〈法音〉　　胡晓光

提要:  几年来，我一直在寻找一种有效的并且切合现代文化思维方式的佛学研究方法和解释方法。研究与解释是对文本的不断切近的理解与体悟。研究方法和解释方法关系到对文本的解读程度，在某种意义上讲，方法是否合理更关系到阐释结果是否正确。佛教史上两千多年来的研究与解释

关键字:  唯识学,缘起,因果,法,识,种子论,无为法, 

　　几年来，我一直在寻找一种有效的并且切合现代文化思维方式的佛学研究方法和解释方法。研究与解释是对“文本”的不断切近的理解与体悟。研究方法和解释方法关系到对“文本”的解读程度，在某种意义上讲，方法是否合理更关系到阐释结果是否正确。佛教史上两千多年来的研究与解释方法是有效的，它比较客观地把佛学“文本”精神传送下来，但是这些研究与解释方法往往又受它所处的时代文化的影响，是在那个背景下人们的思维维度。近代以来世界文化环境发生巨大变化，人类的思维有了极大的飞跃，对事物的理解方式和创造性思维都有变化，在这个新的文化氛围中，就应该有新的文化思维方式。新的思维方式是新的研究与解释方法的基础，它最主要的特质在於它全方位、多层次、立体地理解和把握问题。传统的方法是古典式的，这是由历史条件决定的，而今天我们的文化理解维度是多视角的。我的研究与解释方法，就是面对“文本”问题本身，以哲学方法来研究和解释问题，重视“语义”和“语用”，而不是“语词”。尽管在所采用的语言符号上还是自然语言，却是从普遍性意义着眼。符号就是抽象化的东西，就其本质而言，实际就是普遍性。人是符号化的生命，识化的存在就是符号化存在，在这个意义上讲，唯识学所阐释的问题就是符号学。法相就是符号，“相由想生”，相是概念，是思维的单位，是思想的要素，是内在的符号，符号的生成和符号与符号的关系就是缘起与因果关系。在认知上我人不能直接面对存在，而面对的是识化的相分、范畴、符号。我们的世界，包括我们自己都是符号化存在，阿赖耶识就是资讯符号库。这就是我对唯识学的基本观点和立场。由於笔者只是一个不断探索佛法义理的行者，所以言中不免多有错谬之处，甚至是痴人说梦，尚祈教内大德们不吝教正。我认为，研究佛法、理解佛法、解释佛法是一个持续不断的历史过程，人生就是不断体悟生命大道、不断超越自我、不断完善自我的过程，这样才是转识成智的实际之路。佛法重于实修，但更重于闻思，因为闻思是学修悟道的初步，只有闻思成就，才能生起真正意义上的修行。对於我们这些凡夫，正应多闻多思多学，早立正见。愿以此与同道共勉。

　　一、“法”是佛法所观照的对象。“法”，印度梵语音译为“达磨”，是“轨持”之义。“法”相当於汉字中的“事“和“物”。事物只是表示存在性，而“法”则具有被觉知义和不离能觉知义。佛法中的“法”是具有认识论意义的。佛法认为“法”的实相是缘起，觉知到“法”的缘起相，就是亲证到终极真理，能觉知终极真理的心智就是菩提。“菩提”是正觉之义，正觉之智是由“转依“获得，转依方法是佛法的特有生命价值解脱方法论。在没有转依前，我人的心相是处在“识”态，“转识成智”是佛法唯识学的对治法。唯识学认为“万法唯识”和“唯识无境”，法是“识”所变现之法，法是以唯识的方式存在的，法的性质是缘起的。在唯识上，法就是心理的概念范畴。唯识学这一主张是有根据的，来自佛陀在《阿含经》中所言：“心为法本”。法由识变，识为能相，法相必归唯识也。法相与唯识是唯识学中的核心课题。唯识者，就是唯内在，只在内识中讲所变现之法相，不涉外境，故曰唯识无境。“唯识无境”不是否定外界存在，这是从主体生命解脱价值上建立的方法论命题，这个命题具有对治性。唯识学的转依方法是以“唯识无境”为根本前提的，在这个前提下，唯识学才能有效地进行对法理的澄明（转识成智）。

　　二、法：缘起与因果。法是存在於心识中的事物（概念），它必然具有本性与现象。缘起义是揭示法的本性的，因果义则是揭示法的现象的。缘起义在於说明所证之法实无自性实体。在唯识学中，缘起理为根本智所亲见，缘起理是法性。因果义在於说明所知之法的变化和关系，因果义是缘生理，为後得智所觉知。缘起与因果（缘生）、根本智与後得智、唯识与法相是相关相异的，依缘起理而构建的因果论是有效的因果论，因为法相因果之事是无实体自性之事。缘起与因果的关系就是法性与法相的关系，唯识学就其实质而言就是法性缘起学，因果缘生学就是法相学。缘生根於缘起，後得智由根本智，法相归於唯识。

