是为他比量品的肢分。在作利他时，由於施舍给予衣食等，虽能完成暂时的快乐，但不能修成永久的安乐。对境、行、果坚持的邪分别和对常断两边怀疑者，用能破和能立破除之後，使之走上正确途径，以成为永远幸福，为了使之理解这种辩证方法，故写了《诤正理论》。

简言之，量理论着《因明七论》中的前三部，因为完整地论述了辨析八门意义，所以名为如躯体般之论着，由此引伸的後四部中，因未分别全部论述辨析八门意义，所以名为引伸的肢分论着。

如此，可见《因明七论》阐述了大乘种姓走向成佛道路的次第和成佛之後作利益众生的次第。这如经中所说：“诸比丘或善巧者，如同截炼磨真金，对我之言善观察，是为受持非为敬”。如经所说，所衡量的前两个物件，即现实事物和略隐事物，对此用实物力理智去进行观察；对极隐的事物要依赖教义作为因理进行比度论证。对於这些，要用实物力原理，去观察在前後的主张上有无矛盾，自己所言之直接和间接内容上有无矛盾，从而作出判断，为了说明这些原理，首先，在《释量论》的归敬颂文中就说：“断除分别之网相，......”最後在《诤正理论》中亦有所论述。

第三部分 成立量土夫
“归敬为量利诸趣，示现善逝救护者。”这两句颂文是《集量论》归敬颂。此中赞颂了佛薄伽梵具足因园满和果园满两类。因园满又分为两种：思想园满和行为园满。
思想园满，是指全面为众生谋福利的大悲心。行为园满，是指修练通达无我的智慧，习惯於为他人谋利益的大师。

在果园满方面，又分为自利园满和他利园满。自利园满指其足断证并有三大优点的善逝。他利园满，指将自己所见之道以指导别人而拯救众生的实行者。如此从因园满产生出具足二利的果园满之量，从而诞生之薄伽梵(出有坏，为佛名号之一——译注)，就叫作正确量。
归敬颂文的意思，法称论师在《成量品》中是如何解释的呢?颂之前半阙归纳为五义阐明，即成为量，利诸趣、示现、善逝、救护者。

复次，第一成为量，为所抉择之差别依，其余皆为抉择之差别法。在此又有按颂文的次序论述为流转门，即顺序生起门和按逆序论述为还灭门即逆序生起门两种说法。如此分为两种的理由如说：“量知隐蔽事，无立彼论据。”这段文中旨在驳斥那种认为成为量的一切智者，只习惯於证得某些方法，并无产生一切智者的因。其又主张有此种一切智者，如说：“其果或自性，如彼而见故。”此文中乃说没有能知道一切智者的因。为了驳斥第一种不正确的主张，所以作出流转门的论述。为了驳斥第二种不正确的主张，所以作出还灭门的论述。

关於思想园满大悲心，因为是第一位的论据，所以直接论述，由此体现的是学习菩提心。行为园满，是用通达无我的智慧，串习利他事业为主要行为。由此体现的，又显示关於学习布施和戒律的论述。

第一个说法，旨在理解佛从何而来。第二个说法，首先在於肯定四谛原理。继而对证功德园满，及此由因作为先导，用因明量式去成立之後，以论述经过此种道路如何到达目的地的正确认识。

上述旨意，是为了满足追寻解脱的明显愿望和目的者，从论证教义是无缺陷方面，以成立薄伽梵成为量的原理。
为了满足人们的需要，以成立能仁(佛的又一名号——译注)为量是没有意义的，因为从现量和比量任何一方面都可以成立他。这种责难是无益的，因为并不是为了成立任何事情，都以成立能仁为量去论证，实则是为了在说明增上生、决定胜以及臻於这种地位的方法上，证实能仁是量士夫。
复次，为了上述目的，去成立能仁为量，也应该是没有意义的，因为对於前生後世及四谛等，用实物力比量即可证成，此乃是你的主张。这种指责对我方而言亦无过失，如果不首先依赖薄伽梵的教义，即便是要想了解“无我”和“微细刹那”等也是不可能的，这些，不用说是用比量去论证的。最初，薄伽梵对於成立增上生、决定胜地位的理论，不断用世人所现见之事物去说明，但尚有些有辨别能力的人，对他所说的是否即如是存在或不存在，也进行过分析，对此等情况仍然指出是通过比量的推理论证去实现的。

