一、陈那因明的认识论前提

　　形式逻辑不能解决内容的问题，因此作为逻辑推理的前提是否真实只有通过哲学认识论才能解答。因明是推理，又是论证，更强调保证前提（论据）的真实性。陈那的三支作法主要是演绎，但又带有归纳。无论是演绎还是归纳，其结论的可靠性都离不开前提的真实性。因此，了解一下陈那因明的认识论前提是十分必要的。可是在《理门论》中，这一部分的叙述比较简略，必须联系陈那的《集量论》《观所缘缘论》等其他着作一起来分析，才能把问题讲清楚。

　　（一）认识对象──「万法唯识」
　　陈那在佛学上属於唯识宗。唯识宗认为，外部的物质世界是虚幻不实的：「世间圣教说有法，但由假立，非实有性」。（l）主、客体的区分不过「是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识」。（2）「唯识宗把「真实」分为四个层次，即世间极成真实、道理极成真实，烦恼净极成真实、所知障净极成真实。（3）这与古希腊柏拉图理念论中的四个世界的划分有点相似。第一是世俗的真，第二种是世俗和佛理认识上的真。这二种真实，虽然不属於「错乱」，但从根本上说仍是一种「假定」的真，仍「不离虚妄」。而只有後二种真实才是真正的真实。《集量论》认为，只有如来才能「由因果功德圆满门中礼赞成为定量。」
　　这种真如状态大致相当於黑格尔的绝对精神，但这种「绝对」又是超验的，是不可能通过感性或理性来把握，甚至是根本不能言说的，只能靠神秘的某种直觉来领悟。
　　因明的现量和比量主要是认识前二种经验世界的真，而且正是在这种经验之真中了悟到世界本质上的「妄」，从而为最终达到「真如」扫清道路。在藏传因明中，宗喀巴也正是在这一意义上，把因明看作达到内明的必由之路。在这一点上又与康得相通。康得也承认有一个彼岸的，不可知的「自在之物」，理性只是反映了自由之物的现象，而理性一旦试图要去把握自在之物本身，就会形成「二律背反」，只有依靠信仰才能达到彼岸。不同的是，康得的自在之物像是一种物质实体，而唯识宗的「真如」只是一种精神本体。
　　既然真理不可能被理性所认识，那麽因明的推理，证明又有什麽用处呢？　用处还是有的，这好比是「一块宝石藏在密室中，但从锁孔中泄出光来。给人看见了，他便向那光走去，误执光便是宝石，但他仍达到了那宝石。（4）「因明的功能就在於排除「误执」，引导人们接近「真如」。
　　陈那在这一哲学前提上是严格恪守唯识宗的立场，并贯穿在他的现量和比量的学说之中。

　　（二）陈那对带相说和自证说的改造
　　主﹑客体能否同一和如何同一，是认识论的中心议题。一方面，主体是如何反映﹑把握客体的，这在因明是「带相说」；　另一方面，主体又是何以确知已把握对象，这在因明是「自证说」。
　　带相说最初由经部提出，「他们认为心法生时必定变带所缘境界的表像，成为心法的相分」，「此说原来和经部根境为先，後方识了的理论相照应（因为境在过去，所以识了之时须有变带行相以为媒介了　）」。（5）对此，世亲在《俱舍论》的「破我品」仲介绍说：「……如是识生，虽无所作，而似境故，说名了境，如何似境，谓带彼相。」
　　陈那引入了带相说，但从唯识的立场作了改造。他在《观所缘缘论》中说：「所缘缘者，谓能缘识带彼相起，及有实体，令能缘识托彼而生，内色如外现，为识所缘缘，许彼相在识，及能生识故」。（6）意思是说：第一﹑人的认识过程是这样的：由能缘识依托第八识所变的相分（　即所谓「本质」）而变似其相，如以眼﹑耳﹑鼻﹑舌﹑身五识而言。即是依仗第八器界相为本质而变似色﹑声﹑香﹑味﹑触等亲相分（自识所变者名亲相分，亦名影像相），从而为自识的见分所缘虑（　即知与观）。
　　第二、所缘的相分，本身是「内色外现」，彷佛是外境，其实仍在识内。
　　陈那在《集量论》中进一步指出，「境者，谓色等识者，谓显现彼。识者，即与境相类似之识。凡识者，皆现彼义及自体。不尔境体即识体者，二者应成无别，或则後时生识，应不得取昔境。何以故。非彼境界故，以是凡识应具二相。（7）这里陈那明确反对经部的境先识後观点，认为境和识是一体，是识同时显现的二相，这正是坚持了唯识论的立场。《理门论》中也有类似的反映：「唯内证言，是色根境界。」意思是说，现量其实是以五识所具有的见分（认识主体）亲缘五识所变现的相分（认识对象），而且是远离名言概念的，此色境属於眼根作用的范围。
