一、种概念与属概念相混淆
　　

在因明里，表示具体事物的概念大致有三类：一是宗有法，即宗支主项，如声等；二是同品，如瓶盆等；三是异品，如虚空等。表示事物一般属性的概念则基本上有两类：一是因法，即因支谓项，如所作性等；二是宗法，即宗支谓项，如无常性等。不难发现，在迄今为止的因明研究中，常常将这两类不同的概念即种概念与属概念混淆在一起，并衍生出诸多误解，这集中表现在对因三相、九句因的注解上面。

　　因的第一相“因法遍是宗法性”，其涵义本来很清楚，即凡因法都普遍具有宗法性，表达的是两个属性概念之间普遍的内在联系，也就是因宗不相离性。但是，以往的因明研究者总是将相中宗法解释成宗有法，将属性概念与具体概念混淆起来，这既找不到任何原籍依据，也与人们的普通常识相悖：一般属性本是用来指称具体事物的，而经他们解释之後，却反而用具体事物去指代一般属性了，也就是“因法遍是有法性”，在外延上似乎有法比因法还要大。研究者也许意识到这一错误，因而不得不换位元成“凡有法皆具因法性”，并以S代有法，M代因法，将第一相符示为SAM。　可这样一来显然违反了换位元法规则：“在前提中不周延的项（如宗有法）在结论中也不得周延”，因而他们作这样的简单换位是不成立的。事实上，宗法是因明中外延最大的属概念，宗有法则是外延最小的表示具体事物的种概念，二者有着根本区别，是绝不可混淆在一起的。

　　因的第二相“同品定有因法性”和第三相“异品遍无因法性”，其涵义原本也相当明了，即同品必定具有因法性和凡异品都不具有因法性。在因明里，同品和异品都是表达具体事物的基本概念。陈那《门论》中说：“此中若品与所立法邻近均等，说名同品，以一切义皆名品故；若所立无，说名异品。”《集量论》卷三中释曰：“如声无常，瓶等亦无常，即声无常之同品”，而“虚空是常，即声无常之异品”。商羯罗主《入论》中亦云：“谓所立法均等义品说名同品，如立无常，瓶等无常，是名同品；异品者谓於是处无其所立，若有是常见非所作，如虚空等。”他还明确指出，若立“非勤勇无间所发宗，以电、空等为其同品……以瓶等为异品”；反之，若立“勤勇无间所发宗，以瓶等为同品……以电、空等为异品。”同样，窥基《大疏》卷三中道：“如立宗中无常法聚名宗者，瓶等之上亦有无常，故瓶等聚名为同品，此中但取因成法聚名为同品……若有处所是常法聚见非是所作，如虚空等说名异品。”可见，陈那等都是把同品、异品看作如瓶、虚空等这样一些表达具体事物的种概念的，而绝不是将它们视为表达一般属性的属概念。窥基非常清楚地认识到，若立声是无常宗，那麽，同品不过是如瓶这样一类具体事物的集合，异品也只是虚空这样一类事物的集合，它们与属性概念如所作性、无常性、非所作性、常住性等有着本质的区别。

　　那些因明研究者与其在第一相的做法如出一辙，他们混淆同品、异品与宗法这些不同类别的概念，认为第二相和第三相表述的是因法与宗　－　－　－法的关系，并以大项P代同品，P代异品，将这两相分别符示为PIM、PAM。由以上陈那等对同品、异品的诠释可知，研究者的这些理解无疑是错误的。从内涵方面来看，我们只能说同品或异品这些具体事物具有或不具有宗法性，而不能直接将具体事物与其一般属性混为一谈，这是不言自明的；从外延方面来看，宗法是属概念，同品是种概念，宗法包含同品，两者是属种关系而非同一关系，属与种显然是不能等同的，而异品与宗法是全异关系，这就更不能将它们等同看待了。所以，第二相表示的只是因法与同品的关系，而不可能是因法与宗法的关系；第三相表达的只是因法与异品的关系，也不可能是因法与宗法的关系。

