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作者：姚南强
近现代汉地学者较早对藏传因明的了解，可能是源於欧洲和印度学者的介绍，如义大利的杜芝、英国的凯斯、俄罗斯的舍尔巴茨基、印度的威提布萨那等。其後才有欧阳竟无的因明研究“应祖陈那宗法称”之说。国内较早从事汉藏因明的比较研究的是吕激大师，上世纪二三十年代他一方面从藏文译出陈那的《因轮论》和《集量论释略抄》，一方面对藏汉因明译本进行对勘，如《正理门论本证文》《观所缘释论会译》《入论十四因过解》等。1989年在北京召开的藏汉因明学术交流会上，藏汉学者首次进行了面对面的学术交流，但当时藏传因明多限於简要的介绍，尚未能开展比较研究。同年，甘肃人民出版社出版的《中国逻辑史•唐明卷》中，王森对藏传因明的特点作了分析，其中既有对陈那、法称因明的比较，也有藏汉的比较。1990年出版的杨化群的《藏传因明学》，1994年出版的剧宗林的《藏传佛教因明史略》中都有比较研究的相关的论述。拙着《因明学说史纲要》(2000年)则有专节从藏汉因明比较的角度阐述藏传因明的特点。其间，一些西藏学者也有论及，如阿旺的《关於九旬因和因三相的逻辑问题探讨》，对藏汉译本中九句因、因三相的不同表述进行了比较。2006年在杭州召开的首届国际因明学术研讨会上，剧宗林、祁顺来、宝僧法师等都对藏传因明不同于汉传因明的地方作了发言，祁顺来新出的《藏传因明学通论》中对此也有专论。2007年6月在青海民族学院召开的第三届因明学术会议也列为主要议题之一。
藏汉因明的比较研究从因明本身而言，可以加深对因明义理的理解，有助於解决一些长期困扰学界的因明疑难，实现新的综合，促进因明的现代复兴。从更广泛的文化角度，还可以使我们了解印度因明传入中国之後，如何与汉藏两地不同的文化背景相结合，又如何本土化的。有助於理解汉藏两民族的思维形式有哪些同异之处，这些差异对各自民族文化的发展有何影响等。从现实意义看，有利於汉藏民族间的沟通和理解，有利於民族团结与和谐相处。
一、宏观的比较
1、师承不同、经典不同 汉传因明主要师承了陈那前期的因明理论，而且特别是以陈那弟子天主的《因明入正理论》为主，这与玄奘译经中的选择取向有关。而藏传量论则奉陈那後期的因明着作《集量论》为“量经”，并更多地是以法称的《释量论》及其後学的注疏为主，藏传因明中无陈那前期因明着作《正理门论》本。
2、体系不同、重点不同、作用不同 藏传因明是知识论、逻辑学、论辩学、语言学四位一体，但更注重於知识论(认识论)，故又总称之为“量论”，其中分为“心理论”和“因理论”，前者为知识论，後者为逻辑。汉传因明则以天主《入论》首颂中的“八门二悟”为框架，以逻辑的立、破为重点，量论的内容则处於次要地位。由此也形成了因明不同的作用和地位。在汉传佛教中，因明主要是论辩的工具(手段)，僧俗可通用，故有吕才与奘师的对诤。而在藏传佛教中因明与内明合一，可以通过现、比二量证成四谛之理，最终达到解脱的目的，量论具备了修道次第的意义。法尊法师说，宗喀巴“以无垢智慧，总观所有因明论着，特别是《集量论》和《释量论》，摄尽一切如来教法，修行次第，毫无错乱”。
3，在教理上的区别 汉传因明主要是以瑜伽行派的法相唯识学说为其教理背景，而法相唯识属大乘有宗，由玄奘传入汉地。汉传因明在汉地和东亚的流传始终是与法相宗相伴随。而藏传佛教是以中观派为主导的，但藏传因明又是陈那与法称因明的承续，其中法称被称之为中观瑜伽派，兼取了唯识与经部的一些教义，藏传因明是以中观应成派学说为主导，吸取了唯识、经部之精华，构成了一个综合性的知识论体系。