　　由此可见，陈那的带相说与经部有原则区别，是以唯论识加以改造後的带相说。相反，法称仍坚持了经部的带相说，并有所发展，为後期经部师所信奉。（8）
　　在认识中，主体又是如何确认对对象的把握呢？　作为佛教哲学，当然不可能提出真理的实践标准。经部是用「自证说」来解答这一问题的：「譬如火点着时，一时间便照见了它自身和瓶等物体；　又像声音发出时，也是一时表白了自己和各种语义；意识正是这样，生起的时候了别境界也了别自体，所以应该有自证这一回事。（9）吕澂先生还举例说：「譬如眼见色象觉得赏心悦目，在这见色的时候，不但是了解对象为色，并且还了解是「见」；又在觉得愉快的时候，也了解这是愉快之「感」」。（10）从这个例子看，自证不仅是对认识对象，而且是对主体的认识活动，主体的认识感受的自我证知，是「三合一」的自证。
　　陈那接受并改造了自证说：在《理门论》中，把「自证分现量」列为四种现量之一，并进一步从量果关系上进行了发挥。《理门论》云：「又於此中无别量果，以即此体似义生故，似有用故，假说为量」。这是说，量果（认识的结果）不在别的地方，就在心中（自证义）因为能量与所量都离不开自证分，它们都可以称之为现量。《集量论》更为明确：「此中所说量果，非如外道所计，离能量外别有量果，是即能量心（不离於能量）而为量果」，「以识缘境，了境即果」。（ll）这是说，心法生起之时即自然地显现出它自身和境界（认识主体和对象）两部分从而各有了别，作为认识的功能就是「量智」，作为认识之成果即是「量果」。综上所述，可以看出，在自证上说，陈那也贯彻了他的唯识论观点。

　　（三）关於现量和「无错乱」要求
　　什麽是现量？《理门论》曰：「谓若有智於色等境，远离一切种类﹑名言﹑假立﹑无异﹑诸门分别，由不共缘，现现别转，故名现量。」意思是说，现量就是以正智去认识色﹑声﹑香﹑味等境中的自相，并且不介入一切种类和概念名称等主观上的区分──五识的见分与相分间的「缘」是各别进行的，互不相染，互不联系，这叫做现量。
　　由此可知，陈那的现量是指纯感觉，不但要远离名言种类的区别，感觉之间也不能相互联系。实际上陈那的现量是排斥「知觉」和「表像」的：
　　「离分别」是陈那对现量的根本要求，但在《集量论》中他又把「错乱」列为第七种似现量：「迷乱世俗智，比与所比生，忆念及希求，似现有翳膜」。（12）其中前六种《理门论》称之为：「忆念﹑比度﹑希求﹑疑智﹑惑乱智……世俗有」。没有提到的第七种「有翳膜」者，是指白内障患者好像会看见空中有莲花，车轮边上长毛，月亮成重影等。这纯属主体感官上的缺陷而造成的错觉。法称在《正理滴论》中进一步明确把「无错乱」正面列入对现量的要求：「此中现量，谓离分别，复无错乱」，「翳目﹑急剧旋转，乘舟及诸界不调所生错乱」。法上解释说：「翳目是一种眼病，是眼感官上的错误原因，急剧运动也会引起错乱，例如舞动火把，就可以见到火圈，乘舟航行也会有错觉，站在船上的人会以为岸上的树在走动……疾病是由於三种体液（气﹑胆汁和粘液）不调和，就会出现燃烧木柱的幻想」。（13）这里的第一种和最後一种是由於人体自身的疾病引起错觉，中间的二种是指外界环境所引起的错觉。
　　陈那之所以把「无错乱」实际上亦列为现量的基本要求，这是因为当识显现为相分时，作为认识主体的「见分」在把握「相分」时仍然有一个不错乱的要求，尽管见分和相分不过是识的不同显现，这是符合唯识宗立场的。天主和法称则继承了这一思想，并更加明确了。
　　那麽现量又有几种呢？《瑜伽师地论》分为三类十三种。（14）《理门论》去繁就简，归之为四类：
　　第一﹑五识现量。
　　「谓若有智於色等境……现现别转」。这是指由感官「五根」缘见外境的自相而形成的纯感觉。
　　第二、五俱意现量
　　「意地亦有离诸分别，唯证行转」。即意地参与五识的缘虑而形成的感性认识。
　　第三、自证分现量
　　「於贪等诸自证分亦是现量」。「贪等」是指贪、瞋、痴三毒，尽管见分缘虑相分时由於陷入贪毒而起分别心，所得非量，但佛家唯识宗以见分的自相作为自证分的所缘，所以在自证分仍是现量。
