关键字  因明  逻辑  陈那  比较研究

一百年来，我国的因明研究总体上成绩显着，代有进步。但是在因明与逻辑比较研究方面，问题也不少。

比较研究集中地表现於陈那新因明三支作法是不是演绎推理，有没有达到逻辑三段论的水准。国内至今较为流行的观点深受东、西方错误理论的重大影响，未能正确地把握陈那新因明的逻辑体系。

我国在因明与逻辑比较研究中大致有三种观点：一、陈那三支作法是演绎推理，或者说是归纳与演绎的结合，或者说是类比、归纳、演绎的三结合。以陈大齐、虞愚、周文英先生为代表；二、巫寿康先生认为同、异品除宗有法，三支作法不可能是演绎推理。这一批评击中了前一观点的要害，是对因明研究的一大贡献。但是，他又误认为陈那《理门论》内部存在矛盾，主张修改陈那的异品定义，使其不除宗有法（沈有鼎先生首创其说），并使得三支作法成为演绎推理。三、主张同、异品除宗有法，三支作法不可能是演绎推理，应按陈那新因明体系本来面目判定三支作法为类比推理。其结论可靠性程度大大高於古因五分作法，与法称三支作法的演绎推理仍有一步之遥。这是我的观点。我认为，判定陈那因明非演绎，天塌不下来。它仍能“生决定解”。按自己的主观意图去修改陈那因明的初始概念，替古人捉刀，违背了古籍整理的历史主义原则。

一、必须从玄奘汉译本《理门论》中解读陈那的因明体系

1. 《理门论》中的共比量理论

唯读《入论》，很难把握陈那的因明体系和逻辑体系。《理门论》的玄奘汉译本是研讨陈那因明体系和逻辑体系的最可靠的依据。从中可读出同品、异品必须除宗有法，九句因、因三相中的同、异品必须除宗有法，同喻、异喻也必须除宗有法，即是说，同、异喻体是除外命题，而不是真正的全称命题。因而可以从中读出三支作法的准确的逻辑结构。玄奘的译讲忠实於印度的原着。在唐疏中可以知道，唐疏作者不仅认为同、异品要除宗有法，而且同、异喻也要除宗有法。玄奘开创的汉传因明成为解读印度陈那因明逻辑体系的关键。

首先，陈那《理门论》有一完整严密的因明体系。在陈那和商羯罗主时代，因明家讨论立破之则事实上仅仅限於共比量。下面一段文字是《理门论》关於共比量的规定，也是《理门论》关於共比量的总纲：“此中‘宗法’唯取立论及敌论者决定同许。於同品中有、非有等，亦复如是。”[1]全句意为，九句因中只有由立论者和敌论者双方共许极成的因法才是宗法，在同品中有因或非有因等九句因都必须如此。

这一句话中，不仅规定了在其比量中宗法即因法必须立敌共许，还规定了同品有、非有等亦须立敌共许。同品有、非有等共许包含了好几层意思。首先，双方得共许某物为实有，或为真，其次，双方得共许其有所立法(宗的谓项)，是共同品，再次，还得双方共许其有因，或没有因，或有的有因并且有的没有因。再从立宗的要求来看，立宗必须违他顺己，立方许所立法於有法上有，敌方则不许所立法为有法上有。这就决定了宗之有法不可能是共同品，也不可能是共异品。由此可见同、异品除宗有法是因明体系中应有之义，宗有法是否有所立法正是要辩论的物件，当然在立论之际既不能算同品，也不能算异品。

其次，就在《理门论》关於“因与似因”这同一节中，先陈述了共比量的总纲，然後再来定义同、异品概念，同、异品除宗有法便是题中应有之义，不能认为省略就等於不承认。

第三，以除宗有法的同、异品为初始概念，建立了九句因学说。其中的第五句因“声为常，所闻性故”被判定为违反第二相的过失因，就是同、异品除宗有法的必然结果。

第四，明确规定因三相中的第二相是除宗有法的。古人真是惜墨如金。统观《理门论》全文，只有在讲述因三相这一处直接讲到同品除宗有法。这是在因三相的第二相的表述中，“於余同类念此定有”，[2]就是说宗有法之余的同类事物中定有因法。第三相的表述是，“於彼无处念此遍无”。虽然未再强调宗有法之余的异类事物中遍无因法，但是理应随顺理解为除宗之余。