　　九句因是陈那大师首先提出来的，它实际上列举了同品、异品与因法之间所有可能的组合情形，是就因的属性在同、异品上是否具有来编排的，并依据因三相来判别正因似因，以及对似因作相应的分类。《门论》中云：“宗法於同品谓有、非有、俱；於异品各三，有、非有及二。言宗法者，谓宗之法，即因是也。”研究者对九句因的解释与他们对因三相的诠释是一脉相承的，他们同样将同品、异品与宗法这两类根本不同的概念混淆在一起，认为九句因研究的是因法与宗法的关系，并用
　　－中项M和大项P或P　分别加以符示和诠解。正如上述，这样的理解是十分错误的。此外，值得指出的是，研究者往往不顾九句因中第二句因和第八句因互相矛盾的实际，总是不加分析地断言这两句因同为正因。然而很明显，既然第二句因中已明确说明“凡同品都具有因法性”，第八句因中却说“有的同品不具有因法性”，那麽就表明这两句因是互相矛盾的，不可能同为正因。加之陈那等大师一再强调，所谓同品是具有因法性的同品，不具有因法性的“同品”就必然犯“能立法不成”的过失。可见，九句因中只有第二句因才是正因，第八句因与其他似因一样是个误因。

　　由於因明研究者混淆了种概念与属概念，因此我们经常会看到这样一些荒谬的表述：“瓶盆碗缶等事物都是无常的同品”，“虚空等事物是无常的异品”，或者“虚空是常的同品”、“声瓶盆等是常的异品”，等等。笔者认为，同品、异品既然是一些表达具体事物的种概念，就不应该以属性概念来对应称谓，而应当以具体概念相应称谓，也就是说在因明中，不能将某物视为其属性的同品，而只能看作他物即有法的同品。例如，我们只能说“瓶盆碗缶等是有法声之同品”，因为它们与声一样具有所作性与无常性；而“虚空则是有法声之异品”，因为它并不像声那样具有所作性与无常性。但不能说“瓶等是无常的同品”，正如不能说“张三是有理性的或动物的同品”一样。显然，研究者的以上表述是不合情理的。

　　二、论证与推理相混淆
　　三支论式是新因明的中心内容，以往的研究者大都将它与亚氏三段论相比较，认为三支论式实质上是一种推理，在论式的逻辑结构中，他们常常因为喻支中存在喻依而批评甚至贬低陈那。在他们眼中，喻依是论式里不科学、不严密的成分，它使言三支不能成为纯演绎性质的推理而远远逊於亚氏三段论，从而主张取消这个多余的“蛇足”。然而，笔者在另文中已论述过，不仅根据陈那等的有关规定所总结出来的论式规则表明，三支论式不是推理而是论证，而且充分证明了研究者废去喻依乃至整个喻支的做法是十分错误的。（注：参见拙作：《三支论式规则探析》，《广西师院学报》2000年第1期。）

　　况且，从思维进程和逻辑结构来看，推理是从前提到结论的推断，这种推断无一不是单一类型的推论；而三支论式则总是先立论题宗，然後引用论据因喻去加以论证，而且这一过程包含着各种类型的推论，它不仅具有完全的归纳推理（即从特殊性知识的喻依概括出一般性知识的喻体）和类比推理（即由喻依的特殊性质去推度宗有法的特殊性质），还具有完整的演绎推理（即从一般性的喻体中经因支到特殊性的宗支的推论），可见，三支论式是各种推理形式的综合运用，是一个先归纳和类比後演绎的有机结合，体现了论证的实质。再从其基本功能来看，推理主要是从已知推出未知，这未知的结论并不是唯一的和事先确定的，因而推理的目的在於获得新知；而三支论式的目的则在於证实立者所立之宗或反驳敌者所立之宗，该宗在整个论式的思维过程中是唯一的和事先确定的，因此它表现着论证的本质特徵。正如《门论》中指出，三支论式只有在立论者、敌论者和证义者三方共同参与的情况下才是可行有效的，“由宗因喻多言，辩说他他末了义。诸有问者，谓敌证等。故此多言於论式等说名能立。”《入论》中亦云：“此中宗等多言名为能立，由宗因喻多言，开示诸有问者未了义故。”《大疏》卷四中释曰：“宗因喻三名为多言，立者以此多言开悟敌、证之时，说名能立。”陈那等在这里所说的“能立”，无疑就是我们所说的论证。