　　第四、定心现量。
　　「诸修定者离教分别」。即修行者撇开教义，用禅定的智慧来缘虑自相，这即是一种直觉的「悟」，也不属於理论认识。
　　由此可见，陈那对现量的分类是与「八识」相通的，後来的法称也沿用了这种分类。

　　（四）现量与比量的关系
　　在因明中，现量是指最初阶段的感性认识（感觉），比量则是理性认识（推理）。《理门论》正确地指明了二者的内在联系：「当说比量，（余所说因生）者，谓智是前智余；　从所说能立因生，是缘彼义。此有二种：谓於所比审观察。智从现量生或比量生；及忆此因与所立宗不相离念，由是前举所说力，念因同品定有故。」这是说，比量智是现量智的「余」（继续），这种以量智同时是因三相引生，并以此来缘虑共相境。引生推理智的源泉有两种：即在审察论题时从感觉或从推理得到的根据。这两种论据使人回忆起理由与论题间的必然联系，这种回忆并能使以前得到的感觉或推理的印象强化。
　　这里有三点值得注意：
　　第一﹑陈那正确地指明了感性认识是理性认识的基础，理性认识是感性认识的继续。
　　第二﹑陈那的现量是「现现别转」的纯感觉，不允许感觉结合成知觉，按说也就不可能进一步形成表像。但又提出通过「忆」「念」可以从感觉上升为理性，「忆」「念」是通於比量的表徵，然而没有表像又何以有「忆念」，这一问题尚需进一步探讨。
　　第三﹑从唯识立场出发，陈那认为「共相」是人的主观误执，反映共相的比量也是「假有」。从现量到比量不是认识的深化，而是离真理更远了。这种观点造成了佛教逻辑因明的一个内在矛盾。一方面是一切皆空假，否定名言和推理知识，另一方面又要借助於因明的选辑工具不遗余力地破斥外道，阐明已学。真﹑俗二谛并未能真正达到统一。
　　总之，就认识论前提而言，陈那属於唯心论，逻辑中的「真」「假」都是一种主
　　观标准，但又不属於不可知论，只是把认识和对象的同一归结为「识」的先定同一。在这一点上与黑格尔有相似之处。另外，在对认识过程和机制的分析上也有其合理的因素。相比之下，法称的因明则多少带有一种唯物主义倾向，这里就不再赘述了。

二、《理门论》的逻辑思想

　　从叙述的先後顺序看，《理门论》是按照「八门」的框架展开的，略去论战对诤的部分，其主体可以概括为如下的结构：
　　（一）能立
　　1。立宗
　　2。辨因（包括同品﹑异品，九句因）
　　3。引喻（包括对因三相的阐述）
　　（二）似能立──二十九种立论中的过失
　　（三）现量
　　（四）似现量
　　（五）比量
　　（六）似比量
　　（七）能破──驳论
　　（八）似能破
　　1。缺支过失
　　2。十四过类
　　在这「八门」中，已大致具备了形式逻辑概念论﹑判断论﹑推理论的主要内容，形成了一个比较完整的逻辑学体系，而且，从《正理门论》看，一开始就讲能立和似能立，占整个篇幅的一半，不再强调「为他比量」，这与《集量论》和法称的《理滴论》把现量品放在第一部分，把「为他比量」和「为自比量」分为二部分的做法不同，更现体了《理门论》对逻辑内容的侧重。那麽《理门论》中陈那三支式的推理基础和有效性又是如何？
　　古因明的五支式是例证法，属於类比推理。《理门论》所体现的的陈那新因明的三支式，则是带有归纳成分的演绎推理。其推理基础是以因三相所规定的概念间的类属关系，其推理的结论是必然的。
　　陈那的三支式和古因明的五支式有何不同？　不妨作如下对照：
　　五支式：
　　（宗）声无常；
　　（因）所作性故；
　　（喻）犹如瓶等，於瓶见所作与无常；
　　（合）声亦如是，是所作性；
　　（结）故声无常。
　　三支式：
　　（宗）声无常；
　　（因）所作性故；
　　（喻）若是所作，见彼无常，如瓶。
　　从上述二式的对比中可以清楚地看到，三支式除了删除五支的合、结二支外，更重要的是改造了喻支，提高了喻支的功能。在五支式中，喻支以「瓶」为喻体，指出瓶上具有「所作」和「无常」两种属性，因此这两种属性之间的联系只局限於个别事例上，未能概括为普遍命题。《理门论》评介说：「此说但应类所立义，无有功能，非能立义。由彼但说所作性故，所类同法。不说能立所成立义」。《大疏》解释道：「既喻不言诸所作者皆是无常。举瓶证声无有功能。其喻便非能立之义」。「无有功能」，也就是说类比推理的结论只能是或然的。
