内容提要：唯识学的思想体系，博大精深。因其博大，难得其要；又因其精深，难得其真。本文《唯识揽胜》从〈唯识的名义与内涵〉、〈唯识所依之经论〉、〈唯识的地位与价值〉、〈唯识学与唯识宗〉、〈唯识的种姓说〉、〈唯识的中道观〉六个方面，共三万六千余言来介绍唯识的学理与思想。撰写本文的目的，旨在引导初学者对唯识学有一个正确的认识和把握，不致对此广博的学理茫然无知，或曲解大法。 

关键字：唯识  内涵  种姓  中道观 

一、唯识的名义与内涵

“唯识”者：梵语摩怛刺多毗若底。唯是区别义，区别识外无法，唯独有识义。识是了别义，了谓觉了，别谓分别，也就是识对境界有觉了分别的作用，故名识。用今天的话讲，认识名识。认识有二，即能认识和被认识的两部份；能认识是见分，被认识是相分，见相二分，合称名识。是故离识之外，别无有法（外境）可得，故名唯识。

《成唯识论述记》卷第一本云：“唯言显其二义：一、简别义，遮虚妄执，显但有识，无心外境。二、决定义，离增减数，略唯决定有此三故，广决定有八种识故。” （《大正藏》卷43·第239页·上栏）《大乘法苑义林章》卷一末云：“梵云毗若底，此翻为识。识者了别义，识自相、识相应、识所变、识分位、识实性，五法事理，皆不离识，故名唯识。”（《大正藏》卷45·第260页·上栏）

《成唯识论述记》中所说的“略决定有此三故，广决定有八种识”者：“三”指心、意、识。心谓集起名心的阿赖耶识，意谓思量为性的末那识，识是了别为性的前六识。《大乘理趣六波罗蜜经》卷十中云：“集起说为心，思量性名意，了别义为识。”（《大正藏》卷8·第991页·下栏）“八”指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八种识。《楞伽阿跋多罗宝经》卷四云：“五法三自性，及与八种识，二种无有我，悉摄摩诃衍。”（《大正藏》卷16·第511页·中栏）

另外：此中所说的识，除上三种、八种外，理应还包括百法或万法在内。故上所引《大乘法苑义林章》有自相、相应、所变、分位、实性的五位百法，皆属识摄。《成唯识论》卷七中云：“故唯识言，有深意趣。识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理所显真如；识自相故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故。如是诸法皆不离识，总立识名。”（《大正藏》卷31·第39页·下栏）

又唯识言，前者“唯”字，遣遍计所执性，显外境空；後者“识”字，立依他起性及圆成实性，显内识有。内识有者，於法不空；外境空者，於法不有。非空非有，即是中道。故唯识二字，正显有空俱遣，不落断常的中道。

《解深密经》卷三佛告慈氏菩萨云：“善男子！我说识所缘，唯识所现故。……此中无有少法能见少法，然即此心如是生时，即有如是影像显现。”（《大正藏》卷16·第698页·中栏）故“唯识”一名，首出於此。

唯识一名，有其三义：

1、唯识无境义   《成唯识论》卷七转引《厚严经》颂云：“心意识所缘，皆非离自性，故我说一切，唯有识无余。”（《大正藏》卷31·第39页·上栏）故除心意识的诸识外，别无有一我法的外境可得。所以说：只有内识，无诸外境，故名唯识。但这里所说的无外境，亦包括遣除执着有实体的内识在内。也就是说，唯识无境是双破对境和对识的执着的。《成唯识论》卷二云：“若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”（《大正藏》卷31·第6页·下栏）因为识就是二无我理的圆成实和如梦幻泡影的依他起，此二者一为其相，一为其性；一为其事，一为其理。性相事理是法实相，也就是识，故於其中不可起我我所执。《辩中边论颂》云：“依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。”（《大正藏》卷31·第477页·下栏）正好说明了境不可得，识亦不可分别执着而得的道理。

2、境由识变义    “境”指似境、内境，非离识外别有其境。《解深密经》云：“我说识所缘，唯识所现故”。前六识所缘，为色、声、香、味、触、法六尘；末那识所缘，为阿赖耶识见分；阿赖耶识所缘，为种子、根身、器界。诸识所缘之境，皆为各各自识之所别变，犹如夜梦之中，虽有森罗万象的一大宇宙，但全随做梦人心识显现，若离心识，是无有梦境可得的。所以佛在《解深密经》中又说：“然即此心如是生时，即有如是影像显现。”故称心识所现的影像为似境、为内境。似境内境是有，而非无，若否认内境的存在，便会堕入断灭顽空之中；只能说似境是识变，似境亦是识，於中如梦如幻，无有我法可得而已，故不可执着。晋译《华严经》卷十〈夜摩天宫菩萨说偈品〉第十六中云：“心如工画师，画种种五阴，一切世间中，无法而不造。”（《大正藏》卷9·第465页·下栏）造即识变义。染识变世间，净识（智）变出世间；世出世间诸境，皆由染净识之所变现，所以说：“境由识变”。

《成唯识论》卷十中问云：“内境与识，既并非虚，如何但言唯识非境”？答：“识为内有，境亦通外，恐滥外故，但言唯识。或诸愚夫，迷执於境，起烦恼业，生死沉沦，不解观心，勤求出离；哀悯彼故，说唯识言，令自观心，解脱生死。非谓内境，如外都无。或相分等，皆识为性。有熏习力，似多分生。真如亦是识之实性，故除识性，无别有法。此中识言，亦说心所；心与心所，定相应故”。（《大正藏》卷31·第59页·上栏）

此段论语，说唯识非境，显有三义：①为简外境，故说唯识；②为令众生，心不外驰，观心解脱，故说唯识；③说色等相分、实性真如、及诸心所，皆识所摄，离识无有，故说唯识。

3、染净随识义    意谓世出世间染净一切诸法，皆随人们的认识正确与否而形成。正确认识，於法实事求是，不取不舍，不增不减，如是则为圣者，是出世间；错误认识，于诸法上，不达实相，起我我所执，有增减，有取舍，如是则为凡夫，是世间。所以说，染净凡圣，唯由人们如何认识而决定，故名唯识。

《维摩诘经》卷上〈佛国品〉中有舍利弗不依佛慧而观诸法，故见释迦牟尼娑婆佛土“丘陵坑坎，荆棘沙砾，土石诸山，秽恶充满”。（唐思鹏着《维摩诘经新注》第32页·上海佛学书局·2000年3月版）而螺髻梵王常见释迦牟尼佛土，清净庄严，犹如自在天宫。这就是染净皆随各自的认识不同而形成。又如该经卷中〈观众生品〉中亦有，天女以诸妙花遍撒诸菩萨及大弟子身上，但花至菩萨身，随堕不着，至声闻身，沾着不堕，虽用尽神力，仍不能去花。当天女问舍利弗何故去花时，舍利弗答：“此花不如法，是以去之”。（唐思鹏着《维摩诘经新注》第148页·上海佛学书局·2000年3月版）这又说明，菩萨与声闻由於对花的认识不同，故花有堕与不堕的两种差别。认为有我受花，有不如法的花被我受，起我我所执，故用尽神力去花，而花仍着身不堕。菩萨知其法性平等，无我我所，内心清净，如如不动，故不用去花，而花自去。所以说：凡圣染净一切差别，唯独看人们如何认识而形成。故除上两点唯识义外，还有此第三点的染净随识义。

如上三点唯识义，前二多依理解，後一多从行说；前二多依古义解，後一惟依今人说。（家父唐仲容先生对唯识一名的解释，除依前二古解外，更立第三点新说。）现今理行并显，古今同摄，方为如理，故有三义。

以下再举四点事理，以证明上述三义唯识之说。

1、随情所受各异，故名唯识：谓同一事物，由於有情业力不同，其所变所见，亦各有异。如一江河，人见清水绿波，鱼见游园舍宅，天见宝庄严地，鬼见脓血充满。又如人之粪泥，狗之美食，蛆之安宅。更如西施、贵妃，人皆为美，但鱼见之深入水底，鸟见之高飞远走，修不净观者视为造粪机器，饿狗虎狼视为美食佳肴。其他事例不胜枚举。这不有力地说明了，诸识所缘，唯识所变，所谓客观外境是不存在的唯识道理吗？

2、如梦空寂不实，故名唯识：谓人在梦中，既有高山江河，又有日月星辰；既有男女老幼，又有飞禽走兽。当梦可乐境时，则贪爱欢喜；梦苦厄境时，则忧伤哭泣。正在梦中，全觉真实，一旦醒来，才知梦由心生。其实人们白天所见，亦由有情自识所变，如同梦境，离识之外，是无有实境可得的。只不过当人正在梦中，不知所见一切皆是做梦人心识自现、是假非实罢了，於是生颠倒见，执为真实。

3、见境真实是迷，故名唯识：谓一切众生不知诸法皆是心识之所变现，更不知心识亦是缘起性空，如幻如化的道理，於是生颠倒见，内执有我，外执有法，起惑造业，流转生死，不得解脱。若境是实有，不由识变者，则众生所见皆属真实，不应颠倒；既不颠倒，则一切众生不应流转生死，而应解脱；反之，知境不实，无我我所者，还应流转生死，不得解脱。但事实恰好相反。是故应知，凡执识外有实境者，皆是颠倒邪见之凡夫，与唯识无境之理不相符合。

4、随心生灭变转，故名唯识：谓已得不可思议自在解脱的诸菩萨众，皆能随胜解力，或於有形之物，隐没其形；或于广大虚空，任现诸境；或于土石，变为金银；或于水火，转为风云。生灭变化，自在随心。若境是离识实有者，则怎能转变外境，随心生灭呢？是故应知，境由识变，境亦是识，离识之外，无有实境的道理，是丝毫不动，绝对真实的。 

二、唯识所依之经论

唯识总有六经十一论为所依。另有一本十支以明唯识法相——教、理、行、果。

六经者：《成唯识论述记》卷第一本云：“所谓《华严》、《深密》、《如来出现功德庄严》、《阿毗达磨》、《楞伽》、《厚严》。”（《大正藏》卷43·第229页·下栏）

十一论者：《述记》同卷中云：“《瑜伽》、《显扬》、《庄严》、《集量》、《摄论》、《十地》、《分别瑜伽》、《观所缘缘》、《二十唯识》、《辩中边》、《集论》等”。（《大正藏》卷43·第230页·上栏）

六经中，《华严》，全称《大方广佛华严经》。此有三译，即A、东晋佛陀跋陀罗译，共六十卷，人称“六十华严”；B、唐朝实叉难陀译，共八十卷，人称“八十华严”；C、唐朝般若译，共四十卷，人称“四十华严”，实际上“四十华严”也就是对《华严经·入法界品》的详译。如上三译，当推“八十华严”最完备。

《深密》，全称《解深密经》。此有四译，即A、刘宋求那跋陀罗译，名《相续解脱经》一卷；B、元魏菩提流支译，名《深密解脱经》五卷；C、陈朝真谛译，名《佛说解节经》一卷；D、唐朝玄奘译，名《解深密经》五卷。《相续解脱经》及《佛说解节经》各一卷，实际上是对五卷本《解深密经》的部份异译。如前者只译了《解深密经》中第七〈地波罗蜜多品〉及第八〈如来成所作事品〉的最後二品；後者只译了《解深密经》中第一〈序品〉及第二〈胜义谛相品〉的前二品，而〈序品〉仅为略译，而非全译。如上四译，当推奘译《解深密经》最为究竟。

《如来出现功德庄严经》，未译。

《阿毗达磨》，全称《阿毗达磨大乘经》，未译。

《楞伽经》，此有三译，即A、刘宋求那跋陀罗译，名《楞伽阿跋多罗宝经》四卷；B、北魏菩提流支译，名《入楞伽经》十卷；C、唐朝实叉难陀译，名《大乘入楞伽经》七卷。此三译中，据高振农先生说：“实叉难陀的译本与梵文本比较接近；求那跋陀罗的译本，最能表现此经的原始形态，流行也最广”。（见《佛教》第212页·中国大百科全书出版社·1990年8月版）

《厚严经》未译，但黄忏华先生说：“一云与唐地婆诃罗译《大乘密严经》同本”。（见《佛教各宗大意》第116页·福建莆田广化寺印）而《大乘密严经》则有两译，即A、唐朝地婆诃罗译有三卷，B、唐朝不空亦译有三卷，两译同名。

十一论中，《瑜伽师地论》一百卷，弥勒说，唐朝玄奘译。在唐以前，本论已有部份译本行世。如①北凉昙无谶译《菩萨地持经》十卷，即当於本论卷三十五至卷五十的〈菩萨地〉部份。②昙无谶译《菩萨戒本》一卷，即当於本论卷四十至四十二的〈菩萨地·戒品〉部份。③刘宋求那跋摩译《菩萨善戒经》九卷，又译《优婆塞五戒威仪经》一卷，此二实际上就是前昙无谶两译的异译本。④梁真谛译《十七地论》五卷，即当於本论一至三卷的〈五识身相应地〉和〈意地〉，但此译已佚。⑤真谛又译《决定藏论》三卷，即当於本论〈摄决择分·五识身相应地意地〉部份。