从流转门——顺序生起方面，论述佛陀是从什麽道路诞生的呢?分两点：
一、从论述成为量的意义方面，认识标为量土夫的依据。在了解增上生、决定胜及达到此地位元的方法等物件时，皆有赖於量，对这些物件（境）要作到全面的了解，也唯独能仁是量。那麽，具备什麽性相变为量的总的性相(定义)是什麽呢?如说：“量为无欺之认识”。又如说，“也是明了未知义”。此引文中所说意义为“新生无欺之认识”是量的性相，论述能仁也具备了这个性相，如说：“具此薄伽梵为量”。这段引文的意义是：能仁薄伽梵(命题的前陈)是通晓如所有性（体相如何)，尽所有性(数量若干)的量士夫(论题的後陈)，对此一切具足新生无欺之认识亦为彼故(因)。

论述归敬颂文意义，如说：“不生反面义，变成即如彼”。此段文义是：作为归敬颂论述，有反驳的意义，就是反驳一切智者不从自己之因生起的说法。又有全面否定的意义，即为了理解一切智，是依赖于方便智慧之特殊因理经过串习而达到究竟，才诞生为量，如立论式：一切智者(命题的前陈)理应为量士夫(命题的後陈)(宗)，是依赖正确的因理树立为量故（因）。

在成为量的“成”义上断除诤论，如说：“量为认识隐事义，无成立彼之因理，郑重分析亦非有，对此有人详论述。”这段引文的意义是：顺世派、行为派(均系古印度宗教派系名)等一部分学者强调说：“正如你所驳斥的自在天，在一切智者上，你也犯了同样的过失。若是个量士夫，由於修持了什麽才能成为一切智者的理由一点儿也没有，同时对彼方法亦无可郑重修持的方法。既没有一点儿能生的因，也没有一点儿俾便了解的理由，而且为了知道它，也没有可供郑重去作的办法。”

对这些论调，从三方面进行批判：
第一、探讨一切智者的原因，如说：“对不知者说此理，为使诸乱怀疑者，对上述理郑重行，某些识者将探求。”此段引文的含义，是对不知道解脱痛苦方法的某些人给予指导，为了使对正确的指导消除错乱怀疑而追求解脱的人们，去探访具有彻底明了解除痛苦方法的某些人。又为了促使他对这种人所讲的意义郑重实践，故行精进。

第二、觅求一切智者的方法，如说：“为此是彼命题上，形成智慧察物件，知晓此等昆虫数，於我自身无必要。”这段引文的意思是：认为佛陀对现实欲追求解脱作为命题者，轮回的流转与还灭道理是否知道，同时认为佛陀是否有智慧去计算所有昆虫的数目。对此我是不去分析的，因为作为追求解脱的我来说，毫无必要去了解所有昆虫的数目，我只是为了追求解脱罢了。

第三、识别一切智者，如说：“对所取与舍，及其方法明，谁许之为量，非明了一切；能否见远处，所许即为见，见远如为量，即去依鸥鹰。”这段引文的意思如立论式：能仁薄伽梵(命题的前陈)理应许为追求解脱之量(命题的後陈)(宗)，彻底现见所应取应舍之轮回流转与还灭及其方法故(因)。其反驳论式：只了解昆虫总数，并不是完备希求解脱的欲望（命题—宗)，如此无必要故。如是，再立论式：能仁薄伽梵(命题的前陈)不论能否瞧得很远理应许为追求解脱的佛陀(命题的後陈)(宗)，已彻底见到所许四谛之真理故（因）。倘非如此，只是以看得较远，即认为具备了量土夫的性相的话，那麽叫希求解脱的人去依靠鹫鸟吧！这样教诲，则有太过之失啊！

因此，还有承认会制造其他一切东西者叫一切智人，例如书画、铣工、缝纫等活都会的人，世人称之为“全知者”一般的活。凡识理能作一切事者都是一切智者的话，而他们还造了恶趣之苦等，这样只能对业与烦恼安一切智者的名称。为了说明以上的破 立原理，所以说，按所知事物存在的道理去观察的人，名为一切智，这即是佛陀。