在陈那时代，同、异品除宗对立敌双方是平等的。同品若不除宗，则任立一量，都不会有不满足同品定有性的过失，同品定有性这一规定等於白说。立方有循环论证的过失。异品若不除宗，敌方可以以宗有法为异品，异品有因，不满足异品遍无性。则任何比量都无正因。这等於奉送敌方反驳之特权，敌方可以毫不费力地驳倒任何比量。

第五，由於同、异喻依必须宗、因双同，宗同、异品除宗则必影响到同、异喻依除宗。第五句因的过失，表现在同喻上便是举不出正确的同喻依。既然无同品有因，则缺无正确的同喻依。同喻依实际是空类。

综上所述，把《理门论》全书作为一个整体来看，其因明体系内部一致，没有什麽矛盾可言。人为地把它割裂为孤立的几部份，“矛盾”之说也就无中生有了。

根据《理门论》要求共许物件的范围，再按照因明疏记中的解释，可以给共比量下一个定义：所谓共比量是这样的一种比量，立敌双方对所使用的概念（宗依、因法、喻依）和判断（因支和喻体）共许极成的三支论式。

在今人的因明着作中，有的笼统地说共比量是以立敌两方共许的事项来组织论式的论法。有的因明着作和逻辑学辞典则只提到概念必须立敌共许极成，而不提判断的共许极成，这是不全面的。[3]

2.玄奘的译讲和唐疏的阐发忠於原着

我认为，玄奘对新因明大、小二论的译讲忠於原着，高於原着。玄奘的弟子们十分注意《理门论》中关於因、喻必须立敌双方共同许可的要求，因此，为了避免循环论证，同、异品除宗有法是唐疏四家的共识；唐疏强调以同、异品都除宗有法为前提的九句因中的第五句因，为古因明所无，为陈那所独创；唐疏不仅揭示九句因、因三相必须除宗有法，同、异喻依必须除宗有法，而且窥基在《大疏》中还明明白白地指出同、异喻体也必须除宗有法。《大疏》在诠释同法喻时说：“处谓处所，即是一切除宗以外有无法处。显者，说也。若有无法，说与前陈，因相似品，便决定有宗法。”[4]在诠释异法喻时说：“处谓处所，除宗已外有无法处，谓若有体，若无体法，但说无前所立之宗，前能立因亦遍非有。”[5]可见，我在拙着《佛家逻辑通论》中所说“陈那三支作法中同、异喻体的逻辑形式实际上是除外命题”，并非凭空臆想。[6]

3. 陈那因明的逻辑体系

从唐疏对陈那因明体系的诠释中我们可以整理出陈那因明的逻辑体系。为了避免循环论证，规定初始概念同、异品必须除宗有法；以此为基础而形成的九句因中的二、八句因、因三相虽为正因，但并非证宗的充分条件；三支作法的同、异喻体从逻辑上分析，而非仅仅从语言形式上看，并非毫无例外的全称命题，而是除外命题；因此，陈那三支作法与演绎推理还有一步之差。陈那三支作法的结论的可靠程度比古因明的可靠程度要高得多。陈那是从外延上来确定因、宗的不相离性。法称则进一步从哲学上规定满足三相的正因还必须是自性因，或果性因，或不可得因。这三种因保证了喻体为普遍命题，能必然证得宗。因此说，法称因明发展了陈那因明，最终达到了三段论的水准。其实，陈那所举正因实例都是自性因和果性因，只不过他还没有像法称那样做出进一步的概括。

4. 陈大齐如何看陈那因明体系

陈大齐最清醒地看到同、异品必须除宗有法会影响到三支不能成为演绎论证。陈大齐在《因明大疏蠡测·序》中就强调要遵从“因明大法”，注意“因明体系”之“谨严”。[7]他在《印度理则学》第四章第二节详细讨论了喻体与因後二相的关系。他以坚强正当之理由论证宗同、异品必须除宗有法，并连带使因同异品亦除宗有法，毫不讳言因後二相亦除宗有法，甚至不讳言同、异喻体并非毫无例外的普遍命题，有“依然是类所立义，没有强大的证明力量”的缺陷。[8]