　　三、法与识。近世佛学界有一场着名的论战，那就是太虚法师与欧阳竟无居士的“法相与唯识”的关系之辨。太虚法师主张“法相必宗唯识，唯识必摄法相”，其义为法相与唯识实为一种之学，主合观。欧阳竟无居士则主张法相与唯识是两种学，“约观心说唯识”、“约教相说法相”，主分观。主合者看到了法与识的相同性，主分者看到了法与识的相异性。法与识究为何等关系？是相同还是相异？其实法与识是不一不异和不即不离的，绝对化的相同和绝对化的相异都不能自圆其说。识是能变，法是所变，能与所在认识论上是有区别的，所以就学理上分判，欧阳竟无居士的论点是精当之论。法与识之关系就如同镜子和物像一样，镜子如识，物像如法，物像依识而显，故曰万法（物像）唯识。我们不能说物像就是镜子，也不能说镜子就是物像，镜子与物像是不一不异和不即不离的。法与识也如是。

　　四、内在因果与外在因果的区别。唯识者就是讲万法皆唯内识而有，唯识所变现的诸法的相，是内在的法相，法相的因果关系是一种内在因果关系。内在因果与外在因果是不相同的。我人一般经验的外界因果事实是十分驳杂的，依感觉所知的外在事物是多样性的，其形态、层次、结构、运动变化规律都有差别，所以外在因果关系也极难单一性地描述，主体经验的外在客观知识总是有限的。对外在经验的认识一般是归纳性的知识，我们知道归纳法无法成为普遍性与必然性的原则依据，所以外在因果论是一种或然性的实验知识理则，而不是有效的主体生命价值理则。能够充当生命价值论的因果论是内在因果论，因为内在因果论是必然性的理则，生命价值的确定依据必然性理则方可有效、有意义。现代的实验科学都是一种外在因果原理。唯识学与之相反，唯识学是内在因果原理，唯识学的因果原理是必然性的逻辑原理。内在因果论与外在因果论的区别，主要反映在物件的范围不同、取向不同、逻辑原则不同。在主体上，讲因果不能太宽泛，不然终极价值论就无法建立。唯识学是在主体内在界构建起的主体生命解脱（转依）价值论，从价值论意义讲，唯识学的内在因果论是唯一有效的生命价值实践方法论。

　　五、唯识学的“种子“是内在因果论的枢要。在佛法理论上，唯识学是对中观学的超越，唯识学彻底地体现了佛陀的解脱方法论的内在性。为了使内在因果关系得到如理地描述，唯识学建立了符合内在因果形态的“种子”范畴。种子就是亲生自果的功能潜力。就存在而论，识是我人的存在方式，识有两种状态：一是种子态识，二是现行态识。识是流动的存在体，所以唯识学给“种子“下了六个定义：一刹那灭，二果俱有，三待众缘，四引自果，五性决定，六恒随转。识的流动之力是业，所以唯识学也称识之功能为业识。业以思为体，思即是行蕴，行就是迁流变化之相，是主体有目的的作业，所以行就是内在心志。从能生角度立“种子”名，从所生角度立“现行”名，种子是因，现行是果。因与果、种子与现行是相对而言的，种子生现行，现行生种子，这就是唯识学的内在因果关系。种子是一种唯识性的自性，这个自性是性能的保留不变，而不是性体的常住。唯识学“种子”说的建立，保证了内在因果律的必然性，有效地把“已作不失，未作不得”的必然因果原则刻画了出来。

　　六、佛学发展史实际就是对佛陀圣言量的解释史。正如欧阳竟无居士所说，佛学是“结论後之研究”，佛陀已全证宇宙生命的真理，得到彻底的自在解脱，佛陀的圣教就是对真理的阐释。佛陀的言教是圣教量，是法理的结论。後人都在不断地体认这个法理，不断地解释这个奥义。然而，由於解释者的根性因缘、文化心理、价值取向、解释方法上的差别，所形成的认识结果也就各有不同。唯识学是对根本佛法最圆满最精当的解释。原始佛教是根本佛法，佛陀的“三法印”是普遍性必然性的理则，然而这个理则是在什麽范围内说的？是通过什麽方法得出的？我认为这个理则必须放在内在世界——识化之法中才是如此，佛学是内学、内明，就是于内在世界安立法则，於内在世界可以存在必然性法则，而外在世界对於主体觉知者而言永远是处在或然状态。唯识学很好地抓住了佛法所观境的实质，并且在此基础上引申到法相因果原理，得以对主体心灵的内在本质作出圆满彻底的解释，从而为“转识成智”提供了可靠的依据和有效方法。唯识学是原始佛教的解释学，是根本佛法的通论。当然在唯识学的形成发展过程中，也有许多支离之处，但是唯识学的主流一直与原始佛法相契合。大乘佛法的中观学对空性的体悟极深，但是它并未发展成为唯识观，而唯识学却在中观见的基础上，昇华到“一切法唯识”，从而使佛学体系得到完具。