　　而在陈那三支式中，喻支分为喻体和喻依两部分，其喻体为一普遍命题（若是所作，见彼无常），具体专例为喻依（瓶），即喻体之所依者。这就成了演绎与归纳相结合的形式。
　　三支式中的演绎与归纳相结合，集中体现在喻支上。喻体是归纳的结论，又成为演绎的前提；　而喻依则成为归纳的前提，这种归纳是合，离二法的结合。以「声无常」为例，把论证式还原成推理式如下：（略）
　　合作法（同法式）是凭借同喻依。先显示其因同。後显示其宗同；　离作法（异法式）援引异喻依，先显其宗异，後显示因异。分别得出全称的同喻体和异喻体。再把异喻「返显」到同喻上，使同喻体成为必然的普遍命题，并成为演绎的前提。这个演绎的过程大致相当於三段论的　AAA式。其中，同喻体为大前提，因支为小前提，宗支为结论。上述论式用符号表示，则可构成以下论式：
　　因明没有特称命题，所以最後的演绎三段论只能是AAA　式。当然，如果把「无常」不是看作负概念，而是对「常」的否定，「无」作为谓词，则成了EAE　式。其中第一相对应於因支，第二﹑三相对应於喻支，因三相是三支推理的依据　（义），而三支式又是因三相得以体现的形式（言）。这二者的相互关系尚有待进一步研究。（15）在这里要反对二种错误观点：
　　一种观点认为三支式中不存在归纳「同品定有性与异品遍无性都是作为规则提出来的」「大前提当然是由归纳得来，但总不能说是大前提本身……就是归纳」「归纳形式结构如何，因明从未涉及」，（16）这里的关键是要看到：作为因明的喻支不同於三段论的大前提，它不是一个简单的全称命题，而是带有例证的，这种例证还原为推理式就是一种原始的枚举归纳。而且，大体上相当於三段论公理的因三相也是要通过具体的论式而被确认（共许），也需要喻支中的归纳来成立。虽然，三支式没有西方逻辑的三表五法，但它的归纳亦有其自身的形式结构，这就是前述的合式和离式结合的法则。
　　又有一种观点认为三支推理仍然是类比，不是演绎。具体的说法又有两种：一种认为因明论证中，同品，异品不包括宗主词在内。这样不可能归纳出全称命题，对此，我已专文阐明。且不赘述。（17）第二种说法则认为因明是一种特殊的表达类型的类比，其中省略了「一般」，所举的例子是三支因明的省略式，如：（l8）
　　（宗）声无常；
　　（因）所作性故，如瓶。
　　其实，三支因明的推理是一种归纳与演绎的连用，或者说是带有归纳的三段论演绎，而不是类比。
　　类比推理在逻辑思想史上是一种古老而又原始的推理方式，它并没有什麽固定的格式和严密的推理规则。人们往往直接从一特殊事物推到另一事物，这中间是否具有一个作为仲介的「一般」既末被提出，也未被证明。从某种意义上说，类比更像一种直觉思维，不是严格意义上的推理。相反，作为归纳与演绎的运用，作为仲介的「一般」，必定要被明确提出和证明，这正是三支推理的特点。当然，关於类比方法的逻辑本质还有待於深入地研究。
　　也有学者不以为然：「三段论是思维的法则，因明是论辩的规定」，「三段论法是演绎断案，三支作法是在证明断案」。（19）这种看法是片面的。因为：
　　第一、证明和推理本来是相通的，证明是推理的运用。论证式除去论题，论据相当於推理的前提。推理式和论证式只不过是前提和结论的位置颠倒而已。古因明的五支式，除了论题（宗）之外，因、喻、合、结构成一个完整的推理式。陈那三支式，只不过是省略了合、结而已。
　　第二、通过言语表达，论证式用於论辩，但首先要在思维中进行推理。《集量论》把这二者区分为「为他比量」和「为自比量」，并把後者（逻辑推理）作为更基本的内容。《理门论》则不作此区分，只讲能立，能破，不提为他比量，这说明陈那也认识到推理（　为自比量　）与论证（　为他比量　）在本质上是一致的。总之，这二者的区别是非本质的，二者的一致才是本质的。
　　值得注意的是，陈那三支式的推理，无论是归纳和演绎都是严格地以事物（在唯识宗看来是概念）的类属关系为基础的，这就是因三组所规定的S包含M包含等於P，如图：