4，传习方式不同 汉传因明最初曾采用师徒相授，乃至密授的方式，如玄奘之对窥基。但在进一步的发展中玄奘突破了佛门的局限，允许其成为僧俗俱研的一门学科，从唐代的吕才直至今日广泛的世俗学界研究，这有利於因明的弘布与流传。而在藏传因明中是以严格的学院班级课程制传习，其中又以论辩为学习方式，以考试、学位来加以认定。应该说这种训练更为严格和系统，但缺点是比较封闭。
二、逻辑论上的比较
1、在体系上 汉传因明是以玄奘所传天主《入论》的“八门二悟”为框架，是以立破为中心的一个论辩逻辑体系。创立了“生、了”两因，扩展为智生因、义生因、言生因、言了因、义了因、智了因的“六因”说语用逻辑模型。而藏传量论是以“摄类”范畴为框架，用系列范畴把内明和因明融为一体，形成小、中、大三个理路。
2、在概念论上 汉传因明重视九句因的阐发，对宗因宽窄有细致的阐述；对同、异品的界说十分明确。而藏传量论则用“四句料”并以“同、异”，“一、多”，“相违”、“相属”范畴概括了概念间的五种外延关系。
3、在判断论上 汉传因明专题研究了除宗有法问题，有体、无体问题(即概念所指称的事物是否实存)等。而藏传量论则有“四遍”至“十六遍”之说，实际上已涉及到判断间的对当关系；对肯定和否定有独到的研究，并已在应成论式中使用了联言判断。
4、在推理论上 汉传因明主要继承了陈那的三支论式，形成了正反论证的演绎逻辑。而藏传量论基本上是吸取了法称的论式结构，同异喻可以单独立式。藏传量论的应成论式省略了喻支，成为一种“因的系列”，实际上是连锁三段论的省略式。藏传量论在以三支演绎式为主体的同时，也有二支式，并相容有古因明的五支论式等。
5、在对因三相的表述上 玄奘作了重要的改进，这主要体现在《入论》的翻译中，第一相定义为“遍是宗法性”，第二相为“同品定有性”，第三相：“异品遍无性”。此中的“定”、“遍”都是玄奘所新增，以更明确地揭示宗有法、宗法与因法之间的不相离关系，为汉传因明所承续。而藏传因明则继承了法称《释量论》中“宗法、彼分遍”的概括提法，概括为“宗法、後遍、遣遍三者”。而每一相之前都要加“由量识认定”，也就是说，因三相在知识论上须立敌共许，这反映量论的知识论前提。
6、其他方面 汉传因明对“简别”方法作了概括。因明作为一种论辩逻辑，所涉及的概念必须立敌共许，但由於各派教义的不同，势必有一些概念不可能共许，这就需要在论式中标明，也就是简别方法。玄奘後人进一步概括为“共、自、他”三种比量，并确定了各自的简别语，这样就使因明立量更为灵活，适用范围更广。玄奘所译的大、小二论中，注重对因明过失论的分析，汉传因明又进一步丰富了因明的过失论。
而藏传因明以中观应成派“只破不立”原则的指导下，充分发展了应成论式。特别是新量论的着作中逐步把应成论式列为能破的正式论式，甚至专重于阐述应成论式，这是对逻辑论式的丰富和发展。
三、知识论的比较
在陈那《正理门论》中现量和比量只是作为立破论辩的“立具”而顺带论及，在天主的《入论》中对二量的论述也十分简要，故总体而言，在汉传因明中没有专设的“量论”，只慧沼有过一个“二量章”，这种情况在汉传因明东渐朝鲜和日本後也无大的变化。而藏传因明是以量论、量学为主的，内分为心理论和因理论，心理论是专讲知识论的，因理论也是要在知识论的基础上展开的，藏、汉因明在知识论上的主要区别略举如下：
1.体系的不同