他说：“宗同异品必须除宗有法。至其何以必须剔除，一则因为有法是自同他异品，立敌所见适正相反，故不得用来做归纳的资料。二则因为若用作归纳资料，又将归纳所得转过来证明宗，这显然是循环论证，算不得真正的证明。宗同异品剔除有法的结果，因同异品中联带把有法剔除。现在同喻体异喻体是同品定有性和异品遍无性所证明的，所用的归纳资料即是宗因同异品，宗因同异品中既剔除有法，同异二喻体中是否也同样剔除。从一方面讲起来，喻体既以因後二相为基础，後二相复以宗因同异品为资料，资料中既经剔除，结论中当然不会掺入。例如声无常宗的同喻体云，所作的都是无常，此中所涵所作无常二义，应当总括瓶盆等体上的所作无常，不能兼摄声上的所作和无常。易言之，所作和无常都是不周遍的。但从他方面讲来，若用这样不周遍的同喻体来证宗，依然是类所立义，没有强大的证明力量。因为同喻体所表示的不是因同品全部与宗同品具有属着不离的关系，只是一部分因同品必为宗同品所随逐。所作且无常的实例虽然甚多，但既未能树立普遍原理，总说一切所作皆是无常，只以声外其他事物所具的道理来证明，又怎能保证声必与瓶盆等同是无常呢。如此说来，新因明虽增设喻体，岂非依然无所裨益。”[9]

陈大齐能持有上述见解，在汉传因明史上可谓凤毛麟角，十分难得。但是他对陈那逻辑体系的总评价则不正确。临门一脚出了错，可谓功亏一匮。

二、中外学者对《理门论》因明体系和逻辑体系的误解

一百年来日本和苏联一些代表性的甚至是举世公认的权威着作对陈那因明的逻辑体系有严重误解。1906年日本文学博士大西祝《论理学》汉译本问世，拉开了我国将因明与逻辑作详细比较研究的序幕。大西祝对陈那新因明基础理论的正确理解和对陈那《理门论》逻辑体系的误判对我国的陈大齐教授有深刻的影响。大西祝的《论理学》影响汉传因明的研习近一个世纪。他强调陈那因明规定同品、异品必须除宗有法，否则建立因明论式是多此一举，并且指出同、异品除宗难於保证宗的成立，即是说陈那的因三相不能保证三支作法为演绎推理。这是正确的。但他又认为同、异喻体是全称命题。他回避了因的後二相与同、异喻体之为全称的矛盾，回避了这一矛盾的解决办法，直言同、异喻体全称则能证成宗。这一见解开创了二十世纪因明与逻辑比较研究重大失误的先河。

义大利的杜耆（又译图齐）将《理门论》的玄奘汉译倒译成英文时，却漏译了奘译的精华，丢掉了解读陈那《理门论》逻辑体系的钥匙。《理门论》的玄奘汉译关於因三相的表述是：“若於所比，此相定遍；於余同类，念此定有；於彼无处，念此遍无。”[10]第二相中的“於余同类”，强调了同品是宗有法之“余”，却为杜耆漏译。

威提布萨那的《印度逻辑史》是关於印度逻辑史的仅有的佳作。但是此书作者根本不知有陈那《理门论》的玄奘汉译本的存在，他关於因第二相的表述等同于同喻体，这一错误也为我国学者所袭用。

苏联舍尔巴茨基的《佛教逻辑》，作为一本名着，其成就此处不论。就其错误而言，最大的问题是对印度因明基本概念、基本理论的论述忽视了历史的发展。对印度逻辑的发展史不甚了了。从其书可见其人所掌握的三段论的知识也有欠缺。又忽视同、异品除宗有法，把同、异喻体当作毫无例外的全称命题，把世亲、陈那、法称的因三相规则视为一致，甚至认为从古正理、古因明到陈那因明都与法称因明一样，其推理形式都是演绎推理。这些观点对20世纪的因明研究有重大误导。

日本的末本刚博和在英国剑桥大学出专着的齐思贻利用数理逻辑整理因明，由於没有把握好初始概念，其结果是沙上建塔，南辕北辙。[11]

上一世纪，在国内最流行的观点是，陈那三支是带归纳的演绎推理。持这一观点的人中，有的根本未注意到同、异品必须除宗有法，有的注意到同、异品除宗有法，却未把这一观点贯彻到底。

陈大齐对陈那新因明的基本理论以及它对整个体系的影响都有着较为准确和较为深刻的理解，令人非常遗憾的是，他百密一疏，在逻辑的解释上却掺入了主观的成分，以致差之毫厘，失之千里。陈大齐担心新因明虽增设喻体，依然无所裨益。其实并非无所补益，除外命题大大提高了推理的可靠程度，就有所裨益。