《显扬圣教论》二十卷，无着菩萨造，玄奘译。另有真谛《三无性论》上下卷对《显扬》中少分的异译。

《大乘庄严经论》十三卷，唐朝波罗颇蜜多罗译。关於本论的作者，历来争论很大。《西域记》卷五中谓：颂由弥勒说，长行由世亲造。《了义灯》卷七慧沼说：《大乘庄严经论》颂由无着造。本论译师波罗颇蜜多罗与本论〈序文〉撰述者李百药俱云：颂及长行同为无着菩萨造。而当代着名佛教学者吕澂先生也认为：本论颂由无着造，长行世亲作。（见黄夏年主编《吕澂集》第158页·中国社会科学出版社·1995年12月版）

《集量论》四卷，陈那造，此有陈真谛及唐义净两译。

《摄大乘论本》三卷，无着造，玄奘译。又有《摄大乘论》三卷，真谛译。後魏佛陀扇多更译有《摄大乘论》上下二卷。另外《摄大乘论》有世亲释、无性释两种。除玄奘对此两释各有十卷翻译外，陈朝真谛、隋朝笈多亦各对世亲释本有译，前译为十五卷，後译为十卷。

《十地经论》十二卷，世亲作，後魏菩提流支、勒那摩提同译。此论是世亲对《华严经·十地品》的解释。

《分别瑜伽论》弥勒说，未译。

《辩中边论》三卷，弥勒说颂，世亲解释，玄奘翻译。另有真谛译本，名《中边分别论》上下二卷。

《二十唯识论》一卷，世亲作，玄奘译。另有後魏菩提流支异译为《唯识论》一卷；陈朝真谛异译为《大乘唯识论》一卷。在天竺有护法解释《二十唯识论》的，名《成唯识宝生论》五卷，由唐朝义净翻译。

《观所缘缘论》一卷，陈那作，玄奘译。异译有真谛《无相思尘论》一卷。在天竺有护法解释此论，名《观所缘论释》一卷，由义净译。

《大乘阿毗达磨集论》七卷，无着作，玄奘译。在天竺有觉师子（又名师子觉）释论，安慧杂论，（《杂论》者：将觉师子释文与《集论》颂文参杂揉集）合称《大乘阿毗达磨杂集论》，共十六卷，亦由玄奘译。

如上六经十一论，以《解深密经》为根本经典，故称“本经”；以《瑜伽师地论》为根本论典，故称“本论”。

《解深密经》共有五卷八品，以表显示：

              卷一 

《瑜伽师地论》共一百卷，分五部份：第一、〈本事分〉五十卷，第二、〈摄决择分〉三十卷，第三、〈摄释分〉二卷，第四、〈摄异门分〉二卷，第五、〈摄事分〉十六卷。此中〈本事分〉有十七地，是全论的主要部份，以详阐三乘观理、修行、证果的三大事相；後“四摄分”是决择解释本论及其它经典要义的。

一本十支者：以《瑜伽师地论》为本论，以《百法》等十为支论，故合称“一本十支”。

“一本”者，如上已说，“十支”者：

1、《大乘百法明门论》，世亲作，玄奘译。此论是从《瑜伽师地论·本事分》中略录名数而出，故又称“略陈名数论”。

2、《大乘五蕴论》，世亲作，玄奘译。此论是略摄《瑜伽师地论·本事分》中境事而成，故又称“粗释体义论”。

3、《显扬圣教论》，此论是对《瑜伽师地论·本事分》中十七地义错综揉集而成，故又名“总包众义论”，或“小瑜伽论”。

4、《摄大乘论》，此论总括《瑜伽》、《深密》法门，而重诠《阿毗达磨·摄大乘品》，故又名“广包大义论”。

5、《大乘阿毗达磨杂集论》，此论总括《瑜伽》一切法门，集《阿毗达磨大乘经》所有宗要，以三科、缘起、四谛等，广析所有法相名数，故又名“分别名数论”。

6、《辩中边论》，此论依《瑜伽》、《深密》中道要义，以三性三无性等决择中边而成，故又名“离僻彰中论”。

7、《二十唯识论》，此论依《瑜伽》唯识无境义，以破执释难，成立唯识，故又名“摧破邪山论”。

8、《三十唯识论》，此论依《瑜伽》、《深密》、《华严》、《楞伽》、《阿毗达磨》等大乘经论的要义，圆满建立大乘唯识境、行、果的三大部份，故又名“高建法幢论”。此论颂文由世亲作，释文由印度十大论师造，如德慧、安慧、亲胜、难陀、火辩、净月、护法、智月、胜友、胜子。玄奘将十大论师对《三十唯识颂》的解释，取护法的观点，揉集成册，名《成唯识论》。玄奘又命其高足窥基疏释此论，名《成唯识论述记》。

9、《大乘庄严论》，此论总括《瑜伽》菩萨一地法门，以义智——言句庄严大乘，救众生苦，故又名“庄严体义论”。

10、《分别瑜伽论》，此论以《解深密经·分别瑜伽品》中详谈止观为内容建立而成，故又名“摄散归观论”。

如上六经十一论及一本十支，兹列表显示：

《大方广佛华严经》

《解 深 密 经》

《如来出现功德庄严经》

《阿毗达磨大乘经》

《楞伽经》

《厚严经》

《十地经论》

《观所缘缘论》

《集量论》

《瑜伽师地论》……

《显扬圣教论》

《大乘庄严经论》

《摄大乘论》

《辩中边论》

《大乘阿毗达磨集论》 一本十支

《分别瑜伽论》

《唯识二十论》

《唯识三十论》

《大乘百法明门论》

《大乘五蕴论》……

三、唯识的地位与价值

上虽已述唯识所依之经论，但未辩唯识的地位与价值，今就此二，略述如下：

唯识是依《解深密经》三时中道了义教为根本理论而建立。佛陀立教，初说《阿含》，依蕴、处、界、缘起、四食、四谛等法为其基本理论，以明世间众生，无常、苦、空、无我，出世涅盘,常、乐、我、净的道理，为令众生，舍染趣净，解脱出离，故立此教。因为世间是苦、无常，出世涅盘是乐、真常，故称此教为“有教”。佛陀次在王舍城鹫峰山及舍卫国祗树给孤独园等处，宣说《般若》诸经，对众生所执实我实法，依相无性理为根本理论进行除遣，令其远离有着，以证实相。如《般若波罗蜜多心经》（以下简称《心经》）云：“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意……无苦集灭道，无智亦无得，以无所得故”。（《大正藏》卷8·第848页·下栏）故称此教为“空教”。佛陀于後第三时中，依遍计所执实我实法体相俱无义，说外境是空，以除有执；依依它起相及圆成实相的幻事空理，说内识是有，以除空执。有空俱遣，方入中道。故称此教为“中道教”。所以把佛陀所说之教法判释为“有、空、中”三教，而唯识所依之教，正是第三时的中道教。

问：佛陀教法分有、空、中三，此说有经典依据吗？答：有。《解深密经》卷二〈无自性相品〉中作如是说：

“尔时胜义生菩萨复白佛言：世尊！初于一时，在婆罗痆斯仙人堕处，施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相，转正法轮，虽是甚奇，甚为稀有，一切世间诸天人等，先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所。世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，以隐密相，转正法轮，虽更甚奇，甚为稀有，而于彼时所转法轮，亦是有上，有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所。世尊於今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，无自性性，以显了相，转正法轮，第一甚奇，最为稀有，於今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所”。（《大正藏》卷16·第697页·上栏——中栏）

此段经语清楚地告诉我们，佛陀说教，共分三时，初时、二时，所说之法，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所；惟今以《解深密经》为代表的三时教，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。既然唯识学是依《解深密经》为根本经典而建立，当然此学也就远非其他依初、二不了义教所建立的理论学说可比了。

问：佛陀为何依初有、中空、後中三个层次而说教，而不直以无上中道向诸学人进行开示？

答：人生宇宙的唯一绝对真理，虽然是非有非空的圆满中道，但从闻法的无量众生言，根机大小有别，从求法的意乐与兴趣言，彼此各各有异，而八种教授中就有说法者要善知众生根、善知众生心、善知众生意乐、善知众生随眠等，故佛陀说法，方便善巧，以中道实相义，随取一分，而对机施与。如无量众生，无始时来，不知诸法真实性相，颠倒执着，造业感果，流转五趣，备受众苦，佛悯此众生，故取中道非有一分——人空真如，为彼宣说，令其破除我执，断诸烦恼，解脱出离，不受世间生死之苦。但是彼诸众生，不知除人空之外，诸法亦空，遂执诸法定是实有，为除此执，佛又于中道中取另分非有——法空真如为彼宣说，对法我执着，所知重障，亦进行除遣，以使其真正体悟二空真如，而彻底解脱。但是彼无智者，一闻空义，又执一切诸法皆空，拨无因果，堕损减边，为除空执，令行中道，佛再以非有非空的圆满中道，显了开示，使其明白；空者：遍计所执的实我实法，恒恒常常，体相俱无，如龟毛兔角，是空非有；有者：依他起性、圆成实性，前者恒恒常常有如幻缘生之假相，後者恒恒常常有净若虚空的非有实相，此二是有非空。非有非空，正显中道。是故理虽为一，而说法有三。这就是佛陀说法，犹如良医，应病与药，而善巧施与的道理；也是大由小起，高以下基的必然过程。

如上可知，唯识学的地位，从所依的经教言，应是第三时至圆无上非有非空的中道了义教。

再从唯识学产生的背景来看唯识学的地位。

佛陀灭度後大约一百年左右（即当於西元前370年）至六百年（西元後150年）间，属印度部派佛教时代。大众上座二根本部，就分离出了十八部。前者大众部分离的有：“一说部、说出世部、鸡胤部、多闻部、说假部、制多山部、西山住部、北山住部”等八部；後者上座部分离的有：“说一切有部（简称有部，梵云萨婆多部）、犊子部、法上部、贤胄部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、饮光部、经量部（简称经部）”等。大众部有八，上座部有十，合称“十八部派佛教”；若加此大众、上座根本二部，故又称“二十部派佛教”。此诸部派佛教，依《阿含》思想，多执有说，认为人我虽无，而法我是有。如与世亲基本同时的诃梨跋摩，在其所作的名着《成实论》卷二中，以十个问题来归纳部派各家的根本主张：①於三世中，过去未来是否实有？②一切诸法是否都是实有？③有情死後有中阴身吗？④观四谛得现观时，是顿是渐？⑤阿罗汉有退堕吗？⑥烦恼随眠（习气）是否与心相应？⑦心性是否本净？⑧未受报的业是否有体？⑨佛在僧数中吗？⑩有无人我？在《论事》一书第一品中，也有类似的十个问题，而把上座对此十个问题的主张给予确定下来：①认为现在实有，过去未来皆非实有。②认为一切法并非完全有体。③否定中阴身的存在。④现观是顿得，非渐得。⑤阿罗汉无有退堕。⑥烦恼随眠与心不相应。⑦主张心性本净。⑧否定未受业报有体。⑨化地主张佛在僧数（其他部派则持有不同的看法）。⑩否定有人我的存在。（参考吕澂着《佛典集成·印度佛学源流略讲》第42页·重庆佛学院编·2000年7月版）

部派佛教的学说，虽有时也涉及到法空思想，但其学理毕竟是肤浅的，极不究竟。

佛灭度後自六百至七百年间，南印度有龙树菩萨出。（关於龙树出世的具体年代各说不一，圣严法师说：“大致推定在西纪一五○至二五○年之间”；见《佛典集成·印度佛教史》第132页；黄忏华则说：“七百年时，龙树论师，于南印度盛弘大乘教”；见《佛典集成·佛学概论》第11页；吕澂则认为：“龙树的年代在西元三世纪比较合理”；见《佛典集成·印度佛学源流略讲》第96页。黄心川、宫静认为：“龙树约2/3世纪”；见《佛教》第106页·中国大百科全书出版社·1990年8月版）龙树菩萨依大乘无相空教——般若思想，广造《中论》、《十二门论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》等，阐扬诸法无所得的二空理论，以破部派佛教一切有所得的执着。如《十二门论·观因缘门》说颂云：“众因缘生法，是即无自性；若无自性者，云何有是法”。（《大正藏》卷30·第159页·下栏）《中论·观四谛品》卷四中亦云：“未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者”。（《大正藏》卷30·第33页·中栏）龙树有弟子提婆、龙智二人，特别是提婆继承龙树中观法门，造《百论》等，进一步依毕竟空无所得的正理对教内和外道一切迷见进行彻底的破斥。当时龙树所破的对象是以教内部派学者为主，此部派学者毕竟还是佛教徒，所以龙树在《中论》、《十二门论》中，每品都冠以“观”字，善巧地引导他们，舍离有见，树立诸法中道实相的正见。而提婆则不然，他所破的对象，主要是教外数论等一切外道，故用“惟破不立”的方法，对有、无、亦有亦无，以“三分法”进行彻底全面的除遣，从《百论》中每品都冠以“破”字，则说明了这一点。