于流转门成立四个差别法，分为三点:
(一)识别思想园满，如说：“串习悲心为因理。”这句引文的意思是：要修成量士夫，大悲心必须作先导，这就是要生起使一切众生都能解脱痛苦的大悲心，继而要修习消除痛苦的方法，以期成佛。试立论式：大悲心(命题的前陈)非无因及相违因所生(命题的後陈)(宗)，是从以往同类串习所成故(因)。这种大悲心就是初修大乘道的论据，救护者作为因所成立之宗体，一开始也必须成立这一点。

此後，消除不成立彼之主张，又分为二点：
其一，提出诤论，如说：“心识必须依心故，若说不由串习成。”这段引文的意思是：顺世派说：“生悲悯心，不须若干串习者成办，因为没有许多生故，意识思维，都必须依靠身躯，当躯体一灭，它亦随之毁灭了。如灯之光，身躯的果实或如酒和麻醉的性能一样，身躯的功能，或如墙壁上依附的图画，只不过是自然地依附罢了。

第二，反驳，如说：“非是身依已灭故。”又说：“当整体投生之时，呼吸器官心识等，并非依赖自同类，亦非唯身而出生。”将这段引文的意思立成论式：心意分别(命题的前陈)，彼身并非与尔之近取俱生之特殊增上缘依赖处(命题的後陈)(宗)，如此之依身已被量否定或将否定故(因)。又立论式：凡人，生下即呼吸、有色根，心识之特殊习气复现(命题的前陈)井非整体投生时不依赖自身之先行同类(命题的後陈)(宗)，是具足呼吸者故(因)。

将前後引证的文义归纳起来，立论式：刚诞生的意、心分别(命题的前陈)前念心、识必然先行(命题的後陈)(宗)，是心识故(因)，如看到从现今的贪心生起嗔恚心(喻)。复立论式：平庸人临死的意、心(命题的前陈)，为後世心之连接者(命题的後陈)(宗)，是具贪之心故(因)，如看到从现今的贪心生起嗔恚心故(喻)。关於这个问题，既驳斥认为不可能由多生多世串习的论点及即使可能串习，但驳斥其不致无边繁衍论点的本领文义既多且难理解，故仅举一二例以明之。
(二)从思想园满产生行为园满的情况，分为三点：
1．略述，如说：“具悲者为除他苦，现行各种方便法，生方便因为隐事，敍述此等甚为难。”特此引文意思立论式：具悲心加行道菩萨(命题的前陈)最初为了现见自身痛苦之方法以作具二加行之串习合理者(命题的後陈)(宗)，是誓愿解除一切有情痛苦之凡夫故(因)。此因之所以遍于宗，盖由方便所产生之苦谛、灭谛，及其因集谛，道谛等皆为隐事，实难正确讲说、理解故。

2．详述，又分为三点：
（1）考察所断事的方法，如说：“以教及理分辩者，由於痛苦之差异，对苦因及无常等，必须考察其自性，倘如是之因存在，其果即不颠倒见。”这段引文的意思，是说所量(认识)之物有三种，即现见事物、略隐事物、极隐事物。此等都必须用各别方法进行考查。对极隐事物指依赖经过三种观察之正确教典去分辨，其余两种事物以不根据教典损益之原理进行观察故。即以此为命题(宗)，在通达痛苦自身的本质时，其痛苦是否有因，其因属於常还是无常等等，理应就因的本性上考虑，何以说既然立誓消除苦而如此之苦又无因，或其因常存，从而其结果痛苦不被克制它的力量所颠倒，因为未曾见此种情况故。经过如此论述，就能够通晓苦及其因，其因又为无常，此又因为见到产生一些痛苦及其增长消逝的差异性之後，就能够如实领悟了。从而说明次第生起想解脱苦谛的心，想断除集谛的心，欲获得灭谛的心等。
(2)考察对治的情况，如说：“为摧毁其因，观察其异品，了因自性故，其异品亦明，执我与我所，有为所行境，贪心是其因，彼之损害者，见无我相违。”这段引文的意思是说：观察集谛的对立面，依赖克制苦谛之因集谛而对治之，如是观察之，则集谛的对立面亦被量所认定，对作为因的我执之性质如是了解之後，认识其反面的智慧即成为它的对治者，由此而说须依靠道谛。立论式：由我执和执为我所有造成的有为之五蕴有其所行境贪恋痛苦之爱(命题的前陈），为自身果报痛苦之因(命题的後陈)(宗)，是彼之俱生助缘故(因)。复立论式：现证无我之智慧（命题的前陈)是我执之对治者（命题的後陈)(宗)，与彼从认识相矛盾方面能从根本上破除彼故(因)。