　　研究者在这里混淆论证与推理是以他们混淆种概念与属概念相联系的。郑伟宏先生说：“新因明在喻依之外增设喻体，确立了因法与同品的不相离性，即因法与同品的普遍联系。”（下称郑文（注：郑伟宏：《陈那新因明是演绎论证吗？》，《因明研究》，吉林教育出版社1994年版，第30—45页；《因明正理门论直解》，复旦大学出版社1999年版，第221—282页。））如同喻体“诸所作者见彼无常”和异喻体“诸是其常见非所作”，可知喻体确立的原本是因法与宗法的普遍联系，怎麽可能变成了因法与同品的不相离性呢？他们同样在三支论式中混淆了具体概念与属性概念，并因此广衍其说。
　　一是将言三支一一比附因三相。研究者大致上是用因支等同於第一相，以同喻类同於第二相，将异喻归结为第三相。这种对应关系是他们把有法、同品、异品混同于宗法而作出来的。然而，我们论述过，因三相对应的仅仅是三支论式的喻支，（注：参见拙作：《因三相管见》，《社会科学战线》1997年第6期。　）他们利用混淆具体概念与属性概念作出的比附无疑是错误的。

　　二是否认同喻体和异喻体是全称命题，并进而否定三支论式证宗的逻辑必然性。郑文中说：“从同、异品除宗有法出发，同、异喻体也成了除外命题，而不是全称命题”，“因此，陈那三支因明所运用的推理不是必然性推理，而是除宗以外最大限度的类比推理。按照因三相规则建立起来的因明三支没有必然联系，由因喻不能必然推出宗。”其结论是：由古因明到新因明“还只是量的变化，还没有达到质的突破。”一般来说，一个命题全称与否是依据其主项外延是否被全部断定来判别的。毋庸讳言，同、异品是除宗有法的，因为它们都是一些具体事物，如有法声、同品瓶、异品空等，彼此之间是各各相异的而不是互相包容的，但我们却不能由此推出同、异喻体为除外命题。先看同喻体，如“诸所作者见彼无常”。它表明，无论是有法声还是同品瓶盆碗缶等都属於所作物，因而都具有无常的性质，可见，命题主项“诸所作者”的外延是被全部断定的，它毫无例外地断定了这样一个全称命题：凡是所作之物都具有无常性。郑文“除声以外，诸所作者见彼无常”，似乎有法声可以被排斥在所作物的外延之外，这显然是十分荒谬的，也是违反因支所述的显而易见的经验事实的。况且，郑文混淆同品与宗法的情况只涉及命题谓项而与其主项无涉，他无论如何都无法证明同喻体为除外命题。再看异喻体，如“诸是其常见非所作”。作为命题主项的“常住物”不仅排除了有法声，而且也排除了所有同品瓶盆等，也就是说，有法声和同品瓶盆等都不能作为常住物的成分而具有非所作性，因此异喻体无疑断定了这样一个没有例外的全称命题：凡是常住物都具有非所作性。郑文“除声以外，诸是其常见非所作”，仿佛有法声可以作为常住物的一分子而具有非所作性似的，这同样荒诞不经。郑文混淆了异品与宗法这两个不同类型的概念，以为异品除宗有法就能说明异喻体是除外命题。其实，异品及其宗法“常住物”正是因为排除了宗有法声，才使异喻体成为全称命题，才能让异喻依为人们所理解和接受。至此可知，郑文混淆具体概念与属性概念，否定同、异喻体为全称命题，并以此来说明三支论式不能必然成宗，把三支因明降低到类比推理的水准，认为古因明到新因明没有达到质的突破，这些看法都是不能成立的，也是不符合实际情况的。