汉传因明以“八门二悟”为框架，其中知识论分有现量、比量，似现量、似比量四门，每一部分又分若干种类，又有量果关系的分析。藏传因明则不同，是在“识”的总框架下展开的，识和量可以说是同一系列的范畴，有时可以通用，但总体上看，识更宽泛一些：“心(知觉)，明了，认识为同义词……分为：量及非量，分别及无分别，谬误及非谬误，自证(明)及他证，心及心所等。”[4] 量和非量只是其中一类，量又称为量识，在量识中再分为比量和现量。在比量的分类中，藏传因明又把为自比量分为物力比量、世许比量和信仰比量三种，这也是汉传因明所不具的。关於“非量”，宗喀巴《因明七论入门》界定为：“与自境非新证之识，为非量之法相。”[5] 似，似是而非之意，既可指似现量、似比量，还可包括其他的知觉，藏传因明中一般分为已决智、伺察识、见而未定识、犹豫识、颠倒识五种，这也是与汉传因明不同的。
2.认识论前提
我们所认识的物件是否客观存在，这是认识论的一个基本前提，藏汉因明对这一问题的回答是不同的。汉传因明是以陈那的唯识论来回答的，陈那认为唯识无境，外境是一种主观假立的“遍计所执”，只是识的外显：“境者，谓色等识者，谓显现彼。”[6] “内色如外现，为识所缘缘。”[7] 认识物件色等外境只是识所变现的“相分”，认识的主体是识变现的“见分”，认识的结果是识的“自证分”，对结果的认识是“证自证分”，这就是陈那的“四分”说，汉传因明持此说。
而在藏传因明中则持法称的经部外境实有论：“此种境物之所以名为胜义有者，谓是因为彼为物之实相。”[8] 萨迦班钦说：“佛说：若观察外，则认许极微；若观察名言之实，则认许唯识；若取胜义实性，则离戏论而取。”[9] 这说明在涉及外境时，是承认外境(极微)实在的。
认识必须与外境相符，这在因明中是一致的，但唯识是从识显现为相分、见分、自证分(量果：认识的结果)三者同体，是从识的自我同一来论证的：“似境相所量，能取相自证，即能量及果，此三体无别。”[10]
法称也讲正确的认识必须与“境物相应”。但法称特别强调，虽然在认识过程中，根(感官)、境(物件)、意(意识)都起过作用，但认识却只是要与境一致，好比一个小孩，他的生长、发育离不开衣服、食物等因素，但小孩的长相只能与父母相似，而不能与这些衣物等相似。根登珠巴解释道：“缘色根识，唯现色相。”[11] 应该说这个比喻体现了外境实有的认识论前提。
3.真理论
作为佛家的知识论，陈那、法称都把佛作为人格化的绝对真理，在陈那《集量论》中作为造论之礼赞，颂日：“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者。”颂扬佛是因果功德圆满之“定量”(人格化的绝对真理)。法称在《释量论》中把此颂扩充《成量品》，把大乘佛教的四谛原理与因明的知识论糅为一体，使因明最终完成了佛学化。法称的这一思想，特别为其後学中的庄严派所发扬光大，亦成为藏传因明的一大特色。法称《释量论》云：“世尊具是量”，根敦珠巴作了解释：“佛世尊是量，以於所化之增上生决定胜，无所欺诳，及新了知四谛真理，具彼二德故。”[12] 又说：“以佛具彼新生不欺智故，是为定量。”[13] 这里之所以要说“成为”，是为了排除外道所谓定量是“无生自然”的错误观点。法称又特别强调了二点：
l、佛作为定量不是指“无所不知”，而只是指明了寻求解脱的智慧和方法的四谛原理：“了知取合性，及其诸方便，许彼为定量，非了知一切。”[14]
2、佛作为定量也不在於通晓世界上有多少种虫蚁，也并非仅仅是看得远一些：“此能知虫数，於我无所需”，“若见远是量，当来依鹫鸟。”[15]
《释量论释》分别用29个论式从流转门顺成立佛是正量，用39个论式从还灭门逆成立定量。