正因为龙树、提婆以缘起空观，毕竟无所得为其理论，所以使一部份学者解空不善巧，虽离有见，而又重新堕入空见之中。对龙树《中论》卷三中“虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说”（《大正藏》卷30·第22页·下栏）的道理未能真正通达；也对《中论》卷二中“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化”（《大正藏》卷30·第18页·下栏）的道理未能如实理解，因此才舍有着空，仍不得中道正见。

佛陀灭度後一千年左右，北印度有无着菩萨及世亲菩萨出。（关於无着、世亲的出世年代，亦无统一的说法，圣严法师说：“无着大约是西元三一○至三九○年间的人；世亲就是婆薮盘豆法师，他是无着的胞弟，他的年代约在西元三二○至四○○年之间”。（见《佛典集成·印度佛教史》第151、156页·重庆佛学院编。）吕澂先生说：“无着大约是西元四○○——四七○年，世亲大约是西元四二○——五○○年。”（见《佛典集成·印度佛学源流略讲》第182页·重庆佛学院编。）黄忏华说：“九百年时，无着论师於中印度，承弥勒论师瑜伽法门，更造《显扬圣教论》、《摄大乘》等论；其弟世亲论师，亦制《摄论》及《辩中边论》释”。（见《佛典集成·佛学概论》第11页·重庆佛学院编。）如果依《大唐西域记》卷五说，无着、世亲是佛灭後一千年出，（《大正藏》卷51·第896页·中栏）依此推算，当属西元五世纪左右的人。）无着菩萨依三时《深密》、《阿毗达磨》等非有非空的广方了义教，又依弥勒所说抉择大小、总赅三乘的《瑜伽》大论，广造《摄论》、《集论》、《显扬》等大乘论典。无着之胞弟世亲菩萨，继承无着思想，造《十地经论》、《唯识三十颂》、《辩中边论》、《摄大乘论释》等。他们以非有非空的中道思想，对大乘境、行、果进行圆满的阐释。於有执者，则以能所二取，空无有性之理以对治之；於空执者，则以业果不失，识性（二空）识相（幻事）是有之理以对治之。如《摄大乘论》卷三云：“应知一切法，本性无分别；所分别无故，无分别亦无”。（《大正藏》卷31·第148页·上栏）《唯识三十颂》中第二十八颂云：“若时於所缘，智都无所得，尔时住唯识，离二取相故”。（《大正藏》卷31·第61页·中栏）前颂讲所分别的法空，无分别的智亦空；後颂讲不仅心境俱空，就是能证的智亦不可得。这就是言二取是空，以破一切有所得的邪见。但唯识同时亦建立圆满的教理行果，讲世间唯识，出世间唯智；讲依它是有，圆成真实。如《唯识三十颂》第十七颂云：“是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识”。（《大正藏》卷31·第61页·上栏）《唯识三十颂》最末一颂云：“此即无漏界，不思议善常，安乐解脱身，大牟尼名法。”（《大正藏》卷31·第61页·中栏）前颂是体现唯识的，後颂是体现唯智的。识、智之相，是染净有为法；识、智之性，是清净无为法。有为法有幻相，无为法有空相，此二是有，而非顽空。明此、讲此者，自能对治一切偏空断见。所以唯识正好是救治当时之流弊而讲非有非空的中道实相的。

另除世亲继承无着思想、阐扬瑜伽唯识学外，与世亲基本同时的还有无性、觉师子、亲胜、火辨等。他们也相继弘扬推阐中道唯识学。之後又有护法、德慧（安慧之师）、安慧、难陀、净月（与安慧同时）、胜友、胜子、智月（後三为护法门人）八大论师，与前亲胜、火辨共称十大论师。此十大论师不仅能继承瑜伽唯识之学，而且还能光大发展，於是此学的思想体现，教理行果，更趋究竟圆满。

从上可以了知，唯识学的建立与发展，恰好也是继部派说有，中观言空之後第三时建立形成的，它与《解深密经》中初有、中空、後非有非空的三时说教，不谋而合。

是故唯识学无论是从所依的经教看或建立形成的时间阶段看，都是属於继有空之後的三时中道学。真正明白唯识学建立的背景以及形成发展的原由，也就能明白此学的崇高地位与伟大价值了。

四、唯识学与唯识宗

唯识学是一种学说思想，是揭示和阐明世出世间染净因果规律以及诸法实相真理的圣学，它不带宗教色彩，无有门户之见，以纯理性、纯客观的形式，来展现佛法圆满的教、理、行、果。（唯识学的主要理论思想，在下第六〈唯识学的中道观〉中加以介绍。）

唯识宗是历代祖师大德经过比较漫长的时间对唯识学的思想、学说进行推阐、继承、弘扬、流布而形成的，它带有比较浓厚的宗教色彩，是经过前後严密的师承授受而逐渐形成的宗教派别。在中国後来一向与其他七大宗派并称，故属大乘八宗之一。在西域虽无有象中国这样多的宗派成立，但实则也有变象的宗派，故称学派。如一切有部学派、经部学派、中观学派、瑜伽学派等。

唯识学到唯识宗的前後传承，在西域有弥勒、无着、世亲、陈那、护法、戒贤，玄奘在印时师从戒贤，回国後在东土则有玄奘、窥基、慧沼、智周。

在西域从世亲而下另有一派就是德慧、安慧、难陀、调伏天等 ，此派与陈那、护法、戒贤一系形成鲜明的对比。以护法为代表的唯识思想，称为“有相唯识说”；以安慧为代表的唯识思想，称为“无相唯识说”。

世亲而後在唯识诸论师中，当推护法、安慧二人最为出色。

护法是南印度建志城一位大臣长者的子弟，从小聪明过人。出家後入那烂陀寺，师从陈那，不久即作该寺住持，并得到比他大一岁的戒贤为弟子。护法二十九岁时，因健康原因，便离开那烂陀寺，到佛陀成道的菩提伽耶附近，退隐修行，从事着述。後不久，年仅三十二岁，便圆寂於大菩提寺。据说，护法在退隐期间，写了大量着作，如《广百论释》、《观所缘论释》、《成唯识宝生论》、《三十唯识论释》等。关於《三十唯识论释》据吕澂《印度佛学源流略讲》云：“此书有一传说：护法把《三十论释》写成後，并未外传，将手稿交给当地一位信徒，嘱其得人而传。玄奘去印，即得到这份手稿，回国後，以它为基础，吸收其他九家的注，就编译为《成唯识论》。因此，护法此释在印度反而没有流传，而成为玄奘独家的传译本了”。（见该书201页·重庆佛学院编·2000年7月版。）此说是否真实，难於稽考。

安慧，南印度人，他的着作很多，重要的有：《辩中边论疏》、《唯识三十颂释》、《大乘广五蕴论》、《大乘阿毗达磨杂集论》、《中观释论》、《俱舍论释义疏》等。有说安慧早年亲近过世亲，又有说安慧的思想主要受德慧、难陀的影响。他主张识的见相二分无体，同时见分也无行相。显然这种说法，与难陀的说法是一致的，因此，後世称他的学说为“无相唯识说”。而另一系护法则受因明大家陈那思想的影响，他主张见相二分中，相分皆由相分种生，故有体；见分虽是自证分所起的用，但有行相。於是後世称他的这种学说为“有相唯识说”。

在中国南北朝和隋朝时，虽也有一些瑜伽唯识典籍翻译流传，但未成体系，比较零碎。唐初玄奘游印回国，翻译了大量的唯识典籍，同时在玄奘门下受学弘法者，着名的则有三十二人，但通常以神昉、嘉尚、普光、窥基四哲为高足。

神昉，新罗人，着有《十轮经录》、《成唯识论要集》、《种姓差别章》等。

嘉尚，协助玄奘翻译《大般若经》，又侍奉玄奘到临命终时。对《瑜伽师地论》、《佛地经论》、《成唯识论》皆深得精蕴奥旨。

普光，玄奘译经时，他作笔受工作最多，并与嘉尚一道侍奉玄奘到临命终时。《大乘百法明门论疏》、《俱舍论记》等，皆是他的部份着述。

窥基，西元632——682年，世寿50，他是元魏尉迟部的後裔。玄奘归国後的第四年，他十七岁依玄奘出家，二十八岁，参译《成唯识论》十卷。後随即对《成唯识论》作《述记》、作《枢要》，以发挥精义。又对《辩中边论》、《唯识二十论》、《异部宗轮论》、《百法明门论》、《杂集论》等进行疏解注释。另对《金刚经》、《弥勒上生经》、《说无垢称经》等，亦作疏释。《因明大疏》、《大乘法苑义林章》、《瑜伽论略纂》等，亦是他的重要着作，故有“百部疏主”之称。在奘师门下直绍其传而又能发扬光大者，当推窥基一人。可以说，唯识一宗，此时已经形成。後来窥基传慧沼、慧沼传智周，他们亦对唯识有所阐扬，致使此宗隆盛一时。

慧沼，西元650——714年，世寿64（与玄奘相等），比窥基法师年小十八岁。慧沼早年曾亲近过玄奘，後又就学於窥基，因为他长住淄州大云寺，遂称“淄州大师”。慧沼着作丰富，有《成唯识论了义灯》、《因明纂要》及《义断》、《能显中边慧日论》、《劝发菩提心集》、《金刚般若经疏》、《金光明最胜王经疏》等。特别是《成唯识论了义灯》中有广破圆测、道证的异义，《能显中边慧日论》，则於五种姓说，述之甚详。唯识一宗，到此之时，已达颠峰。

智周，西元668——723年，世寿55，他出生的年龄比慧沼小於窥基的年龄相等，亦小於慧沼十八岁。智周初习天台，後师慧沼学唯识。智周的着述亦很丰富，有《成唯识论演秘》、《因明疏前记》及《後记》、《大乘入道次第章》等。据说他还有因明及瑜伽方面的许多着述，现已失传。智周有弟子名如理，亦作有《成唯识论义演》及《演秘释》。（研究《成唯识论》则必参《述记》，研究《述记》者，则必参《枢要》、《了义灯》及《演秘》三疏。）如理以後，唯识一宗便趣衰落了。

与玄奘同时，并就学于玄奘者，还有新罗国（朝鲜半岛上的古国）人，如圆测、道证、胜庄、太贤等，他们对唯识各有着述，但由於其观点与玄奘、窥基的思想有所出入，故通常不列在唯识宗的正传内，致使唯识学者在当时则成两派。灵泰、慧沼、智周、如理等，均依奘、基；道证、慧观、义寂、景兴等，多朋圆测。又圆测虽受学于玄奘，但其思想实多受真谛影响，而真谛见解接近亲辩，与护法思想原是针锋相对的。圆测有弟子胜庄、道证，道证完全继承了圆测之说，并为其师辩护；胜庄的思想要灵活一些，不象道证那麽固执。所以慧沼在《成唯识论了义灯》中，主要对圆测、道证二人的异说，给予评击。

从上可知，唯识一宗虽经先贤祖师努力弘传，在中国毕竟只是四传，後虽有其名，但无其实。原因一方面是此宗的教理广博精深，难学难通，使许多学养浅薄，无大心者，望而生畏，不敢研修，致使一部份人改弦易辙，另走他途。而另一方面也因弘传者彼此观点不尽相同，各持己见，各守传承，相互诋毁，人为的导致此宗如昙花一现，随趋衰落。

大家知道，佛陀在世时，广弘正法，度生无数，当时并未建立宗派，全随众生根机，方便接引。是大机者，宣说一乘正理，是小机者，随取一分相授，《金刚经》中所谓“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说”。（唐思鹏着《佛典集成·般若经新注》第27页·重庆佛学院编·2000年12月版）但佛陀灭度後，在印度先有二十部派佛教兴起，次有中观学派出，再次有瑜伽学派出，最後还有密教出。在中国除涅盘、成实、毗昙、地论、摄论、俱舍等学派外，更有台、贤、密、净、禅、律、空、有八宗。他们各有所依的根本经典，亦各有不同的修持方法，更各有自己的师承授受。从表面上看，好似有“百花齐放，百家争鸣”的繁荣景象，若实际静观，不说全失其佛法之真面目，但有一点可以肯定地说：有的宗派，其思想学说，枝叶多於主干，糟粕胜於精华，纵依经论宣讲，但不一定本佛教诫“依了义经不依不了义经”的标准来通达受学。於是各执己见，互斥他非，法海腾波，论诤不息。真学佛者岂可全依宗门而学修欤？！