　　三是研究者把论题宗理解为：有法是同品或是异品。郑文说：“立者以声为常宗，自认声为同品，但敌者不赞成声为常，以声为异品。因此，在立量之际，声究竟是同品还是异品，正是要争论的问题。”郑文在这里仍然是混淆了同、异品与宗法这两类完全不同的概念。而从现实来看，有法与其同品、异品都是具体事物，它们之间是全异关系而不是相容关系，这是显而易见的经验事实，无论研究者怎样去推理或争论，都不可能将有法纳入本来是全异关系的同品或异品之中。从逻辑上看，有法与异品本来是公认为相异的，而研究者又一再强调同品除宗有法，因此他们试图建立“论式”将有法声嵌入同品瓶或异品空中的做法，不仅是荒唐的，也是自相矛盾的。事实上，立敌双方争论的焦点是有法与宗法的关系，而不是什麽有法与同品或异品的关系。

　　在以往的研究者看来，法称取消了不共不定似因，喻依被当作可有可无的成分而加以废除，同品、异品竟然可以包容全异关系的宗有法，同、异喻体能够互推而具有等值关系以及可以缺一，并颠倒了宗因喻本来科学合理的论证次序而具有了完整的演绎推理形式，甚至将三支式改为二支式，因而极力称赞法称因明才第一次达到了亚氏三段论的演绎水准，是因明发展史上的一次重大突破。殊不知，法称的这些“变革”完全改变了三支因明的逻辑性质，泯灭了新因明原本极强的克敌致胜的论辩能力，在其他教派的攻击下无力与其一争高低，只能躲在寺院的高墙下哀叹无人承继其衣钵，使得因明在印度本土迅速瓦解、衰落而终至灭绝。实事求是地说，法称因明对此有着不可推卸的责任，而我国的研究者却对它推崇备至，这实属悖谬之举。