　　推理主要依据於类属关系，这是世界三大逻辑起源的共同特点，也是人类早期思维的特点之一。从认识进程来看，人类思维正是从个别上升到一般，从现象深入到本质。也就是从个体达到类的过程。「类推理」正是早期逻辑思想的基本内容。
　　我国古代，以《墨经》为代表的名辨学说十分重视事物和概念间的外延关系，提出了「重、体、合、类」的「二、不体、不合、不类」等范畴，强调推理要「以类予」「以类取」「以类行」。（20）
　　亚里士多德的逻辑也是以类属关系为基础的。在《前分析篇》中，亚氏指出：三段论中的三个名词（三种事物）「最後一个名辞象被包括於整体一样包括於中间的一个，而中间的那个又像被包括於或排除出整体那样，被包括於或排除出头一个名辞，则两个端词必定借它完善的三段论发生关系」。（21）
　　因明的「遍转」实际上相当於亚氏三段论中的「包含」关系。但陈那与亚氏亦有不同之处，亚氏把一切判断都归之为性质判断，并把一切推理归之为三段论式。因此，在亚氏那里不仅仅是S　包含M包含　P，也可以　＝S＝M＝P，这後者是同一关系，属於关系推理。近代，直到德摩根才明确区分开来。在陈那三支式中，为了防止举不出同喻依，不许可　S＝M，但却允许　M＝P，应该说三支因明的推理范围略小於亚氏，但大於现代逻辑的三段论（　S包含M包含P）。当然，在陈那三支推理中，除了要遵循因三相之外，还要遵守因明的其他一些特殊规则，如宗依、因法、喻依的「立敌共许」，立宗的「违他顺自」等，由此，在这方面，它的推理范围又小於现代的三段论。
　　三大逻辑的这种「类推理」特徵，正是体现了人类思维具有共同的规律。三支推理中的同、异品是否包括宗有法在内？如果要排除宗有法是否会影响推理的有效性？这是一个争议的因明难题。

　　（一）陈那是否要求同品、异品除宗有法？
　　有学者认为陈那并不要求同品、异品除宗有法。理由是，在《理门论》、《集量论》等着作中。同品和异品的定义都没有明确要除宗有法。如《理门论》曰：「此中若品与所立法邻近均等，说名同品，以一切义皆名品故，若所立无，说名异品」。
　　异品不包括宗有法在内这是不言而喻的。同品也要除宗
　　有法，理由有四：
　　第一、虽然在同、异品的定义中没有指明要除宗有法。作为论辨因明来说，是一定要排除的。论辨是以「共许法」（　双方承认的因、喻　）来证成「不共许法」（　宗　）。在未证明前，宗有法属於同品还是异品，是一个未决的问题。因此作为例证的同喻依是不能包括宗有法在内，异喻依更是如此。《理门论》在给同﹑异品定义之前，已预先规定：「此中宗法唯取立论与故论者决定共许，於同品中有非有等亦复如是」。
　　第二、可以从因明的某些规则中间接推知。《理门论》九句因中列为过失的第五句因「因品非有，异品非有」，六不定因中的「不共不定」都是指缺少第二相的过失。一事物（概念）既不具有宗法的属性（　同品非有），又不是不具有宗法的属性（异品非有），这在逻辑上是违反排中律的。这种情况的产生，实际上仅指宗有法与因法外延同一的特殊情况（也包括S＝M＝P　）。如立「声无常，所闻性故」，所闻性与声在外延上全同，在排除了宗有法声之後，必然举不出同品来。又如立：「人能思维，会劳动故」，这里有法。法，因法三者外延全同。除了异品无之外，同品亦无，从而成为不共不定。陈那把这种情况列为一种可能的过失，正是以同、异品不包含宗有法为前提的。
　　第三、在《理门论》中亦有明确的规定。如前所述，《理门论》在讲第二相时，已明确「於余同类念此定有」，即只有在排除了宗有法之後，才能说「同品定有性」。对此，唐代诸师作了进一步的明确。如《庄严疏》定义同品为：「除宗（有法）以外一切有法俱名义品。得名同，名彼义品有所立法，与宗所立法均等者，如此义品方得名同」。在对异品定义时也强调除宗有法。玄应法师《理门疏》中所录的唐代四家疏，对同、异品都明确除宗有法：
　　一、庄严轨公意除宗以外一切有法俱名义品……；
　　二、汴周璧公意谓除宗以外一切差别义……；
　　三、有解云除宗以外有法能别与宗所立均等义品双为同品；
　　四、基法师等意谓除宗以外法与有法不相离性为宗同品」。（22）
　　唐代诸疏的众囗一言，说明我们对《理门论》中的「于余」的理解是正确的。