家父常说：“吾学唯识，不学唯识宗”。何以故？唯识是圆满的一乘法，其教、理、行、果，无不究竟，依此学修，自能破迷开悟，解脱出离。若依宗派所传而学，则有以下一些弊端：

1、谨遵师传：师若见道，通晓佛法，弟子所承，则不会有多大的错误；若师于法，闻寡修少，自未见谛，如何传法利生？若住邪见，再授他人，弟子从道德出发，不敢违越，所谓谨遵笃行，岂不自害害他。

2、维护师道：若师所说，不符正理，有违经教，他人谏劝，甚或批评，其弟子则必然起而相诤，以维护之。当然确实正确，理应维护；若不正确而加以维护者，岂不助纣为虐。

3、依人弃法：本来学法的人应该“依法不依人”，本着追求真理，“常随佛学”的精神来受学佛法。但由於依於宗派，出於师门，纵然其师不对，也要包庇，这样以一传十，十传百，代代相承，一错再错，其结果全失佛法之真面目，与外道迷信无有两样。

4、创建发挥：一般学人在继承自宗前人的基础上，每多有所创建性的发挥，当然这种发挥，也有依於标准，观点知见都非常正确的；但也有不少的人趁此机会加上个人意见，或托佛说，或托菩萨所造，其结果是要达到他宣扬自己歪理邪说的目的，根本没有起到弘法布教的作用。

从上所说，谨遵师传，维护师道，从表面上看，无不是善，但若细想，与普贤菩萨所说“常随佛学”的教导及亚里斯多德所说“吾爱吾师，吾尤爱真理”的精神还是有差别的。因此，真学佛者，应该依法不依人，依理不依宗。如是而学，是真尊师重道者。

问：如云：“佛法无人说，虽慧不能解”。又云：“人能弘道，非道弘人”。既不依人，又不依宗，如何学道？

答：所谓依法不依人者：是指依於他所说的真理受学，以真理为标准，而不是依某人为标准，更不是依他所说不正确的法而学。择善而从，择不善而改，扬弃糟粕，继承精华，绝不能一味沿袭，正邪不分。所谓依理不依宗者：依宗则有门户之见，有门户之见，则有人我之诤，是故不应依宗而学。依理者：理即真理，亦即圆满的教、理、行、果。佛陀在世时，依佛闻法解脱者，不计其数，他们并未依宗而学。佛灭度後，三藏教典广为流传，同时又有弥勒、龙树、无着等圣位菩萨，于佛圣教敷演解说。这些经论，其理中正，行果圆满，实为黑夜明灯、苦海宝筏，求道之人，理应黾勉受学，如实弘扬。这就是依理而学。具体言之，也就是要依“三法印”、“大乘一实相印”以及“四依四不依”的标准来学。

再进一步讲：学佛者只应有邪正是非之辨，不应有人我门户之诤。依法依理而学，不依人我宗门而学。传道者，传其佛道；受学者，受其真理，跳出宗门圈子，超越人我界线。《解深密经》卷三佛陀说：“菩萨应于十二分教，善听善受，言善通利，意善寻思，见善通达……，”（《大正藏》卷16·第698页·上栏）平等修学，并未言及只依一部经或两部经来开宗立派，作为修学的根本。《维摩诘经》卷下虽有“依了义经不依不了义经”的圣言，其意是指，依了义经的思想观点来通达受学诸不了义经，而不了义经也就成了“了义经”；并不是说，只要了义经而抛弃不了义经。因之，真正的唯识学，除以六经为根本思想外，其余《般若》、《阿含》等经，亦应为此学所依，而绝不能固守偏执。

五、唯识的种姓说

种姓说为唯识学的根本思想之一。种姓喻如世间人的姓氏，一般是不能更改的。

一切众生可分五类，即上根如来种姓，中根独觉种姓，下根声闻种姓，随缘而变的不定种姓及永不般涅盘法的无姓有情。

《大乘入楞伽经》卷二云：“复次，大慧！有五种种姓，何等为五？谓声闻乘种姓，缘觉乘种姓，如来乘种姓，不定种姓，无种姓。”（《大正藏》卷16·第597页·上栏——中栏）此中不定种姓，摄在前三乘中，人天有情，无出世种姓，故称“无种姓”。但《解深密经》只言三而不言五，如该经卷二中云：“非於一切有情界中无有种种有情种姓，或钝根性，或中根性，或利根性有情差别。”（《大正藏》卷16·第695页·上栏）

钝根性指声闻人，中根性指独觉人，利根性指大乘人。不定有情若遇声闻缘，即证阿罗汉果；遇独觉缘，则证辟支佛果；遇大乘缘，则证佛果。也可先小後大，或先大後小。先小後大者，名舍小转大；先大後小者，名二乘作意或下劣作意（退堕大菩提心）。故此不定种姓，总以三乘所摄。

种姓者：成就声闻、独觉、如来三菩提的亲因，也就是指无始时来寄居在阿赖耶识中的无漏智种，故称此无漏智种为菩提种姓。如以大乘言，佛果位上的大菩提，是以无漏智种（菩提种姓）为亲因；佛果位上的大涅盘是以清净真如为亲因。真如是理，故称此为“理佛性”；菩提是事，故称此为“事佛性”或“行佛性”。理佛性的真如，无大小，无内外，人人本具，凡圣平等，依此故说“一切众生，皆有佛性”。事佛性的菩提种子，有大小，有本具，有不具，一切众生定有差别，依此故说“种姓有别（五）”。理佛性为所证，事佛性为能证。所证之理虽有，而无能证之智，故名凡夫；有能证之智，可成圣者。不过圣者又根据能证智的大小，而形成有声闻、独觉、菩萨的三种不同。小智者，仅能于圆满真如中证受一分，故称此为声闻独觉；大智者，能于真如圆满证受，故称此为菩萨或如来。

《解深密经》卷二说定性声闻不能成佛云：“善男子！若一向趣寂声闻种姓补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行，方便化导，终不能令当坐道场，证得阿耨多罗三藐三菩提”。（《大正藏》卷16·第695页·上栏）既然诸佛化彼皆不能成佛，这不是缺少如来种姓又是什麽呢？因此，佛是以圆满智证圆满理而成就的，并非有理无智便可成佛。当然若是舍小转大的不定种姓，此则摄于菩萨数中，非声闻类。《解深密经》卷二中亦说：“若回向菩提声闻种性补特伽罗，我亦异门说为菩萨”。（《大正藏》卷16·第695页·中栏）

问：《楞伽》、《深密》虽言种姓，此为唯识所依经典，是否其他经典亦言种姓？

答：般若等经亦言种姓，如《大般若经》卷五百九十三云：“若有情类，于声闻乘姓决定者，闻此法已，速能证得自无漏地；於独觉乘姓决定者，闻此法已，速依自乘而得出离；於无上乘姓决定者，闻此法已，速证无上正等菩提；若有情类，虽未证入正性离生，而於三乘不定者，闻此法已，皆发无上正等觉心”。（《大正藏》卷7·第1066页·上栏——中栏）此段经语对於三乘种姓，言之甚详。说有决定声闻种姓、决定独觉种姓、决定如来种姓及三乘不定的不定种姓。因为般若是无上大法，不定种姓闻此大法，当然能发无上正等觉心。

《宝雨经》卷五中亦云：“有声闻种姓故，起声闻乘；有辟支佛种姓故，起辟支佛乘；有大乘种姓故，起菩萨乘”。（《大正藏》卷16·第303页·中栏）

《增壹阿含经》云：“佛告阿难：如汝所说，吾恒说三乘之行，过去、将来三世诸佛，尽当说三乘之法”。（《增壹阿含经》卷四十一·第四0五经·第679页·宗教文化出版社·1999年3月版）这里不仅说明了众生有三乘之行为本师释迦牟尼佛所说，而且过去、未来无量诸佛亦皆恒说三乘之法。为何定有三乘？种姓决定故。同经中又云：“今此众中有四向、四得及声闻乘、辟支佛乘、佛乘。其有善男子、善女人，欲得三乘之道者，当从众中求之。所以然者，三乘之道皆出於众”。（《增壹阿含经》卷四十五·第四三二经·第736页·宗教文化出版社·1999年3月版）这里更说明了一切众生中定有三乘之不同，佛陀并劝学人欲得三乘之道者，当从众中求之。

《菩萨善戒经》卷三云：“众生调伏者，有其四种：一者、有声闻姓，得声闻道；二者、有缘觉姓，得缘觉道；三者、有佛姓，得佛道；四者、有人天姓，得人天乐，是名为四”。（《大正藏》卷30·第974页·上栏）此处隐不定种姓，而设人天种姓；上引《大般若经》中隐人天种姓，而列不定种姓。就闻法出世解脱言，故无人天有情；就一切众生皆当调伏言，故人天有情应在其内。

《善戒经》卷一云：“菩萨摩诃萨，若无菩萨姓者，虽复发心，勤修精进，终不能得阿耨多罗三藐三菩提”。（《大正藏》卷30·第962页·下栏）此则说有定性菩萨种姓。

《菩萨地持经》卷一云：“非种姓人，无种姓故，虽复发心勤精进，必不究竟阿耨多罗三藐三菩提”。（《大正藏》卷30·第888页·上栏）此则就无种姓或无大乘种姓而说。

《佛说无上依经》卷上云：“世间中有三品众生：一者着有，二者着无，三者不着有无。着有者复有二种：一者背涅盘道，无涅盘性；不求涅盘，愿乐生死。二者於我法中不生渴仰，诽谤大乘。”（《大正藏》卷16·第477页·上栏）此中着有者，是人天无姓有情，所谓“背涅盘道，无涅盘性”。着无者，是趣寂二乘种姓。不着有无者，是能行中道的如来种姓。所以说世间众生有三。

北凉·昙无谶译《大般涅盘经》（以下简称《涅盘经》）卷五〈如来性品〉中云：“以诸声闻无有慧力，是故如来为说半字九部经典，而不为说毗伽罗论方等大乘”。（《大正藏》卷12·第391页·上栏）同经卷十七中又云：“有诸钝根声闻弟子，以有钝根声闻弟子故，不得演说一乘之实”。（《大正藏》卷12·第465页·上栏）同经卷八中更云：“所言佛性甚深甚深，难见难入，声闻缘觉所不能服”。（《大正藏》卷12·第414页·下栏）该经同卷中亦云：“如是佛性唯佛能知，非诸声闻缘觉所及”。（《大正藏》卷12·第412页·中栏）

这就是《涅盘经》中同样说有钝根声闻及与大乘之不同处。

《胜鬘师子吼一乘大方便方广经·摄受章》第四亦言一切众生有其四种。如云：“何等为四？谓离善知识，无闻非法众生，以人天善根而成熟之；求声闻者，授声闻乘；求缘觉者，授缘觉乘；求大乘者，授以大乘”。（《大正藏》卷12·第218页·上栏）此中声闻、缘觉、大乘及以人天善根成熟的众生，故称四种。“非法众生”者：也就是不证涅盘法的众生，此是人天无姓有情。

《妙法莲华经》（以下简称《法华经》）卷三〈药草喻品〉中云：“佛平等说，如一味雨，随众生姓，所受不同”。（《大正藏》卷9·第20页·中栏）“随众生姓”者：也就是随众生的种姓。众生由於种姓不同，所谓有大有小，有偏有全，有出世种姓，有人天有情，故於佛说平等一味的法雨中，各各所受，而有不同。

除上诸经外，其余在许多论典中，亦大讲种姓说。如：

《瑜伽师地论》卷二中云：“复次，此一切种子识，若般涅盘法者，一切种子皆悉具足；不般涅盘法者，便缺三种菩提种子”。（《大正藏》卷30·第284页·上栏）该论卷六十七中又云：“住无种姓补特伽罗，是名毕竟无般涅盘法”。（《大正藏》卷30·第699页·中栏）此论清楚地讲到一切有情中，出世有三及永不般涅盘法的无姓有情。

《大乘庄严经论》第一卷中讲得更为明白，如云：“无般涅盘法者，是无姓位；此略有二种：一者、时边般涅盘法，二者、毕竟无涅盘法。时边般涅盘法者有四种人：一者、一向行恶行，二者、普断诸善法，三者、无解脱分善根，四者、善根不具足。毕竟无涅盘法者：无因故，彼无般涅盘姓；此谓但求生死，不乐涅盘”。（《大正藏》卷31·第595页·上栏）此中的“无因故”者：指无出世的三乘菩提种姓。

《佛地经论》卷二亦云：“一切有情有五种姓：一、声闻种姓，二、独觉种姓，三、如来种姓，四、不定种姓，五、无有出世功德种姓。如余经论广说其相。……第五种姓（指出世三乘种姓及不定种姓以外的最後一类人天有情）无有出世功德因故，毕竟无有得灭度期”。（《大正藏》卷26·第298页·中栏）