　　三、逻辑研究与心理猜测相混淆
　　因明是发源于古印度的逻辑学，对因明进行研究本应该是非常严谨的，说理论证都应当条理清楚，有着充足根据，并具有必然性和论证性，这样才能以理服人，达到因明悟他的论辩目的。但是，有些因明研究者却以心理猜测来取代严格的逻辑探讨，使因明研究步入歧途。
　　徐东来先生认为，喻支中的“同喻说凡有因法者皆有宗法（其中不含有法S）”，而“异喻要找到具有仲介作用的M必须变换形式，但无论怎样变，其中的P都是不含S（有法）在内的。否则，喻支就有不极成的过失。”（下称徐文（注：徐东来：《也谈因三相》，《南亚研究》1992年第2期；《论因明的为他、　为自》，《华东师范大学学报》1994年第6期。））就是说，不论是同喻还是异喻，　在其因法和宗法的范围内都是排除了有法S的。但是，这样一来，徐文怎麽可能去证宗呢？　要知道，宗支是由有法和宗法这两个宗依组成的命题，新因明建立三支论式的中心任务和最终目的就是要通过喻支和因支的媒介，让有法和宗法连结起来以证宗，从而达到“悟他”的论证目的。而徐文在喻支中却毫无保留地将有法摈弃出因法和宗法的外延，他又如何在论式中最终将有法与宗法贯通起来以成宗的呢？徐文说：“因明论式确实具有一种通过论证达到使人信服的魔力，这种魔力是从哪里来的呢？我认为是从同喻及异喻的并举产生的……它必须同异二支并举，正反双陈，通过“比度”来得出结论。这“比度”的过程是很复杂的，它含有心理、论辩等因素在内。”
　　从逻辑上来看，被徐文排斥在喻支之外的有法，无论他怎样努力地同喻及异喻并举和正反双陈，都不可能将有法再纳入因法和宗法之中来比度出结论。逻辑之路行不通，徐文只好求助於神秘的心理魔力，“单独由同喻或异喻跟因的结合是不能证成宗的……它必须由异喻“无有宗处无因”来“更求决定”才能得出。异喻在此是具有反证伪的止滥功用的。由於它，才使得对同喻的证伪成为不可能。”但是，这里存在着一个明显的自相矛盾，因为在徐文看来，同喻中是不包含有法的，而异喻的运用又再一次肯定了这一点，这就否定了他先前所说的用异喻的“更求决定”使有法纳入宗法之中来证成宗的观点。不管他这个“在形式上看类似于穆勒五法中的契差法”的比度过程有多麽复杂，从逻辑上都不可能消除这一矛盾，从而其证宗过程无法让人信服，看来徐文不过是用心理因素去进行揣测而已。
　　徐文之所以陷入不可自拔的自相矛盾之中，其实根源於他混淆了种概念与属概念以及论证与推理。由於同品除宗有法是众所周知的事实，因此徐文将同品混同于宗法来诠解三支论式时便处处显现出自相矛盾的状态：一是他认为“因支中的M与喻支中的M不是同一的”。因为“对第二支因支来说，SAM即是S∩M＝S”，就是说因支中的M是包含有法S在内的；“而喻中的M是不包含有法S在内的”，理由是“同品P不包含有法S，根据“宗无因不有”的原则，可得M也一定不包含有法S。”这不免让人纳闷：既然这个前後不一的“M不能充当具有媒介作用的中词”，　那麽他的论式又是如何通过它来证成宗的呢？难道因支与同、异喻并举就能必然推出宗吗？要知道异喻中的因法在他看来也是不包含有法S　在内的。二是他首先断言在同喻和异喻中是排除了宗有法的，然後他又认为“由二喻共同作用所得的”大前提“凡是因法者皆有宗法”是“包含宗有法在内的”。他曲解陈那“由合及离比度义”，说这个““义”即是此同品含有法在内的大前提之义”。由上所述，陈那并没有混淆宗法与同品，宗法确实是包含宗有法在内的，但同品如瓶等却不可能包容有法声。让我们颇感费解的是：本来在徐文的同喻和异喻中毫无踪影的宗有法又如何通过这二喻的共同作用进入由此形成的大前提的呢？从逻辑的角度来看，我们当然理解不了徐文的这个“关键所在”。实际上，这个大前提就是被他排除了有法的同喻体。三是他在前提中明明规定同品是不包含有法的，但是他所推出来的必然结论却是：有法是同品。本来是全异关系的同品与有法怎麽可能必然推出它们又是相容的呢？
　　至於三支论式的逻辑性质，徐文说：“从方法上来讲，这种成宗方法可以说是一种归纳方法。但这种归纳方法与形式逻辑所讲的一般归纳法不同”。这种不同在他看来主要有三个方面：（1　）後者的推论是直接的和单向的，而前者必须是同异并举，正反双陈；（2　）後者是逻辑的，而前者则包含心理、论辩等许多复杂因素在内；（3　）後者得出的结论是偶然的，而前者得出的结论则是必然的。徐文在此混淆论证与推理，他的这个“因明推论”既可以是比度即类比的，又可以是归纳的，也可以是归纳与演绎相结合的，如此绝无仅有的规定，我们不知其形式结构是怎样的，又如何能够成立；他的归纳方法可以双向进行，包含着诸多复杂的心理、论辩等因素，而且能够得出必然结论，这也是我们无法想像的；由於同喻中不含有法S，　他於是认为同喻体为准全称肯定命题，也就是特称肯定命题，因此得不出全称肯定命题的结论，它需要异喻体的“更求决定”才能得出。他似乎忘记了，在异喻中同样是不含有法S的，因此按他的规定异喻体一样是特称命题。我们知道，　两个特称命题作前提无论如何是得不出全称肯定命题的，相反地，它们根本就不能得出结论，徐文声称由这样的同异二支并举可以得出必然的全称结论，这纯粹是不可思议的事情。