陈大齐说：“在逻辑内，演绎自演绎，归纳自归纳，各相独立，不联合在一起，所以归纳时不必顾及演绎，演绎时不必顾及归纳。因明则不然，寓归纳於演绎之中，每立一量，即须归纳一次。逻辑一度归纳确立原理以後，随时可以取来做立论的根据，所以逻辑的推理较为简便。因明每演绎一次，即须归纳一次，实在繁琐得很。”[12]

“故欲同喻体真能奏证明之功，必须释此中的因同品为总摄所作义的全范围，未尝有所除外。归纳资料在实际上是有所剔除的，归纳所得的喻体在效用上不能不释为无所除外，这其间的空隙怎样填补呢。关於这一点，也只好仿照逻辑的说法，委之於归纳的飞跃。从一部分的事实飞跃到关於全部分的原理，这是归纳的特色。”他在形式逻辑的范围内，凭空借助“归纳的飞跃”来解释不完全归纳推理可以获得全称命题，从而消除同、异品除宗有法与同、异喻体为全称命题的矛盾，显然不能成立。因为在佛教因明的着作中压根就找不到“归纳的飞跃”的相关理论。

陈大齐把因的後二相说成是得到同、异喻体的归纳推理。这不妥当。它们只是因的规则，这两条规则本身并没有告诉它们自身是怎麽归纳出来的。它只是告诉我们，一个因要成为正因必须遵守这两条规则。正如三段论的规则“中词必须周延一次”和第一格的规则“大前提必须全称”，只是规定应该怎样，而没有告诉你它自身是怎样得到的，更不能说它本身是一个归纳推理。三段论逻辑是吃现成饭的。在三段论理论中，它没有一句告诉你，“大前提必须全称”是怎麽来的。   

当我们说三段论第一格的第一条规则“大前提必须全称”，谁都不会说这条规则本身是归纳推理，为什麽说正因的条件之一同品定有性时就说它是呢？同样，当我们说三段论第二格的第一条规则“大前提必须全称”，谁都不会说这条规则本身是归纳推理，为什麽说正因的条件之一异品遍无性时就说它是呢？

在陈那的《理门论》、《集量论》等着作和商羯罗主的《入论》中，找不到每立一量必归纳一次的论述。在三支比量之外从未出现过什麽归纳推理和归纳思想。陈那只是说，三支比量的正因（概念）必须满足三个条件。除宗以外只要有一个同品有因就满足了第二相。第二相同品定有性并非靠归纳推理得出的。陈那指出正因必须满足第三相，但他从未讨论过第三相是怎样归纳出来的，是简单枚举还是完全归纳，更谈不上是不是典型归纳。每立一量都是根据原有的知识找出一个正因来。因的後二相是从九句因中的二八正因概括出来的，但是，因的後二相的产生过程并非归纳过程。在九句因中，只是穷举了因与同、异品外延关系的九种情况。这是客观情况，而没有任何主观的归纳。

陈大齐的失误是没有把同、异品除宗有法的观点坚持到底，也犯了替古人捉刀的错误。陈那从未讨论过一个普遍命题由不完全归纳推理飞跃而成。归纳的飞跃只是现在的研究者的主观想法，用来代替古人则不恰当。每立一量则必先归纳一次，於实践和理论两方面都缺乏依据。像他这样一位元有深厚逻辑修养又有深厚因明素养的专家居然也会做出了违背逻辑的判定，令人困惑。我猜想很可能受到了东、西方因明家特别是日本大西祝的影响，而跳不出窠臼。

巫寿康博士由於数学和数理逻辑方面的严格训练，敏锐地发现陈那因明中的同、异品除宗有法，使得异品遍无性并非真正的全称命题，使得因三相不能必然证成宗。本来他应该据此判定陈那新因明三支为非演绎推理，但是他也没有贯彻到底。反而认为《理门论》体系内部有一大“矛盾”。[13]实际上巫寿康没有把《理门论》当作一个整体来读，而是割裂了各部分的联系。

巫寿康先生预先把陈那新因明看作演绎逻辑，然後用演绎的眼光去衡量二、八正因和因三相，发现它们不够格，与《研究》预设的演绎逻辑相矛盾。为了解决这一矛盾，不惜采用最不明智的做法――修改古人，把根据同、异品除宗建立起来的基本理论九句因、因三相修改掉，即主张异品不除宗。从纯逻辑的眼光来衡量，异品不除宗，确实从形式上可保证由因三相必然推出宗。但这样一来，陈那新因明已不复为陈那新因明了。这一做法，非古籍研究之所宜，不是在研究逻辑史，而是在修改逻辑史。