《辩中边论》卷上〈辩障品〉中弥勒佛说颂云：“具分及一分，增盛与平等，於生死取舍，说障二种姓。”世亲菩萨解释此颂云：“具分障者：谓烦恼障及所知障，于诸菩萨种姓法中具为障故。一分障者：谓烦恼障，障声闻等种姓法故。增盛障者：谓即彼贪等行。平等障者：谓即彼等分行。取舍生死，能障菩萨种姓无住涅盘，名於生死有取舍障。如是五障，随其所应，说障菩萨及声闻等二种种姓。（《大正藏》卷31·第466页·中栏）

总上所引诸经论中，皆言众生有如来大乘种姓、独觉及声闻二乘种姓、姓不决定的不定种姓与无有出世种姓的人天种姓。此五种姓，决定真实。因为种姓是站在事上说的，也就是指能证真如的智慧。智慧是无漏有为法，凡有为法都是相对的而不是绝对的。既是相对的，当然於中有能成佛的大乘种姓，同时也就有不能成佛而只能成阿罗汉和辟支佛的二乘种姓；有决定成阿罗汉、决定成辟支佛和决定成如来的种姓众生，同时也就有随缘而转，证果不定的不定种姓众生；有能够出世解脱的众生，同时也就有永无出世解脱的人天有情。这是有为法的必然规律，也是一切事物千差万别，无有统一定型、定性的真实相，法尔如是，无容诤辩。《缘起经》云：“此有故彼有，此起故彼起……此无故彼无，此灭故彼灭。” （《大正藏》卷2·第92页·下栏）而有情的种姓同样是相待而有，绝不会有千篇一律的有为法。

《阿毗达磨大毗婆沙论》卷三中云：“佛及独觉声闻种姓同於此位，住上上品，故名平等”。（《大正藏》卷27·第13页·下栏）该论卷三十二中又云：“以彼多是声闻种姓，後遇别缘得无学果”。（《大正藏》卷27·第156页·中栏）

在龙树中观学中，亦有三乘种姓之说，《中论》卷四云：“虽复勤精进，修行菩提道，若先非佛性，不应得成佛”。青目释云：“以先无性故，如铁无金性，虽复种种锻炼，终不成金”。（《大正藏》卷30·第34页·上栏）这恰与《解深密经》卷二中佛所说：“若一向趣寂声闻种姓补特伽罗，虽蒙诸佛施设种种勇猛加行，方便化导，终不能令当坐道场，证得阿耨多罗三藐三菩提”（《大正藏》卷16·第695页·上栏）一段圣言的意义完全相同。因为炼金要有金性，成佛要有佛性；若无金性而能成金，无有佛性亦能成佛者，则与外道“无因论”的邪见无有两样。《大智度论》卷八十四中云：“道有四种：一者人天中受福乐道，所谓种福德并三乘道为四”。（《大正藏》卷25·第649页·中栏）该论同卷中又云：“若不任入大道者，着二乘中；若不任入涅盘者，着人天福乐中；作涅盘因缘，世间福乐道。”（《大正藏》卷25·第649页·上栏）这里更清楚地说明了人天道及出世三乘道。人天道不任入於涅盘，二乘人不任入于大道。何故人天道不任入於涅盘？涅盘虽有，但无菩提种姓生起现行实证涅盘；二乘人不任入于大道者，也就是智悲微小，种姓决定，故於无住涅盘之大道，终不能趣证受用。《解深密经》卷二中佛说：“由彼本来惟有下劣种姓故，一向慈悲薄弱故，一向怖畏众苦故。由彼一向慈悲薄弱，是故一向弃背利益诸众生事。由彼一向怖畏众生，是故一向弃背发起诸行所作。我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者，当坐道场，能得阿耨多罗三藐三菩提。是故说彼名为一向趣寂声闻。”（《大正藏》卷16·第695页·上栏——中栏）

问：《涅盘经》卷二十七云：“众生佛性，不一不二，诸佛平等，犹如虚空，一切众生，同共有之”。（《大正藏》卷12·第748页·上栏）同经卷二十八亦云：“师子吼菩萨言：世尊！如佛所说，一切众生，悉有佛性”。（《大正藏》卷12·第530页·中栏）同经卷三十更云：“一切众生，同有佛性，皆同一乘，同一解脱，一因一果，同一甘露，一切当得常乐我净”。（《大正藏》卷12·第805页·中栏）大家知道《涅盘经》是佛在临入涅盘前所说，既然该经说一切众生同有佛性，而前引经论又说一切众生种姓有别，彼此如何会通？

答：欲明此理，首先应该弄清佛性与种姓的概念与内涵。一般佛性是指与诸佛同体的真如法性，名为佛性；而种姓是指成就三菩提的种子、亲因，名为种姓。佛性为所证，属理；种姓为能证，属事。理是无为法，平等无二；事是有为法，有大有小。故站在平等无二的理上言，故说一切众生皆有佛性。所以《涅盘经》卷三十说：“或说五阴即是佛性”。（《大正藏》卷12·第805页·中栏）同经卷三十二又说：“一切无明烦恼等结，悉是佛性”。（《大正藏》卷12·第818页·中栏）因为五阴性空，烦恼如幻，於中我我所性了不可得，从空理言，故说五阴烦恼皆是佛性。而一切众生又无不由五阴所成，更无不具有无明烦恼等结，既然一切众生平等皆有，当然一切众生也就有佛性了。所以该经卷八中又云：“一切众生，皆有佛性”。（《大正藏》卷12·第413页·下栏）在这里我们可以清楚地看出，《涅盘经》所说的佛性，无不是指诸法缘生空相的如性真理。

不过如性真理一切众生虽然平等具有，甚至众生与佛皆是平等而有，但是若无证此真理的智慧，众生是不可能解脱成佛的。《涅盘经》卷七中云：“一切众生悉有佛性，烦恼覆故，不知不见”。（《大正藏》卷12·第405页·中栏）同经卷二十七中云：“一切众生悉有佛性，一切众生悉有一乘，以无明覆故，不能得见”。（《大正藏》卷12·第524页·下栏）既有佛性，为何烦恼无明覆蔽不见？原因是烦恼无明要靠智慧才能断除，《遗教经》说智慧是“伐烦恼树之利斧也”。（《佛遗教三经》蕅益解，第45页·香港佛教青年协会印·1998年2月版）设若理佛性就是智慧菩提种姓，一切众生无始时来圆满具有，为何不得解脱？是故应知众生欲得解脱者，主要是靠多闻熏习、如理作意、勤修加行三无漏学，来引发菩提种姓现行，并使之增长、广大、圆满，以实证理佛性的真如，断除诸执诸障。如果说闻熏佛法不是引发菩提种姓现行，而是引发佛性现行、增长、圆满，既如此，佛性则成了有为法，而不是真如无为法了。有为法有生灭，有大小，有具不具。这样又与“一切众生同有佛性”相违背。所以《涅盘经》所说的佛性与其他诸经所说的种姓，是两个截然不同的概念，可是长期以来，一直有不少的人把它们混为一谈，能所不分，事理不明，硬性的说理佛性就是般若。试问：若因上的佛性与种姓是一，则果上的菩提涅盘也就应该是一。但经中处处皆言菩提涅盘，而并非是一。如《心经》说菩提萨埵证究竟涅盘，三世诸佛证无上菩提。若说是一，一者佛证无上菩提，也就等於菩萨所证的涅盘，甚或等於声闻所证的涅盘了，因为菩提就是涅盘吗？这样则与事实相违。二者若说是一，则与圣言经教相违，如《心经》等。三者若说是一，则与真比量相违，因为涅盘偏理，无生无灭，菩提偏事，有大有小。是故不应说菩提涅盘是一。再者：《楞伽阿跋多罗宝经》卷四中云：“五法三自性，及与八种识，二种无有我，悉摄摩诃衍”。（《大正藏》卷16·第511页·中栏）而五法中就有正智与真如两法，若说正智就是真如，岂不与经教相乖。是故不应说理佛性就是事佛性。

问：《法华经》卷一<方便品>第二云：“十方佛土中，惟有一乘法，无二亦无三，除佛方便说”。（《大正藏》卷9·第8页·上栏）此段经语如何理解？

答：《法华经》说无二无三，是从一乘法上言，并非从众生的种姓言。《解深密经》卷二中亦言法惟一乘。如云：“依诸净道清净者，惟依此一无第二，故于其中立一乘，非有情性无差别”。（《大正藏》卷16·第696页·中栏）因为法是一乘，也就是指人生宇宙、世出世间圆满的真理惟一无二，而佛陀所讲的三藏教典始终皆本此惟一无二的圆满真理讲说的，故说法惟一乘。但有情种姓并非无有差别，所以在前引《涅盘经》卷五<如来性品>中说：“以诸声闻无有慧力，是故如来为说半字九部经典，而不为说毗伽罗论方等大乘”。同经卷十七中又云：“有诸钝根声闻弟子，有以钝根声闻弟子故，不得演说一乘之实”。此中“一乘之实”者：是一乘法；“毗伽罗论方等大乘”者：是菩萨藏法。“钝根声闻”或“无慧声闻”，此是根性（种姓）有别。这与《解深密经》所说的法惟一乘，种姓有别，完全一样。《维摩诘经》卷上<佛国品>中云：“佛以一音演说法，众生随类各得解”。（唐思鹏着《维摩诘经新注》第22页·上海佛学书局·2000年3月版）这也说明了法惟一乘，种姓有别的道理。所以一般大乘经典品末皆有无量弟子闻佛说同一法的当下，有得无生法忍的、有得心解脱的、有永尽诸漏的、有得法眼净的、有发阿耨多罗三藐三菩提心的。这也是法惟一乘，种姓有别的事实根据。如《维摩诘经》卷上〈佛国品〉末後云：“当佛现此国土严净之时，宝积所将五百长者子皆得无生法忍，八万四千人皆发阿耨多罗三藐三菩提心。佛摄神足，如是世界还复如故。求声闻乘者三万二千；诸天及人知有为法悉皆无常，远尘离垢得法眼净；八千比丘不受诸法，漏尽意解。”（唐思鹏着《维摩诘经新注》第34页·上海佛学书局·2000年3月版）

问：《法华经》中〈譬喻品〉佛说火宅四车譬喻，以显三乘方便，一乘真实；又〈五百弟子受记品〉及〈授记品〉等，都将佛陀常随弟子一一授记，就是〈提婆达多品〉中提婆达多亦蒙佛陀授记。既有三乘种姓，为何二乘弟子亦一一受记作佛？

答：〈譬喻品〉中说三乘方便，一乘真实，主要是讲一乘法是真实，三乘法是方便，也就是法惟一乘。此理已如上辩。火宅四车喻及二乘弟子一一受记，将来亦当作佛，此是引导不定种姓的众生为令舍小转大，故说一乘。同时一切众生法性真如平等一味，无胜无劣，无大无小，故说一乘。又一切众生无我平等，既等无我，怎可分别此是声闻、此是菩萨？此是大乘、此是小乘？故说一乘。三是大乘小乘，断烦恼、破我执、出三界、得解脱，完全相等，故说一乘。如《解深密经》卷四佛对曼殊室利（古译文殊师利）言：“由解脱身故，一切声闻独觉与诸如来平等平等”。（《大正藏》卷16·第708页·中栏）四是诸佛大悲，一切众生皆当摄受，被佛度化，故说一乘。五是一切众生同依佛陀所说的大法，闻听，受学，或得相对解脱，或得绝对解脱，故说一乘。《摄大乘论》卷下〈彼果智分〉中无着菩萨说颂云：“为引摄一类，及任持所余，由不定种姓，诸佛说一乘。法无我解脱，等故性不同，得二意乐化，究竟说一乘”。（《大正藏》卷31·第151页·中栏）可以说《摄论》此颂把佛陀为何说为一乘的道理讲得非常清楚。

再者五百声闻包括提婆达多在内皆能蒙佛授记，要知这些声闻都是化现而来，非真声闻。如须菩提刚从母胎降临于人世时，能够空去家中珍宝，时隔七日，又能令其复现，故取名为空生、善现。舍利弗未出胎时，便能令其母亲具大辩才。我佛如来亦是乘六牙白象而入胎，後降生时，更能上下一指，“天上天下，惟我独尊”。（《大正藏》卷31·第151页·下栏）所以《摄大乘论》卷下云：“佛微细化身，多处胎平等”。世亲释云：“佛微细化身等者：此中义说，若于尔时，佛现安住睹史多天，示从彼没入母胎等，即于彼时化作尊者舍利子等无量眷属。”（《大正藏》卷31·第379页·中栏）无性亦大同此释。是故舍利子等不仅是化现，而且还是佛所化现。既是化现，为何授记？前已说过，此为引摄不定种姓舍小转大，以佛果为归故。