　　第四﹑如何理解《理门论》定义中未明确除宗有法。如前所述，从立敌共许的角度而言，宗有法是所立，不是能立，因此在同，异品中除宗有法是题中应有之义。
　　其次，作为印度的古典逻辑，其推理主要依据於属种包含关系进行，因此更多地属於「内涵」逻辑，这样在给同，异品下定义中只使用了内涵定义，而未作外延划分，这正体现了三支推理的朴素性。

　　（二）排除宗有法会产生矛盾吗？
　　有人提出，同﹑异品除宗有法「使九句因和因三相都失去了意义」。「提出因三相，是为了保证论证的正确性」，这样和《理门论》的基本理论矛盾。（23）
　　首先，要明确：《理门论》的基本理论并不只限於九句因和因三相。九句因和因三相只是推理正确的必要条件而不是充分条件。《理门论》还提出了以下的一些要求：第一﹑全部概念都要达到「立敌共许」，不但在言陈上而且在意许上也要共许，否则就成为过失。
　　第二﹑三支必须圆满，不能随意省略，否则会形成「缺减过」。
　　第三﹑在立宗中提出了「现量相违」等过失，对论题的正确性作了规定，并可间接地弥补因三相与九句因的不足之处（下文另述）。
　　第四﹑把「相违决定」列为过失，从而要求论辨中论域应保持同一，每二方的理论体系内也要首尾一致，这也反映了同一律的要求。
　　第五﹑在立宗中还提出了「自乐」原则，立者不可以立自己所不赞同的论题，这是论辨学方面的规定。
　　上述五条都已超出九句因和因三相的作用范围，但它们在陈那因明中都是不可缺少的。明确了这一点，下面的问题，也就较容易搞清楚了。
　　同﹑异品除宗有法，确会引生一些问题，前人对此已有阐述。（24）本文仅在此基础上作一些修正和补充说明。
　　首先，异品中不含有宗有法，会遇到下列二种特例：
　　第一﹑在处理宗有法是一类事物中唯一例外这样的命题时，因三相与九句因会失去作用。
　　如：汞是固体，
　　金属故，
　　凡金属皆固体，如铜；
　　凡非固体皆非金属，如水等。
　　在这个比量中，汞是金属中唯一属於非固体的一个例外。如果异品不除宗有法「汞」，那麽这个比量明显违反第三相「异品遍无性」，产生第三句因「同品有，异品有非有」的过失。但一经除宗有法，则三相具足。对此，因明是用宗过「现量相违」来进行判别的。汞是液体而不是固体，这是「世间」常识，立汞为固体，在宗上与「　自﹑共现量」相违，所以不能成立。
　　第二﹑当一类事物仅分为二个子类，而宗有法恰是其中之二，并且宗有法的属性也只有它才具有，那麽在判别中因三相与九句因也会失去作用。（25）如：
　　微生物和植物应有眠觉：
　　是生物故，
　　凡生物皆有眠觉，如动物；
　　凡无眠觉皆不是生物，如矿石等。
　　这个比量三相俱足，但并不正确，这与人们的常识「微生物和植物没有眠觉」相违，属於「比量相违」的宗过。
　　其次，同品不包含宗有法，也有二种情况不能列入因明的推理范围内：
　　第一﹑当宗有法与宗法的外延相等时，一经在同品中除宗有法，则再也举不出其他同品来。
　　第二、当宗有法与因法的外延相等时，也举不出同品来。
　　这二个例子，如前所举的「声无常，所闻性故」以及「人能思维」等，这都是缺少了第二相，属於第五句因「同品无，异品无」的过失。《理门论》把这种情况列为过失，实际上就是把推理的范围仅限於S包含　Ｍ包含等於Ｐ。这样虽然推理的适用范围缩小了，但可以确保推理的有效性。由此可见，同﹑异品除宗有法一方面限制了因三相和九句因的作用范围，但另一方面也限制了三支推理的适用范围，《理门论》还通过其他规则进行弥补，因此并不形成矛盾。

　　（三）排除宗有法之後，推理是否有效？
　　有一种观点认为：「预先除去论题的主词部分……归纳将无法进行，而普遍的原则也无从建立起来了」，因此「印度逻辑三支推论式的特点是『从特殊到特殊』」（26）的类比推理。
　　三支式是类比还是归纳与演绎的结合，前文已有阐述。焦点在於喻体是全称命题，还是「除外命题」；　是「一般」还是「最大限度」的特殊。（27）为此，首先要搞清二﹑三相和同﹑异喻的关系。