　　七、缘起义与缘生义。缘起是法理（法性），缘生是法相。於唯识学上讲唯第八识是缘起法性，唯第六识则是缘生法相。第六识之智是妙观察智，即量智，所观境相就是一切法尘。第八识之智是大圆镜智，即性智，所观境界为自圆成实性。缘起与缘生其理同，其相用别。学唯识学要明了缘起与缘生的关系，不然就不会悟透法相学与唯识学的区分。唯识学诠八识体性，直悟二无我的缘起妙谛；法相学则诠五法相用，通释诸法缘生道理。法相学与唯识学的区别在於所诠法义的差别，唯识重於缘起，法相重於缘生，唯识学以缘起而摄缘生，法相学则是以缘生来回归缘起。法相与唯识在学理上必须分，这是方法论上的原则；但在终极上，法相是唯识的法相，因为一切法毕竟是唯识的。

　　八、业与因果。“业”是有自主性的作为力，业以思为体，人是以思为特性的众生，所以造业应是人的特性。“业”类于现代“劳动”一词，有意识的、自主性的行为是业（劳动）。一般动物的行为则是本能，不是一种有意识的、自主性的行为。在业思的维系中，能生与所生的关系就是因果关系，於能生处立业因，於所生处立业果。唯识学的因果是在业的前提下讲的。因果是业力的因果，不是实体的因果，更不是虚空的因果。因果的有效性取决於业的存在，业力的存在方式就是因果关系。

　　九、识的缘起与识的因果。识是功能，不是实体，识有其性能业力。识是运动的，识是实有的，但不是实体性的有，而是缘起性的有。一切法（法尘）皆是假有，唯识学讲“假必依实”，就是说一切法（假）皆依缘起实有之识。缘起性是识的存在实性，识在其存在的运动中，形成了八识功能，八识之间的关系就是缘生因果关系。第八阿赖耶识是一切种子识（能藏一切法种子故），前七识为现行识，或称七转识，阿赖耶识与前七识是辗转相生、互为因果。识由於不是外在性的实体存在物，所以它不具有空间性的存在形式，它仅是时间性的相续性存在。意识的流动是一维性的，识的自身因果关系也是一维性的。在一维性形式下，因果原理是必然的。如佛法中的十二因缘法，就是阐述三世两重因果关系。《华严经·十地品》云“十二有支皆依一心”，这一心就是缘起能相识。唯识学主要讲阿赖耶识缘起论。阿赖耶识缘起论是对十二有支缘起论的阐发引申。无着论师在《摄大乘论》就讲两大缘起论：一是分别爱非爱缘起（十二有支缘起），二是分别自性缘起（阿赖耶识缘起）。这两种缘起其实是一，其座标力用有别。十二有支力破我执，自性缘起则力破法执，唯识学的目的就在於双破二执、妙证二空，极得二胜果。识的缘起论和识的因果论是为阐释无我理和无我相的。唯识就是中道论，唯识观就是中道观，“唯遮境有，识简心空，不有不空，高履中道”，在中道义上，缘起无实体，因果相对，其中无实法存在。

　　十、缘起、因果与无为法。唯识学认为识是有为法，缘起与因果都是有为法。所谓有为法者，就是说有运动变化的事物都是有为法。有为法都是事，在事之上还有理，而理则是无为法。所谓无为法者就是说不生不灭、非色非心的理体是无为法。有为法与无为法两者之间的关系是事与理的关系。《大智度论》云：“离有为法则无无为，所以者何？有为法实相，即是无为。无为相者则非有为。”这里清楚地将有为法与无为法的关系做了简别。缘起与因果之理就是无为法性，缘起与因果的存在就是有为之法。无为法性是无相之理，所以一切有为之相皆不是无为理之相。缘起、因果与无为法不即不离。无为法是一切法的理性，是一切法的依因，但不是一切法的实体和一切法的生因。唯因无为法是以不生不灭为其本性。然而世间确有一类论师，硬讲无为法缘起论，硬是把无为之理体自性实体化，硬是把有为法与无为法化为体用一元论，结果缘起因果不象缘起因果，无为法不象无为法，名之与实全然相违。此类论师不解唯识理趣，只是任情作解。唯识学如理如量地对有为法与无为法、事与理进行善巧分别，於解脱道上，安立了有效的方法论。缘起与因果之法就是唯识学的生命价值自我实现的认识论和方法论的内涵原理。