问：无有出世种姓的人天有情，以佛的神通和智慧，能否让他们闻法受教、解脱出离？

答：无出事种姓的有情，只能接受佛陀讲说世间因果的道理，依之修行，解脱三涂之苦，上生人天趣中，报尽下堕，再修行上生，辗转如是，终不能得出世解脱。因为佛度众生，只能作众生解脱的增上缘，而不能作亲因缘；只能作疏所缘缘，而不能作亲所缘缘，当然就更不能主宰众生的命运了。所以《解深密经》卷二说定姓声闻云：“虽蒙诸佛施设种种勇猛加行，方便化导，终不能令当坐道场，证得阿耨多罗三藐三菩提”。（《大正藏》卷16·第695页·上栏）定姓声闻尚且如是，何况无姓众生。《摄大乘论》卷下云：“有情界周遍，具障而缺因，二种决定转，诸佛无自在”。（《大正藏》卷31·第150页·下栏）此颂说有四因，佛于有情不得自在。一具障：若众生具有猛利的烦恼障、所知障、业障、报障，於一时间佛不能令其顿然解脱。二缺因：众生若不具备菩提种姓，佛不能令其具备之。三由串习力作诸重业，佛不能令其顿然不作。四已作重业，当受重报，佛不能令其作而不受。有此四种原由，故说佛于众生不得自在。

问：讲有定姓众生与讲定法有何差别？

答：讲有声闻、独觉、菩萨、不定及人天五种种姓，并非同於讲有定法。何以故？出世菩提种姓是无漏有为法，凡有为法皆如梦幻，我我所性，仍然是空，并不是无漏有为法的菩提种姓则是定法。犹如色受想行识的五蕴法，虽然无始时来皆有不断，但也不常。若说实有，则属颠倒；若说空无，亦属颠倒。《心经》说：“色即是空，空即是色”。而菩提种姓亦复如是。若说它是实有或说它是空无，皆是无明邪见之认识。因此，菩提种姓之实相，亦不离缘生非有非空之中道。《法华经》卷一云：“佛种从缘起，是故说一乘。”（《大正藏》卷9·第9页·中栏）正好说明了这个道理。

六、唯识的中道观

中道是佛教最高真理的标准，也是区别似教、外道的不共之法。中道者：不偏不倚，名为中。《大宝积经》卷一百一十二〈普明菩萨会〉第四十三中云：“常是一边，无常是一边，常无常是中；无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。我是一边，无我是一边，我无我是中；无色无形，无明无知，是名中道诸法实观。”（《大正藏》卷11·第633页·下栏）同经卷五〈无边庄严会无上陀罗尼品〉第一之二中也说：“若说有边，则无有中；若说有中，则无有边；所言中者，非有非无”。（《大正藏》卷11·第29页·下栏）道者：此有理上之道，故称道理，如三性二谛；亦有行上之道，如六度五位；更有果上之道，如菩提涅盘。现就境、行、果三之中道观略述如下：

（一）唯识境的中道观

唯识境的中道观包括教与理的两部份。

1、教之中道观

“教”指教法，亦即经论。唯识所依的经论虽有六经十一论，但主要依《解深密经》及《瑜伽师地论》为根本经论。《解深密经》卷一〈胜义谛相品〉中则多谈诸法胜义谛理的中道实相。即胜义是不二之实相：此中以“有为非有为非无为，无为亦非无为非有为”（《大正藏》卷16·第688页·下栏）以显中道。二、胜义超过一切寻思境界：此中言胜义为诸圣者“内自所证、无相所行、不可言说、绝诸表示、息诸诤论”（《大正藏》卷16·第689页下栏——690页上栏）五方面，以显中道。三、胜义谛相与诸行相非一非异：如云：“善清净慧！胜义谛相不可施设与诸行相一相异相”。（《大正藏》卷16·第691页上栏——中栏）此是从非一非异以显中道。四、胜义谛是遍一切一味相：谓胜义实相，无处不遍、无法不具，无大无小，平等一味，恒恒常常皆无变异。故佛陀说胜义谛“唯有常常时、恒恒时，如来出世，若不出世，当知胜义谛是遍一切一味相”。（《大正藏》卷16·第692页·上栏）此是从胜义周遍、一味不二以显中道。《解深密经》卷一〈心意识相品〉，卷二〈一切法相品〉及〈无自性相品〉等，无不显示中道。〈心意识相品〉中讲眼等八识是缘生法，有相无体，非有非空，也就是缘生的八识是有，实我实法是空。故此品仍然揭示有为法之中道实相。〈一切法相品〉中如实宣讲依它起自相、遍计所执自相、圆成实自相的三自相。依它圆成一有如幻之事相，一有二空之真理，此二非空；遍计所执的实我实法，体相俱无，了不可得，是空非有；三性结合，正显非有非空的中道。〈无自性相品〉讲三无性，即相无自性性，生无自性性，胜义无自性性。相无自性性由龟毛兔角所显，生无自性性由水月镜花所显，胜义无自性性由清净无染的太虚空所显。此中龟毛兔角恒无所有，水月镜花有而非真，清净太虚恒常不变。故依三无性亦建立非有非空的中道。

如上〈胜义谛相品〉重谈真谛，〈心意识相品〉重谈俗谛；二品结合，正显真俗圆融。真俗圆融者，正是中道也。〈一切法相品〉，显法相是有；〈无自性相品〉，显三相性空，二品结合，正显有空不二之中道。

再者《解深密经》卷三〈分别瑜伽品〉，卷四〈地波罗蜜多品〉，此二品谈行；卷五〈如来成所作事品〉，此一品谈果。从行果二品看，亦无不显现中道。今限於篇幅，故略不详谈。

《瑜伽师地论》有百卷五分，首先〈本事分〉中则有十七地。此以境、行、果三加以统摄，或以境体、境用、通行、别行、通果五加以统摄。十七地者：一、五识身相应地（就五识立论）；二、意地（就六、七、八三识立论）；三、有寻有伺地，四、无寻惟伺地，五、无寻无伺地，（此三地就思或慧於境推求审察之粗细有无以立论）；六、三摩呬多地（此就定地立论）；七、非三摩呬多地（此就散地立论）；八、有心地，九、无心地，（此二地亦从定心散心立论）；十、闻所成地，十一、思所成地，十二、修所成地，（此三就闻、思、修三慧立论）；十三、声闻地，十四、独觉地，十五、菩萨地，（此三就三乘种姓、发心、修行、证果各各不同以立论）；十六、有余依地，十七、无余依地，（此二就解脱所得两种涅盘以立论）。此十七地中一至九，是“境”所摄；十至十五，是“行”所摄；十六、十七是“果”所摄。又十七地中，初二是“境体”；三、四、五是“境相”；六、七、八、九是“境用”；十、十一、十二是“通行”；十三、十四、十五是“别行”；後两地是“通果”。

此十七地中，“境”的部份，多偏於世俗谛理；“行、果”两部份，多偏於胜义谛理。故十七地所安立，亦是真俗圆融，有空并显，仍然是圆满的中道教所摄。同时十七地中，三乘全赅，五姓并摄，不偏不倚，仍然亦是中道教的典型表现。

《瑜伽师地论·本事分》则占全论百卷的二分之一，也就是整有五十卷。第二‘摄决择分’有三十卷，是对前〈本事分〉中十七地的内容——深隐要义进行抉择发挥，另对《深密》、《宝积》二经进行抉择。此中亦无不处处显示中道。第三〈摄释分〉，第四〈摄异门分〉，此二分各二卷。前分是对十七地中有关诸经，特别是对《阿含经》的说法和仪则进行解释；後分是对十七地中有关诸经，特别是对《阿含经》所有诸法的名义差别进行解释。第五〈摄事分〉有十六卷，此分主要是对十七地中契经、调伏、本母三藏进行略摄抉择。

另外：《解深密经》是如来继初时有教、二时空教後讲说的，是属於非有非空的中道了义教。尤其是经中〈心意识相品〉建立了阿赖耶识，讲出了缘起的根本，这种不离阿赖耶识而讲缘起，唯识称为赖耶缘起，甚深缘起，也称有为缘起。接着佛在〈一切法相品〉中，依心意识为主建立依它起自相，依依它起的真实相建立圆成实自相，依迷依它、圆成二自相，建立遍计所执自相。由此有遍计所执，则成凡夫，流转生死；若悟依它起的真实相，则证圆成实而去遍计所执，由此成为圣者，解脱出离。再进一步佛在〈无自性相品〉中，又依三自相建立相无自性、生无自性、胜义无自性的三无性，而最後更依三无性建立“一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅盘”的“一乘法”。这种依心意识立三自相，依三自相立三无性，依三无性立一乘法，如来称为中道了义教。所以《解深密经》卷二中云：“初于一时，在婆罗痆斯仙人堕处，施鹿林中，惟为发趣声闻乘者，以四谛相，转正法轮，虽是甚奇，甚为稀有，一切世间诸天人等，先无有能如法转者，而于彼时所转法轮，有上有容，是未了义，是诸诤论安足处所；世尊在昔第二时中，惟为发趣修大乘者，依一切法皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，以隐密相，转正法轮，虽更甚奇，甚为稀有，而于彼时所转法轮，亦是有上，有所容受，犹未了义，是诸诤论安足处所；世尊於今第三时中，普为发趣一切乘者，依一切法，皆无自性，无生无灭，本来寂静，自性涅盘，无自性性，以显了相，转正法轮，第一甚奇，最为稀有，於今世尊所转法轮，无上无容，是真了义，非诸诤论安足处所。”（《大正藏》卷16·第69页·上栏——中栏）

在本卷末更有胜义生菩萨问佛云：“世尊！於是《解深密》法门中，当何名此教？我当云何奉持？佛告胜义生菩萨曰：善男子！此名胜义了义之教，於此胜义了义之教，汝当奉持”。（《大正藏》卷16·第697页·中栏——下栏）

这就是唯识之教是中道了义教的事实根据和圣言根据。是为教之中道。

2、理之中道观

《辩中边论》卷上〈辩相品〉中云：“虚妄分别有，於此二都无，此中唯有空，於彼亦有此；故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道”。世亲解释云：“虚妄分别有者：谓有所取能取分别。於此二都无者：谓即於此虚妄分别，永无所取能取二性。此中唯有空者：谓虚妄分别中但有离所取及能取空性。於彼亦有此者：谓即於彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若於此非有，由彼观为空；所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。一切法者：谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为，依前理，故说此一切法非空非不空。由有空性虚妄分别，故说非空；由无所取能取性，故说非不空。有故者：谓有空性虚妄分别故。无故者：谓无所取能取二性故。及有故者：谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。是则契中道者：谓一切法，非一向空，亦非一向不空。如是理趣，妙契中道。”（《大正藏》卷31·第464页·中栏——下栏）

此中“虚妄分别”是心心所法，亦即依它起自性。弥勒在《辩中边论颂·辩相品》中说：“三界心心所，是虚妄分别”。（《大正藏》卷31·第477页·下栏）既然虚妄分别是心心所的依它起，而依它起，则是有非空。所以说：“虚妄分别有”。而此虚妄分别的依它起上，实有能取的我和实有所取的法，体相俱空，了不可得，故说“於此二都无”。虚妄分别的依它起上，惟有离能所二取的圆成空理，故说“此中惟有空”。（“此中”者：指虚妄分别中；“空”者：指圆成实，因圆成实是我法二空的真理。）而圆成空理中亦有此虚妄分别的依它起，故说“於彼亦有此”。（“彼”指圆成实，“此”指依它起。）于一切虚妄分别的有为法上及二空真理的无为法上，此二是有非空；於中能所二取的遍计所执性，是空非有。所以云“故说一切法，非空非不空。”（“非空”者：有为无为不空；“非不空”者：实我实法非不空。）此中虚妄分别是有，故说“有”；能所二取其性是空，故说“无”；虚妄分别的有为法中有二取空性的无为法；二取空性的无为法中亦有虚妄分别的有为法。故说“及有故”。合称云：“有无及有故”。于诸法中，有为无为非一向空；能所二取之性非一向不空。如是妙理，正契中道。故说“是则契中道”。

以上就三自性彼此对望以明中道。以下明三自性一一各具中道义。

三自性中，遍计所执自性，一切迷情凡夫皆有，若无有遍计所执自性者，则不得名为凡夫了。所以称为“情有”，也就是迷情皆有实我实法之执。若从理讲，此所执的实我实法，如龟毛兔角，是空非有。故说“理无”。理无故非有，情有故非空；非有非空，即是中道。

三自性中，依它起自性，皆是依因缘而生之法，缘起性空，有相无体，如幻如化，似有非有。缘起故似有，此即非空；性空故非有，此即非不空。非有非空，亦是中道。

三自性中，圆成实自性是无为法，也就是二空真理。二空真理者：无始时来，恒恒皆有，清净无相，如太虚空。此亦名为真空妙有。真空者，非有；妙有者，非空。非有非空，更是中道。