　　关於因三相和言三支的关系，传统的说法是「一一对应」，而实际上只是把第一相对应於因支，而把二﹑三相笼统地对应於喻支，未作进一步区分。其实，二﹑三相与同异喻的关系是比较复杂的，第二相应对於同喻，但第三相则直接对应於异喻又间接地作用於同喻。（28）
　　关於第二相「同品定有性」的理解上，学界是有分歧的。香港的霍韬晦先生认为陈那的「同品定有性」与法称的「因唯於同品有性」是不同的，前者只强调在同品中有「因」，并未明确同品包含因法，而「因於同品有规定因唯在同品中有……而不在异品中有，亦即要求每一个因的分子都在同品内」。（29）这种观点可以图示如下：
　　这里的关键，是对「同品定有性」的理解问题。陈那的同品定有，实际上是指九句因中的「同品有」和「同品有非有」二种情况。「同品有」即是　M＝P这是没有争议的，问题是「同品有非有」是否兼含M包含P和M交集P二种情况，霍的理解正是这後一种情况，其实这种理解是不对的。「同品有非有」也是肯定同品的「有」，只能是　M包含P　而不能是　M交集　P，《理门论》云：「说因宗所随」只要肯定同品上有因法，那麽一定也具有宗法。因为同品的定义已预先肯定其具有宗法属性，因此不可能有因同而宗异的情况，《大疏》进一步解释说：「母牛去处，犊子必随，因有之处，宗必随逐」。
　　综上所述，可知第二相与同喻体是对应的，二者的含义是一致的。问题是同喻只要求举一个喻依，作为归纳来说，它对同喻体的证成是十分单薄的，因此要第三相通过异喻来「返成」。这种返显的依据是，同﹑异喻体之间具有一种「义准」关系，即吕先生所说的「依靠语言的　（义势），（意之所至，即是（义准））」。《理门论》讲到喻的省略时也指出「或由义准一能显二」是说，如果立者认为由一喻可推知另一喻，则可省说一喻，当然，省略不等於取消，就喻体而言，同、异喻体是等值的，即M包含P　←→P补集包含M补集。　第三相通过异喻的归纳，其特点是一种完全归纳，虽然在论式上，异喻依只举一、二个，但在立者思维中必是考察了全部异品。因明又允许无体异喻依（　即不存在的事物），这仅仅是以确定不存在有体异喻依的情况下。在一个比量中，如同品的外延包括一切事物时，异喻依当然只能取不存在的「虚有」了。
　　在第三相和异喻中，异品和异喻依也不包括宗有法在内，但由此却又会把宗有法实际上归入同品，这是很奇特然而又是合乎逻辑的。
　　这是因为，在陈那因明中，同、异和应是一种矛盾关系。《理门论》曰：「（异品）非与同品相违或异：若相违者，应唯简别；若别异者，应无有因」。这与古因明所说的异品与同品「相违」或「别异」的定义是不同的，因为如果以反对关系（相违）为异品，就不能排除中容之品，而如果以不同於论题谓词的概念为异品，那就不成为理由。同、异品矛盾关系图示如下：
　　在这一点上，法称的认识是模糊的。《正理滴论》中有时说：「若非同品，说名异品，谓此与彼，相异、相违，或於此中，无彼定义。」这又倒退到了古因明。但有时又说：「有我无我，此二名类，摄一切故」。这里又是一种矛盾关系，其外延之和穷尽了论域。
　　陈那在《集量论》中乾脆定义异品为「非同品」。宗有法如前所述不包括在异品之内，那麽只能归属於同品，再无第三种可能。如立：
　　声无常，
　　所作性故，
　　凡所作皆无常，如瓶，
　　凡非无常皆非所作，如虚空。
　　宗有法「声」不是异品，即声不是「非无常」，那麽只能是属於和「非无常」矛盾的「无常」了。
　　陈那之所以通过第三相又悄悄地把宗有法列入同品，这是因为，作为论辩中的证明，所举的同喻依一定要「立敌共许」，所以不能把尚未共许的宗有法列为同品；　而相反，作为立者的逻辑思维中，却一定是本来就把宗有法看作同品的，否则也就不必再立此量（非自乐）。
　　在逻辑史上存在看归纳与演绎的悖论：归纳从特殊推出一般，演绎又从一般再推出特殊。如果这两个「特殊」是指同一对象，那麽就形成了循环论证。而如果这二者不同，那麽，在结论的「一般」中又何以再去推演出其所不包含的那个「特殊」呢？　在西方传统逻辑中，归纳与演绎一般并不处於同一论式中，所以这种悖论尚不明显，而因明三支式集归纳与演绎於一式，矛盾就突出了。这一悖论的根本解决是要在逻辑之外，要由「实践」来证实归纳前提（　特殊）的真实性，作为佛教逻辑学家，陈那不可能达到这一点，我们也不应苛求於古人。陈那的办法是，先暂时地在同喻依中除宗有法而避免了正面论证中的循环论证，再通过对异品中除宗有法，使其再归入同品之列，从而通过「返显」确保同喻体的普遍、必然性，也使立者的推理和立论保持．一贯性和有效性，这正是一种机巧。总之，除宗有法并不影响那三支式推理的有效性。这就是我们的结论。