　　诚如前述，徐文所得到的三支论式结论“有法是同品”是十分错误的。错误的根源除了混淆种概念与属概念之外，他还将“同类”一词误解为“等同”。一般来说，同类是指某些事物由於其根本性质相同或本质特徵相似而属於同一类别，但是彼此之间并不等同。例如“张三与李四同类”，是因为张三和李四都具有作为“人”的根本属性，所以同属於“人”这一族类，然而并不意味着张三等同于李四，这是再也明显不过的事实。同理，由於有法与同品都具有所作性和无常性，因而它们属於同类事物，但是却不能直接将有法归结为同品。徐文认为三支论式里作为立敌双方争论的焦点的宗是“有法是否为同品之类”，这显然犯了郑文同样的错误，不过他将有法嵌入同品的“成宗”过程还讲一步找到了心理方面的“依据”：“这是个相当复杂的过程，它包含有论辩及心理等诸多的非逻辑因素。”本来应当进行严格周详的逻辑分析的，徐文却一再指望其心理魔力来帮助他解决问题。当然，把有法归结为同品，在逻辑上是不能成立的，在现实中也是无法实现的，那他不指望心理猜测来解决问题还能指望得到其他什麽帮助呢？
　　我们发现，在徐文的因明研究中，那些一般人难以理解却神通广大的诸多非逻辑因素始终占据着主导地位，而真正的逻辑探讨不过是其陪衬而已。例如，他在因明学中的许多重要概念区分出为自与为他且以此为题作论就主要是从心理方面来考虑的。他认为，“同品须除宗有法只是在对敌论辩具体运用即为他时所作的要求”，而对为自的同品来说并不须除宗有法；“为他比量与为自比量中的因三相是不同的……最大的差别就在第二相，前者第二相是排除宗有法来讲同品的，而後者的同品是包含有法在内的”，因此，自所观义的为自比量与说三相言以悟他的为他比量会出现根本上的差别。可见，同品的外延和内涵在为自与为他的情况下竟是不同的，为自与为他的因三相也各有着不同的涵义，进而使为自比量的因三相这个内心比度之义与为他比量所显现诠说出来的该自所观义竟会完全不同，这只有在徐文的心理猜度下才可能出现的情形。
　　某些研究者不仅用心理猜测来诠释三支论式，而且也用它来理解因－　－三相和九句因。根据研究者对因三相各相的符示（即SAM、PIM、PAM　），
　　－　－　－运用形式逻辑的换质位法是可以由第三相推出第二相的，即PAM→PEM→　－MEP→MAP→PIM。　因此有人说：“因的第二相和第三相是同一个逻辑效果……仅仅从逻辑上来验证，因三相的後二相完全可以代替而没有设立後二相并存的必要”。为什麽陈那的新因明会同时列出後二相呢？这纯粹是心理因素所致：“虽然这两者在逻辑上具有同样的效果，但对敌者的心理状况来讲是不一样的，所以说因三相不能缺一。”（注：阿旺旦增：《关於九句因和因三相的逻辑问题探讨》，《西藏大学学报》1998年第2期。）在这里，　不仅混淆了具体概念与属性概念，而且也抹杀了因三相与推理之间的本质区别。我们在另文中已论述过，因三相的後二相有着完全不同的涵义和功能，其逻辑效果也根本不同，因此不能由第三相推出第二相，（注：参见拙作：《因三相管见》，《社会科学战线》1997年第6期。　）因三相不能缺减并不能归因於心理因素。
　　由於研究者把论证混同於推理，因而对论式中出现的“不共不定”似因是不能理解的。不共不定似因是指同品和异品都没有的因，它对应於九句因的第五句因，如“声是无常，所闻性故”。因为从“诸所闻性皆无常”和“声是所闻”作为前提，是可以必然推出“声是无常”这一结论的，所以有些因明研究者认为不共不定似因不存在，在九句因中作为一个似因完全是基於心理方面的缘故：“九句因的第五句因是对不懂声的性质而持犹疑心理的敌者所论证的一个因……是针对当时的敌者的心理来说的。”（注：阿旺旦增：《关於九句因和因三相的逻辑问题探讨》，《西藏大学学报》1998年第2期。）然而从论证的角度去分析，这个似因的存在与心理因素完全无关。因为所闻性因仅为宗有法声所独有，而宗本身不能自己证明自己，否则就会犯循环论证的谬误，因而它必须能够举得出同品才能证宗，既然无同品可证，那麽所闻性因就必然是论式的似因。
　　以上是目前国内因明研究中比较突出且联系紧密的三个主要误区，其他的误区如混淆逻辑公理与逻辑规则、命题与概念、反对关系与矛盾关系、元语言与物件语言等等，由於篇幅所限而不能在此一一论列。本文旨在於澄清谬误，摧破混淆，对确切地领悟因明的真正义蕴，给因明的建设性研究和进一步发展提供一些颇有裨益的探究。
　　基金专案：国家教委人文社会科学九·五重点专案（96JAQ720　·40004）系列研究成果之一