兹列表显示：

（二）唯识行的中道观

唯识行的中道观包括六度与解脱两部份。

（1）六度之中道观

六度即布施、持戒、忍辱、精进、静虑、般若。修此六法，能使自他度脱生死苦海，到达涅盘彼岸，故称六度，梵云六波罗蜜。

此布施等各有三差别相，谓布施有财、法、无畏三种；持戒有律仪、摄善法、饶益有情三种；忍辱有耐他怨害、安受众苦、法思胜解三种；精进有被甲、加行、无怯弱无退转无喜足三种；静虑有安住、引发、成所作事三种；般若又称智慧，此有世俗谛、胜义谛、饶益有情三种。

六度之中，行施、戒、忍及精进、静虑各一分，此是大悲所摄；行智慧及静虑、精进各一分，此是大智所摄。齐修六度，即是悲智等运。有智之悲，则异凡夫；有悲之智，则异二乘。不偏不倚，正是中道。

六度之中，行施、戒、忍及精进、静虑各一分，此是俗谛所摄；行智慧及静虑、精进各一分，此是真谛所摄。齐修六度，即是真俗圆融，此亦是中道所摄。

于六度中，行施、戒、忍及精进、静虑各一分，此能积福；修智慧及静虑、精进各一分，此能积慧。齐修六度，即是福慧双修，此亦为中道所摄。

于六度中，行施、戒 、忍及精进、静虑各一分，此是不舍众生、不舍善法；行智慧及静虑、精进各一分，此是如如不动，不取於相。齐修六度，不取不舍，此仍是中道所摄。

于六度中，行施、戒、忍及精进、静虑各一分，此是於法不减；修智慧及静虑、精进各一分，此是於法不增。齐修六度，不增不减，此更为中道所摄。

于六度中，行施、戒、忍及精进、静虑各一分，此是觉他，与因果律相符合；修智慧及静虑、精进各一分，此是自觉，与无我律相符合。自觉觉他是行菩萨道，二律并摄是入不二法门。故此亦是中道所摄。

于六度中，行施、戒、忍及精进、静虑各一分，此是戒学所摄（施、忍皆摄在“摄善法戒”及“饶益有情戒”中）；行静虑及精进一分，此是定学所摄；行智慧及精进一分，此是慧学所摄。齐修六度，即於三学不偏不倚，平等赅摄，故称正行之中道。

于六度中，行施、戒、忍及精进、静虑各一分，此多偏於身、语二业，属外俗、或外雄；修智慧及静虑、精进各一分，此多偏於正念住心，不迷不昧的意业，属内真、或内圣。因之，齐修六度，恰是内真外俗，内圣外雄，既远离断边，又远离常边的正行中道。

同时于六度中，修施、戒、忍及精进、静虑各一分，此是方便智所摄；修智慧及静虑、精进各一分，此是实相智所摄。实相智照空而不着有；方便智见有而不堕空。不堕空者，则不贪着禅味，不住寂灭乐，可以远离昏沉；不着有者，则不贪着五欲，不受生死苦，可以远离掉举。空有不住，沉掉并遣，二智双照，故此亦是正行之中道。

菩萨修学六度，内心无染，三轮体空，既不贪恋身命，也不悭吝财法，能将所有功德，普皆回向无上菩提，故其性广大不可思量。又菩萨修学六度，纯是自觉觉他，既能彻底对治悭贪、毁禁、嗔恚、懈怠、散乱、愚痴，更能破执断障，使无分别智恒现在前，证受真如，故其性清净无染、最极明盛。

总之，六度以大悲为因，殊胜异熟及饶益有情为果，圆满无上广大菩提为大义利。诸佛菩萨于此非无，人天二乘於此非有，非有非无，是中道义。

（2）解脱之中道观

一般解脱有相对和绝对的两种不同，於绝对解脱中又有大小二乘之不同，於大乘中又有相解脱与粗重解脱之不同。今于诸解脱中，着重谈谈大乘“相、粗”两种解脱与中道之关系。

若世间凡夫，厌下趋上，勤修十善业道，也可由上中下三品，分别招感在六欲天、人、阿修罗三善道中，解脱地狱等三涂之苦；若果厌离欲界欲，欣羡色界喜乐或舍受境，而修呵欲弃盖的世间离欲道，则能生於色界四禅天中；若修四空定，厌离欲色二界，则能生於无色四空天中。如上解脱，统称相对解脱，不能出离三界，纵然生於人天或上界之中，报尽又得下堕，终不能离轮回之苦。

若小乘人，厌三界苦，欣涅盘乐，勤观是身不净，秽恶充满；是身为灾，百一病恼；是身如毒蛇、如怨贼，甚可厌患，应当远离。又勤观人我无常、苦、空、无我。故尔除遣我执，断灭烦恼，得涅盘乐，出世解脱。此种解脱，较之前一解脱殊胜究竟，故称绝对解脱。

若大乘人。发弘誓愿，为令所有众生解脱出离，故深观缘起，了知染净诸法之实相，明白世出世间之因果，生大智慧，具大悲心，摄诸众生为一体，真俗圆融，不取不舍。既能出世，而又不厌世；既度众生，而又三轮体空。所谓不离生死而证涅盘，不除烦恼，而能不被烦恼所染。有空不住，中亦不着，圆融无碍，无住而住。如是修行，不求解脱而解脱自得，不求涅盘菩提，而涅盘菩提自证。这就是大乘人的解脱，此种解脱，较前声闻解脱，更具圆满，理应属於绝对解脱中的究竟解脱。（二乘人只解脱了世间有为法的束缚，但住于无为法中，未能解脱无为法的束缚。大乘人了知“色即是空，空即是色”的道理，见有为而证无为，则不被有为所缠；证无为而达有为，则不被无为所缚。二智并用，性相双彰，有空俱遣，自在无碍，而长期皆有无住大涅盘的受用。故称此种解脱，为究竟解脱。）

如上三种解脱，若对望观之，有相对、有绝对、有世间、有出世间、有究竟、有不究竟的解脱差别。凡夫於相对解脱非无，於绝对解脱非有，非有非无，故称中道。二乘於绝对解脱非无，於相对解脱非有，非有非无，亦称中道。大乘于究竟圆满解脱非无，於凡夫二乘解脱非有，非有非无，更称中道。

不过在大乘解脱中，有两种解脱，更能显示中道义。

（1）相解脱    什麽叫相解脱呢？《解深密经》卷二云：“众生为相缚，及为粗重缚，要勤修止观，尔乃得解脱”。（《大正藏》卷16·第691页·中栏）一般所说的相缚，主要是指愚迷不觉的众生於一切缘生依它起相上生种种我法遍计执着相，也就是於眼见色、耳闻声、鼻嗅香、舌尝味、身触尘、意了法的六尘境界相上，自生颠倒，心有所住，故称相缚。若学佛者，亲近善友，发菩提心，听闻正法，法随法行，依暖、顶、忍、世第一法的四加行位，修名唯是名，义唯是义，自性唯是假立，差别唯是假立的四寻思，依此四寻思，反复抉择，反复参悟，力求获得“明得定、明增定、印顺定、无间定”的四定，以及“名唯是名”等“四种决定如实智”。若加行至极、顿然见道，入真现观，而得根本後得两种无分别智。此时分别二执已经破遣，分别二障已经断除，内心清净，寂照现前，犹如《金刚经》中所说：“诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心” （唐思鹏着《佛典集成·般若经新注》第34——35页·重庆佛学院编·2000年12月版）的境界，也就是《分别瑜伽论》所说：“菩萨于定位，观影唯是心；义相既灭除，审观唯自想。如是住内心，知所取非有，次能取亦无，後触无所得” （转引自《成唯识论》卷11，《大正藏》卷31·第49页·中栏——下栏）的入不二法门功夫。这就是相解脱。相解脱者：解脱了前六识、尤其是第六意识的相缚。

（2）粗重解脱    一般粗重多指烦恼所知二障之种子。《摄大乘论》世亲释卷七云：“谓烦恼障及所知障，无始时来熏习种子，说明粗重”。（《大正藏》卷31·第359页·中栏）《成唯识论》卷九亦云：“二障种子，立粗重名”。（《大正藏》卷31·第50页·下栏）但此处所说的粗重，主要指俱生二执二障之种子。何以故？菩萨见道得相解脱时，已经断除了分别二执二障之种子，修道位中所断障缚，理应於二执二障中属於俱生而非分别了。以是义故，菩萨欲得粗重解脱者，理应於十地中成就修断，圆证真如，最终方可入金刚喻定，空异熟识，圆镜智慧及无垢净识同时现起，成就圆满的转依佛果，而获得彻底的粗重解脱。

具体说来，《解深密经》卷四〈地波罗蜜多品〉说修道位十地及彼佛地断二十二种愚痴及十一种粗重。如云：“观自在菩萨复白佛言：‘于此诸地有几愚痴，有几粗重为所对治’？佛告观自在菩萨曰：‘善男子！此诸地中有二十二种愚痴、十一种粗重为所对治’”。（《大正藏》卷16·第704页·中栏）

谓极喜地中修施波罗蜜多，对治我法执着愚痴、恶趣杂染愚痴，及此二愚之种子（粗重），证遍行真如。

离垢地中修戒波罗蜜多，对治微细误犯愚痴、种种业趣愚痴，及此二愚之种子（粗重），证最胜真如。

发光地中修忍波罗蜜多（主要修谛察法忍）对治欲贪愚痴、圆满闻持陀罗尼愚痴，及此二愚之种子（粗重），证胜流真如。

焰慧地中修精进波罗蜜多，对治断除等持至爱愚痴、法爱愚痴，及彼二愚之种子（粗重），证无摄受真如。

极难胜地中修静虑波罗蜜多，对治一向作意弃背生死愚痴、一向作意趣向涅盘愚痴，及彼二愚之种子（粗重），证类无别真如。

现前地中修慧波罗蜜多，对治现前观察诸行流转愚痴、相多现行愚痴，及彼二愚之种子（粗重），证无染净真如。

远行地中修方便波罗蜜多，对治微细相现行愚痴、一向无相作意方便愚痴，及彼二愚之种子（粗重），证法无别真如。

不动地中修愿波罗蜜多，对治於无相作功用愚痴、于相自在愚痴，及彼二愚之种子（粗重），证无增减真如。

善慧地中修力波罗蜜多，对治於无量说法、无量法句文字、後後慧辩陀罗尼自在愚痴，辩才自在愚痴，及彼二愚之种子（粗重），证智自在所依真如。

法云地中修智波罗蜜多，对治大神通愚痴、悟入微细秘密愚痴，及彼二愚之种子（粗重），证业自在所依真如。

入如来地时，彻底断除於一切所知境界极微细着愚痴、极微细碍愚痴，及彼二愚之种子（粗重），证得圆满清净法界真如。

故说十一地中断除二十二愚及十一粗重。

总之，断此粗重，从最初发心，至圆满成佛，三大阿僧祗劫，皆在对治和断除二执二障现行及种子。其间根据所治的浅深，究竟或不究竟，《解深密经》譬喻为如断皮、肤、骨三种粗重。谓初二阿僧祗劫，也就是修道位第八不动地前，所断粗重，名在皮粗重；犹如皮毛，显露在外，粗大易断。第三阿僧祗劫，也就是第八地至第十地，所断粗重，名在肤粗重；犹如肌肤，被皮遮覆，与前所断，较难除遣。若断极细最极微细粗重，必在佛位，故此所断，名在骨粗重；犹如筋骨，被皮肤包裹，难见难知。《解深密经》卷四云：“观自在菩萨复白佛言：‘世尊！此诸随眠几种粗重断所显示’？佛告观自在菩萨曰：‘善男子！但由二种：谓由在皮粗重断故，显彼初二；复由在肤粗重断故，显彼第三；若在於骨粗重断者，我说永离一切随眠位在佛地’”。（《大正藏》卷16·第707页·下栏）这就是粗重解脱，粗重解脱者：解脱了阿赖耶识中一切执障种子的束缚。

如上两种解脱，相解脱偏於顿悟，粗重解脱偏于渐修。若站在顿悟上看渐修，则非顿；站在渐修上看顿悟，则非渐。非顿非渐，故称中道。

相解脱是观空遣相，悟无所得，故非有；粗重解脱是止恶修善，广度众生，故非空。非有非空，亦是中道。

相解脱是除遣了分别二执二障现行与种子，故解脱非究竟；粗重解脱是除遣了俱生二执二障现行与种子，故解脱非不究竟。非究竟非非究竟，故更是中道。

是故如上所说的几种解脱义，若彼此对观，或一一别观，无不显示了行上的中道观。

（三）唯识果的中道观

唯识果的中道观包括涅盘与菩提的两部份。

1、涅盘之中道观

涅盘，汉译寂静、寂灭、圆寂。此有四种，谓自性涅盘、有余依涅盘、无余依涅盘和无住涅盘。

1）、自性涅盘多取寂静义。三法印中“诸行无常、诸法无我、涅盘寂静”，即说明了寂静涅盘由诸法无常、无我所显。《解深密经》卷二云：“一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅盘”，（《大正藏》卷16·第694页·上栏）即更说明了这一点。《无量义经》云：“一切诸法，自本来今，性相空寂，无大无小，无生无灭，非住非动，不进不退，犹如虚空，无有二法。”（《大正藏》卷9·第385页·下栏）即是此自性涅盘的真实写照。“自性”者：本性也，此显诸法本性即是涅盘。何以故？宇宙人生，染净诸法，无一不是心造识变，所谓“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法（实我实法），无不是空者”。（《中论》卷四《大正藏》卷30·第33页·中栏）既然是缘起性空，当下诸法则生无实生，灭无实灭，无实生灭，故本来寂静，自性涅盘。《成唯识论》卷十云：“一、本来自性清净涅盘：谓一切法相真如理，虽有客尘，而本性净，具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空，一切有情平等共有，与一切法不一不异，离一切相、一切分别。寻思路绝，名言道断，唯真圣者自内所证，其性本寂，故名涅盘”。（《大正藏》卷31·第33页·中栏）