陈那新因明之因三相是有意义的，是能“生决定解”，即能取得辩论的胜利。它避免了处处类比和无穷类比，提高了类比推理的可靠程度，这就是意义之所在，而且这在当时是了不起的意义。

三、因明与逻辑比较研究常识错误举隅

我一贯主张，因明与逻辑比较研究必须建立在因明和逻辑两方面的知识都正确的基础上。这本来是不言而喻的道理，但是说来容易做起来难。这实际上是一个很高的标准。

1. 把表诠、遮诠解释为肯定、否定命题，把全分、一分当作逻辑之全称、特称。谢无量的《佛学大纲·佛教论理学》说：“因明名肯定命题曰表诠，名否定命题曰遮诠。……全分即全称，一分即特称。”[14]。这些错误为现、当代一些很有影响的因明论着所继承。对遮诠的误解，连逻辑辞典也不能免[15]。

2.有的论着把宗同品与宗异品并且把因同品与因异品这两组矛盾概念用属种关系的图示法来表示。这显然有悖於因明常识和逻辑常识。

3.舍尔巴茨基完全用法称因明来代替陈那因明，认为三支作法有第一格和第二格两个形式，这两个格相当於三段论的两个公理。首先，陈那因明三支不能用法称因明三支来代替。其次，法称三支也不存在两个格。因为所谓的第二格是有四个以上名词的非标准三段论，不化为标准三段论便无格、式可言。陈那的三支作法连演绎都够不上，何来公理可言？

舍氏这一说法在我国有广泛的影响。甚至有的说陈那三支有几十个运算式。以巫寿康所举为例，他说：

    “下面是第二格EAE式的三段论

诸有常住见非勤勇无间所发。

声是勤勇无间所发。

所以，声是无常。”

在上述“三段论”中，结论是肯定命题，按照规则，两前提必为肯定命题，不可能是EAE式。上述“三段论”不是三名词，而是五名词：声、常住、无常、非勤勇无间所发、勤勇无间所发。如果把大前提处理成否定命题则为四名词。又由於因明不设否定的宗支，凡宗都是肯定判断，因此两前提必为肯定。化来化去又回到第一格。有人说陈那三支有第一格的AAA、EAE式，与因明常识不合。总之，法称的三支才有格、式可以，但必须先化成三名词的标准三段论。

4.主张属性是属概念，有相应属性的事物是种概念。例如，“陈那等都是把同品、异品分别看作如瓶、虚空等这样一些表达具体事物的种概念的，而绝不是将它们与属性概念相混淆。……它们与属性概念如无常性、常住性等有着本质的区别。”[16]

这一段话有两个小错误。一是违背《理门论》的规定。就在该着作同一页上，作者引用了《理门论》关於同、异品的定义：“此中若品与所立法邻近均等，说名同品，以一切义皆名品故；若所立无，说名异品。”其中“以一切义皆名品故”，是说一切的属性都可以成为品，而要成为同品，则其义须与“所立法邻近均等”。可见，并非义（属性）不能成为同、异品。实际上，在《理门论》和《入论》以及唐疏的解释中，常常双举义和体（具体事物）为品，例如“瓶等无常”为同品。按理说来，是以义为主，以体为辅。

二是违背形式逻辑的基本知识。在金岳霖先生主编的《形式逻辑》概念章第一节写道：“事物与属性是不可分的，事物都是有属性的事物，属性也都是事物的属性。”[17]“工业”与“重工业”有上属关系，即“工业”是属概念，“重工业”是种概念。[18]属种关系概念有对应性，当属概念表示事物，则种概念也应对应於事物。无常是属性，瓶是事物。无常与瓶没有属种关系，而是属性与事物的依存关系。当以“无常性”为属概念时，“物质的无常性”和“精神的无常性”便是种概念。当以“情绪”为属概念时，“喜”、“怒”、“哀”、“乐”为种概念。“容器”是“有无常性的事物”的种概念，同时又是“瓶、盆、碗、罐”的属概念。黄志强的特殊见解为他别解因三相的错误埋下了伏笔。

5. 把“因三相”的第一相“遍是宗法性”解释为同喻体，“第一相说的是喻体，即凡因法普遍具有宗法性”。[19]

首先，我要指出，这一自称为“代表着这一课题在当前国内外的最高水准”[20]的观点不是黄志强的创见，而是明代因明研习者在黑暗中摸象所得之一，是那时留下来的糟粕。[21]