三、结束语

　　在《理门论》中还有许多丰富的逻辑内容，例如，对概念「共许」的要求，对言陈和意许要求一致等实际上反映了同一律的逻辑要求，对「相违决定」的排斥，对同、异品的定义则反映了矛盾律的要求。设立「不共不定」过，可以说是运用了排中律。而关於前提和结论之间的必然联系要通过有法、因法、宗法的「遍转」关系来保证，这正是充足理由律思想的体现。
　　另外，《理门论》除了讲似能立的二十九过之外，又从似能破角度列出了十四过类。这对於我们研究逻辑过失论是很有借鉴作用的。
　　综上所述，在《理门论》中，陈那第一次使因明成为一门独立的逻辑学科，与古师相比，《理门论》的贡献主要有以下四点：
　　第一、提出了九句因，完善了因三相，并使其与三支作法对应，辅之以一整套严密的规则，建立了古印度第一个类推理的逻辑体系。
　　第二、把喻改造成带有归纳的全称命题，把古因明的五支式删略为三支式，从而使因明从原始的类比上升为归纳与演绎的结合。
　　第三、已初步形成了相当於基本逻辑规律的一些思想。
　　第四、在因明过失论方面进行了系统的整理和阐发，是「集大成」者。
　　《理门论》实际上又是藏汉因明的一个共同发源地。即：
　　《理门论》　─→　《集量论》
　　↓　↓
　　天主《入论》　　法称七论
　　↓　↓
　　唐代诸疏《正理藏论》等
　　↓　↓
　　形成了以逻辑学形成了以知识论为
　　为中心的汉传因明　中心的藏传量论
　　深入研究《理门论》与藏传因明　（量论）在理论上的渊源关系，即可以清本正源，又有助於因明学在更高层次上的现代综合。这是当代因明研究的一个新领域，有待於我们去进一步挖掘和开拓。（30）

　　（1、2）《大正藏》第　31卷P。1，《成唯识论》卷　1。
　　（3）见《瑜伽师地论》，本地分中的＜真实义品＞。
　　（4）迦衍达《正理谕饰》p。281。则引自《世界宗教研究》1989年第2期P。55。
　　（5）见吕澂《印度佛学源流略讲）p。317～318。
　　（6）《大正藏》第31卷　p。888～889。
　　（7）吕澂《集量论释略抄》p。11。
　　（8）见吕澂《印度佛学源流略讲》p。20。
　　（9）同上，p。319。
　　（10）《因明论文集》p。l95。
　　（11）法尊《集量论略解》p。6。
　　（12）同上p。5。
　　（13）法上《正理滴论注》，见舍尔巴茨基《佛教逻辑》第二卷p。24。
　　（14）许地山《陈那以前中观派与瑜伽派之因明》
　　（15）见拙文《因明论争之我见》，刊於《上海教育学院学报》（社科版）1990年第三期。
　　（16）《中国逻辑史（现代卷）》P。173。
　　（17）见拙文《论陈那三支式的逻辑本质》：刊於《复旦学报（社科版）》1990年第六期。
　　（18）《中国哲学年鉴》1984年第226页。
　　（19）见村上专精（日）《佛教论理学》和陈望道《因明学纲要》。
　　（20）见沈有鼎《墨辨逻辑学》P。29、41、45。
　　（21）见李匡武译《工具论》P。96，30－35。
　　（22）《瑞源记》卷三，页二右。
　　（23）巫寿康《因明正理门论研究》P．8～10。
　　（24）陈大齐《因明大疏蠢测》「宗同﹑异品除宗有法」一节。
　　（25）陈大齐《蠢测》》中举过类似例子，但归之为「相违决定」是不妥的，而且陈把生物只分为植物﹑动物二类，漏了微生物，也不符合科学常识，故本文把植物和微生物并为一类。
　　（26）《因明谕文集》p．94。
　　（27）见《复旦学报》（社科版）1990年第二期《因明概论》一文。
　　（28）可见拙文《因明研究四十年述要》，刊於《哲学研究》1989年第11期。
　　（29）霍韬晦《陈那以後佛家逻辑的发展》P。l4。
　　（30）在藏传量论中至今无《理门论》译本，而是以《入论》「冒名顶替」。