2）有余依涅盘：“余依”指有漏根身和器界。谓三乘圣者，依智慧力，简择诸法性相，断灭烦恼业障，使真如出缠证受，但还有微苦所依未灭，故名有余依涅盘。《成唯识论》卷十云：“二、有余依涅盘：谓即真如出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅盘”。（《大正藏》卷31·第55页·中栏）

3）无余依涅盘：谓三乘圣者，依智慧力，既灭苦因，更灭苦果，烦恼障尽，余依永灭，故名无余依涅盘。《成唯识论》卷十云：“三、无余依涅盘：谓即真如，出生死苦，烦恼既尽，余依亦灭，众苦永寂，故名涅盘”。（《大正藏》卷31·第55页·中栏）

如上有余依无余依二涅盘，多依寂灭义立。谓智慧依寂静真如（自性涅盘）为所观境，断灭世间苦因（烦恼障及业障），故立有余依涅盘；断灭世间苦果（根身器界的报障），故立无余依涅盘。

4）无住涅盘，又称无住大涅盘或无上大涅盘：此多依圆寂义说。《六祖法宝坛经·机缘品》云：“无上大涅盘，圆明常寂照”，（《佛教十三经》第292页·河北人民出版社·1994年8月版。）即显圆寂义的无住大涅盘。谓此涅盘，即真如出所知障。诸大乘人，由大智大悲之力，平等运用，不住生死，不住涅盘，远离二边，见一味相，度化众生，穷未来际，寂照同时，无住而住，故名无住大涅盘。《成唯识论》卷十云：“四、无住处涅盘：谓即真如出所知障，大悲般若常所辅翼。由斯不住生死涅盘，利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅盘”。（《大正藏》卷31·第55页·中栏）

此四涅盘中，自性涅盘凡圣共有，有余依、无余依二涅盘，出世三乘无学圣者皆有，无住涅盘大乘圣者独有。故凡夫於自性涅盘非无，于有余依、无余依、无住处三涅盘非有，非有非无，是为中道。二乘人於自性、有余依、无余依三涅盘非无，於无住处涅盘非有，非有非无，是为中道。大乘人就因言，菩萨于有余依、无余依二涅盘非有；就果言，如来於此四涅盘非无。非有非无，是为中道。

再者：自性涅盘是不二之法，是非有非空的中道实相。有余依、无余依二涅盘，是以自性涅盘为体，由断灭烦恼障、业障、报障的世间苦因苦果出缠所显，所谓有余依涅盘於世间苦果非断，於苦因非不断；无余依涅盘於世间苦果非非不断。故二涅盘合观，正显中道。无住涅盘是正入不二法门之境界，所谓於生死涅盘作平等观，于染净诸法作平等观，亦於凡夫圣者作平等观，自度与度他作平等观，真俗圆融，不取不舍。是为行果之中道。

如上四涅盘，若彼此对观或一一别观，亦无不是中道的具体显现。

2、菩提之中道观

菩提汉译为觉悟，也就是觉悟真理的圆满智慧，故名菩提。此有三种：谓声闻菩提、独觉菩提和如来无上大菩提。於此三中今就後一无上大菩提略谈数点如下，以明果位菩提之中道观。

1）菩提不离四智相应心品。四智相应心品谓：大圆镜智相应心品、平等性智相应心品、妙观察智相应心品、成所作智相应心品。

a.大圆镜智相应心品：大圆镜智由第八阿赖耶识所转得，相应心品有二十二种：谓清净的五遍行、五别境、善十一及自净识。（余下心品，准此应知。）《佛地经》云：“大圆镜智者：如依圆镜，众像影现。如是依止如来智镜，诸处境识众像影现。唯以圆镜为譬喻者，当知圆镜如来智镜平等平等，是故智镜名圆镜智。”（《大正藏》卷16·第721页·中栏）如来法性身土由此智所证，如来自报身土由此智所现，如大圆镜，能显一切身土影像。又大圆镜智，清净微妙，远离分别，所缘行相，深隐难知。《成唯识论》卷十云：“一、大圆镜智相应心品：谓此心品，离诸分别，所缘行相，微细难知，不妄不愚，一切境相，性相清净，离诸杂染，纯净圆德，现种依持，能现能生身土智影，无间无断，穷未来际，如大圆镜，现众色像”。（《大正藏》卷31·第56页·上栏）

b.平等性智相应心品：平等性智由第七末那识所转得。《佛地经》云：“平等性智者：由十种相圆满成就。证得诸相增上喜爱，平等法性圆满成故；证得一切领受缘起，平等法性圆满成故；证得远离异相非相，平等法性圆满成故；弘济大慈，平等法性圆满成故；无待大悲，平等法性圆满成故；随诸众生所乐示现，平等法性圆满成故；一切众生敬爱所说，平等法性圆满成故；世间寂静皆同一味，平等法性圆满成故；世间诸法苦乐一味，平等法性圆满成故；修植无量功德究竟，平等法性圆满成故”。（《大正藏》卷16·第721页·下栏）此十成就，殊胜无比。这就是平等性智的真实写照。《成唯识论》卷十云：“二、平等性智相应心品：谓此心品观一切法自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土影像差别”。（《大正藏》卷31·第56页·上栏）

c.妙观察智相应心品：妙观察智由第六意识所转得。此智善观诸法自相、共相，善观有情根性胜劣，摄诸法门，无碍而转，雨大法雨，断一切疑，使诸有情，获大利乐。《佛地经》云：“妙观察智者：譬如世界持众生界。如是如来妙观察智，任持一切陀罗尼门、三摩地门，无碍辩说诸佛妙法”。（《大正藏》卷16·第722页·上栏）《成唯识论》卷十云：“三、妙观察智相应心品：谓此心品善观诸法自相共相，无碍而转，摄观无量总持之门及所发生功德珍宝，於大众会能现无边作用差别皆得自在，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐”。（《大正藏》卷31·第56页·上栏）

d.成所作智相应心品：成所作智由前五识所转得。此智心品，成本愿力，普於十方，示现种种变化三业，使诸众生，闻法受教，解脱出离。《佛地经》云：“成所作智者：如诸众生，勤励身业，由是众生趋求种种殉利务农勤工等事，如是如来成所作智勤身化业。由是如来示现种种工巧等处摧伏诸伎傲慢众生，以是善巧方便力故，引诸众生令入圣教成熟解脱。又如众生受用身业，由是众生受用种种色等境界，如是如来成所作智受身化业。由是如来住诸众生种种生处，示同类生，而居尊位，由其示现同类生故。摄伏一切异类众生。以是善巧方便力故，引诸众生，令入圣教，成熟解脱”。（《大正藏》卷16·第722页·下栏）《成唯识论》亦云：“四、成所作智相应心品：谓此心品为欲利乐诸有情故，普於十方示现种种变化三业，成本愿力，所应作事”。（《大正藏》卷31·第56页·上栏）

2）菩提不离法报化三身。

a.法身者：此有广狭二种。广义的法身指整个无漏佛果，一切清净无为、有为诸功德法之所聚积。《解深密经》卷五〈如来成所作事品〉云：“善男子！若于诸地波罗蜜多，善修出离，转依成满，是名如来法身之相”。（《大正藏》卷16·第708页·中栏）《成唯识论》卷十亦云：“此牟尼尊所得二果，永离二障，亦名法身”。（《大正藏》卷31·第57页·下栏）狭义的法身专指清净无为真如，也就是法性身或自性身。《摄大乘论》无性释卷九云：“法性即身，故名法身；或是诸法所依止处，故名法身”。（《大正藏》卷31·第436页·上栏）《成唯识论》称为自性身。如该论卷十中云：“一、自性身：谓诸如来真净法界，受用变化平等所依，离相寂然，绝诸戏论，具无边际真常功德，是一切法平等实性，即此自性，亦名法身，大功德法所依止故”。（《大正藏》卷31·第57页·下栏）

b.报身者：又名受用身，此有自受用和他受用两种。自受用身是诸如来经三无数大劫修集无量福慧所感的清净圆满的果报之身，故名自报身。此身常能受用无边广大法乐，故又名自受用身。自受用身由大圆镜智相应心品所变现。他受用身是诸如来大慈大悲为度地上菩萨令其受用无边法乐，由平等性智所示现。《成唯识论》卷十云：“二、受用身，此有二种。一、自受用：谓诸如来三无数劫修集无量福慧资粮所起无边真实功德，及极圆净常遍色身，相续湛然，尽未来际，恒自受用广大法乐。二、他受用：谓诸如来由平等智示现微妙净功德身，居纯净土，为住十地诸菩萨众，现大神通，转正法轮，决众疑网，令彼受用大乘法乐。合此二种，名受用身”。（《大正藏》卷31·第57页·下栏）

c.化身者：又名变化身，此由成所作智所变现。若对地前加行位菩萨，则现千丈大身，说法利导；若对资粮位菩萨、二乘及人天大众，则现丈六金身，说法度化；若度三恶道众生，则现随类化身进行拔济。《摄大乘论》无性释卷一云：“三、变化身：即是後得智之差别，即能变化，名变化身。此增上力之所显现，即智差别。谓由此故，摧伏他论，与诸菩萨共受法乐，无有断绝，成办初业诸菩萨众、诸声闻等所应作事”。（《大正藏》卷31·第381页·下栏）《成唯识论》云：“三、变化身：谓诸如来由成事智，变现无量随类化身，居净秽土，为未登地诸菩萨众、二乘、异生，称彼机宜，现通说法，令各获得诸利乐事。”（《大正藏》卷31·第58页·上栏）

3）菩提不离佛法。佛法指佛所成就的功德之法，此功德之法，二乘不能成就，菩萨仅能成就一分，而不圆满，惟佛方能圆满成就，故名佛法。

具体言之：谓最清净四无量心、八种解脱、八种胜处、十种遍处、无诤、愿智、四无碍解、六种神通、三十二相、八十随好、四一切相清净、十力、四无畏、三不护、三念住、拔除习气、无忘失法、大悲、十八不共佛法、一切相妙智等二十种功德佛法。（此诸功德因限於篇幅，恕不解释，读者可阅《摄大乘论·彼果智分》便知，或阅无性释、或阅世亲释均可。）

如上菩提中的四智，除成所作智外（此智纯由後得智所成），其余大圆镜、平等性、妙观察三种，无不是以根本、後得二无分别智圆满所成。根本智证受真如，而不着有；後得智亲见法相，而不滞空。二智并用，不堕空有，即是真俗圆融的中道观。

如上菩提中的三身，他受用身及变化身，是如来大悲为度九法界众生方便所现，令其受用广大法乐的，故不偏内；自报身是如来自已受用广大法乐的，故不偏外。离外是寂，离内是照；不内不外，寂照同时，即是悲智等运的中道观。

再就菩提中功德佛法的三念住看：佛对弟子闻听正法时，恭敬摄耳，受学赞叹者，佛心如如不动，不生欢喜；若弟子闻听正法时，不乐接受，甚或反对、诽谤者，佛心亦如如不动，不生嗔恚；若处中闻法者，佛仍然其心不动，寂静安祥。这种不被八风所动的境界，恰是心不取相，无住而住的中道观。

若涅盘菩提对望观之，涅盘是理，菩提是事。依事证理，依理显事，离事无理，离理无事。理事双彰，理事圆融，恰是涅盘非涅盘非菩提，菩提亦非菩提非涅盘的中道观。

如上所说境、行、果三的中道观，亦可以一中道而统摄之，那就是在对佛法的信、解、行、证上，或在度生的现实生活中，远离我法执着，内心清净，於法有即如实知有，空即如实知空，不增不减，实事求是，由行而入，仅此一点，即可赅括余二（境、果）之中道。所以说，别言有三，总言惟一。学佛人也只有以行而导境，以行而得果，才能把握住境行果三的中道思想，若不以行而统摄之，契悟之，则所谓的中道也就全失其意义，而实非中道了，是故学人不应舍於行持。 

 二○○一年二月十六日写于重庆佛学院