(3)如是观察之必要性。如说：“现象多方法亦多，经过长时期串习，其有过失与功德，将会变得极分明，因此心智亦明故，因之习气亦断除，大能仁深入利他，胜过麟角(独觉）等之行。”这段引文的意思是：如果用教典和理论去进行分析，固然如此，但就现实修行方面而言又如何呢?试立论式：薄伽梵(命题的前陈），您具有针对断除过失和对治者功德的心极分明并达到彻底的原因(命题的後陈)(宗)，由您前世悲心之力於轮回中经过若干生死、终对归纳世出世间若干方法经过长时间的串习才得到此种结果故(因)。从而，从集结的方法分化出许多种，苦谛之因的恶习气也彻底断除，对因果的分析心极为明显彻底故，甚至由於未熟练语义，也有倒行逆施的行为。试立论式：大能仁(命题的前陈)是胜於麟角等之其他希求解脱者(命题的後陈)(宗)，利他的方法彻底的原故(因)。

3．概括意义，如说：为利彼串习方法，许此种人是大师，所行初业已生故，将此二种说为因。”这段引文的意义是：把串习的方法说为大师是不合理的，规范师曾这样指点过：“为启示众生故名大师。”就这段文中所说的“加行”(命题的前陈)，并非说大师只演说彻底的在证无我智慧方法串习之道时欲为大师显示怍如是说故。复立论式：为利他而串习之有学位时之现证无我智慧(命题的前陈)可立为大师的理由(命题的後陈)(宗)，是大师最终的因素故(因)。又立论式：前面讲过的两种思想园满(命题的前陈)有说为大师最终因素的理由(命题的後陈)(宗)，从成就自他双利的善逝，救护者最初(您於)入道时所产生的方法经过串习而出现故(因)。
(三)从思想和行为园满以建立果报园满，分为自利园满和利他园满两种。
1．讲述具足三种特点方为善逝，如说：“断因具三德善逝”。将这句话的意思立为论式：断除苦因及其习气者(命题的前陈)是善逝(命题的後陈)(宗)，是具足三种功德之彻底断除者故因。

(1)善断除，如说：“是等非苦之依处，彼是善者为无我，是从见或行所得。”这段引文所说三种功德是指的什麽呢？断除(命题的前陈）应是善断除(命题的後陈）(宗)，是彻底断除苦痛身躯者故(因)。外道教派虽也有断除之说，但非与苦痛相联系德善断除。复立论式：善断除(命题的前陈)，其善方法应先行(命题的後陈)(宗)，由现见补特伽罗无我及以此加行串习所获得故(因)。“是从见或行所得”中的“或”字，是表明以“二证”归纳见(道)所断及修(道)所断各个所断除的缠缚故。

(2)不退转之断除，如说：“生与过失遍处出，说不再退转轮回，因断我见种子故。”这段引文质问断除复退转的是什麽，断除了什麽才能不退转呢?为答复而立论式：得预流果位者将轮转七生(宗)，说彼尚存之过患等将於轮转七生中遍处出现故(因)。复立论式：前云断除(命题的前陈)唯不再退转而近者(命题的後陈)(宗)，以彻底断除我见之种子习气故(因)。质问：由证无我的智慧如何损害我执呢?如果认为只是由於执着方法上的矛盾，而由我执亦将损害它。为答复所问而立论式：证补特伽罗无我的智慧(命题的前陈)(尔对)补特伽罗我执是直接损害者(命题的後陈)(宗)，尔与彼确在执着方法上各异，而尔之执着方法又确属无颠倒真实的有境(主观认识)故(因)。