三支作法中的因支就体现了第一相。这本来是最没有争议的。这是自有因三相规则创建以来整部印度逻辑史的共识。从古正理、古因明五分作法到陈那新因明、法称因明，到新正理，概莫能外。明代的几个研习者因为没有唐疏借鉴而“摸象”产生误解，则是例外。

《理门论》说：“为于所比显宗法性，故说因言。”又说：“然此因言，唯为显了是宗法性，非为显了同品、异品有性、无性。”因言就是因支，就表述因法为宗上全体有法之法。例如“声是所作性”。《入论》中明明白白规定：“如说‘声无常’者，是立宗言，‘所作性故’者，是宗法言。”其中因支“所作性故”就代表了第一相，这是唯一正确的解释。

在黄志强对“因三相”的“新解”和他新建的所谓7条推理规则中，没有一条涉及到第一相的归类作用，即是说在他新建的所谓7条推理规则中没有一条与主项有联系，根本无推理可言。

7.说陈那九句因中的二、八正因自相矛盾，因而要取消第八句因。二、八句因正确反映的是客观存在的两种正因情况，哪来什麽矛盾呢？打个不太恰当的比喻，要证“张三有死”，既可用“张三是有生命的”和“凡有生命的都有死”来证，也可用“张三是人”和“凡人皆有死”来证。“张三是有生命的”类似於第二句因，“张三是人”类似於第八句因。在有死的对象中，动植物不是人，因此同品“有死的”中，有的是人，有的不是人。我们总不能说只能举“张三是有生命的”来证“张三有死”，而不准用“张三是人”来证。

[2] 陈那：《理门论》，页八左，金陵刻经处1957年。

[3] 沈剑英：《因明学研究》，第142页，大百科全书出版社1985年；彰漪涟、马钦荣主编《逻辑大辞典》共第266页，上海辞书出版社2005年。

[4] 窥基：《因明大疏》卷四页二左至右，金陵刻经处1896年刊行。

[5] 同上，页八右。

[6] 窥基弟子慧沼的《续疏》专门讨论过同、异喻体是否概括了声的所作与无常的问题，从中可知文轨的《庄严疏》早就主张同、异喻体也除宗有法。但慧沼不赞成其说，认为若除宗，喻还有什麽用呢？其实，慧沼的责难没有道理。

[7] 《因明大疏蠡测》初版於1945年由书商印行於重庆，中华佛学研究所1974年重印，台湾智者出版社1997年再印。

[8] 陈大齐：《印度理则学》，第114页，国立政治大学研究所教材，1952年10月。

[9] 陈大齐：《印度理则学（因明）》第114～115页，台湾国立政治大学研究所教材，1952年。

[10] 後二相的英译为：… and we remember that that same characteristic (按：linga) is certainly present in all the notions analogous to that to be inferred, but absolutely absent wherever that is absent (而且，我们念及这同一个推理标记在与所立相类的所有概念上一定存在，而在这些概念不存在的地方绝对不存在). 见G. Tucci, The Nyāyamukha of Dignāga, Heidelberg: Materialien zur Kunde des Buddhismus, 1930, p. 44.

[11] 美国的理查（Hayes，R.P）教授对陈那因明的逻辑体系有正确的理解，其主要观点在拙着《佛家逻辑通论》中引述过。其着作的中两章由台湾学者何建新译，题为“陈那的逻辑”，发表於台北《中国佛教》，1991年第9、10期。

[12] 陈大齐：《印度理则学（因明）》第112～113页。

[13] 巫寿康：《＜因明正理门论＞研究》，生活、读书、新知三联书店，1994年版。

[14] 谢无量：《佛学大纲》第314页，引自江苏广陵古籍刻印社1997年重印本。

[15] 彭漪涟、马钦荣主编：《逻辑学大辞典》第266页，上海辞书出版社，2004年。

[16] 黄志强：《佛家逻辑比较研究》第61页，香港新风出版社，2002年。

[17] 金岳霖主编：《形式逻辑》，第15页，人民出版社，1979年版。

[18] 同上，第36页。

[19] 黄志强：《佛家逻辑比较研究》第81页。

[20] 黄志强：《佛家逻辑比较研究》，香港新风出版社，2002年版。

[21] 详见拙着《因明正理门论直解·附录》，复旦大学出版社1999年版。 

作者简介：郑伟宏，男，籍贯广东，1948年生於江西会昌，复旦大学古籍所研究员、博士生导师。