如何从量论达到定量的绝对真理？汉传因明注重於现量中的瑜伽现量，这才是真智。而藏传因明也同时认可比量推理的功能，提出了中观的五大因明论式。根登珠巴说：“分别心之事，虽是无事，然是依有事而起……是先由现量亲见瓶事，依此事乃生分别心之瓶相，而了知瓶。”“於珠光处求珠，则可得珠；於灯光处求珠，则不得珠。”[16] 比量的推理即是由“珠光处求珠”。宗喀巴认为：“了知以正理证明解脱，与成佛之可能，更无超出因明上者。”[17]
由此，因明跳出了仅作为论辩工具的“小道”地位，而成为成佛求解脱的必由之路，在藏传佛教中因明千年而不衰。
此外，思维、物件和语言是一种三角关系，语言是对物件的指称，又是思维和认知的物质载体，在认识与语言的表达关系上，藏传因明在印度因明原有的遮、表的区分之外，又进一步考察了名、句、文的语言表达形式，以及排入、立入，遮无、遮非，排除不具、排除他具等语言形式，这也是汉传因明所不具的。
四、多元视野的比较
藏汉因明的比较研究，除了上述的三个方面之外，还可以进行多维视角的拓展研究。
1.从研究主体的角度而言，有汉、藏，僧、俗，专业学者和一般爱好研习者的不同角度来进行比较研究，都会有不同的收获，可以用藏传因明来比较汉传因明，也可以反过来，甚至可把印度因明作为仲介加以比较，这些都有可能开拓新的视野。只是要注意，不同的研究主体都应相互尊重，不要有僧俗门户之见，不要互相鄙薄、相轻。
2.从内容上讲可以分为基本面和延伸面两个方面，就因明本身的传承、义理的比较可以说是基本面，而从佛学、文化影响、文化交流、社会功用等方面的研究，则可以说是延伸面。义理方面主要是佛家的知识论、逻辑论，其中又可以分为诸方面的专题比较。而从延伸面而言，如果从因明与本土文化的关系上，藏传因明是否可从苯教的关系，汉传因明与先秦名辩思想的关系上进行比较。就藏汉因明的交流方面，元代宋末帝被囚于藏地而转译《因明入正理论》，近现代经西方学者、印度学者的介绍，汉地学者才逐步了解藏传因明及其师承。
3.从把握角度又可分为宏观和微观。宏观的比较是从总体上的把握，如前述的对藏汉因明体系结构的不同、使用的基本范畴的差异；藏汉因明在传承、经典、教理背景、研习方法、功用等方面的比较。而从微观而言，可以是对一个义理的不同阐述，对某些因明经典或着述、某些藏汉因明学者思想的比较等。
4.从研究方法的角度也应是多维的，可以用佛教传统的“辩经”的方法，也可以用现代学术方法；可以同中求异，也可以异中求同；可以是性质比较，也可以尝试用定量分析；可以侧重于逻辑义理阐发，也可侧重於哲学知识论研究；可以从内明教理角度分析，也可从声明的语言学、论辩学角度探讨。
总之，我们应从多角度、全方位进行立体的比较研究，才能完整地把握藏汉因明的丰富内涵。
[1] 欧阳竟无《正理门论叙》，收于《藏要》1927年。
[2] 《中国藏学》1998.年第3期。
[3] 法尊《西藏佛教史》第126页。
[4] 宗喀巴《因明七论入门》，收于杨化群《藏传因明学》第55-56页，拉萨：西藏人民出版社1990年。
[5] 宗喀巴《因明七论入门》，收于杨化群《藏传因明学》第56页，拉萨：西藏人民出版社1990年。
[6] 吕澄《集量论释略抄》，刊於《内学》第四辑，1928年。
[7] 陈那《现所缘缘论》。
[8] 法称《正理滴论》。
[9] 《量理宝藏论》，转引自《中国逻辑史资料选.因明卷》第275页，兰州：甘肃人民出版社，1985年。
[10] 陈那《集量论•现量品》。
[11] 参见法尊译《释量论•释量论释》第233页，中国佛协1982年印行。
[12] 法尊编译《释量论•释量论释》第123页，中国佛协1982年印行。
[13] 同[12] 。
[14] 法尊编译《释量论•释量论释》第128页，中国佛协1982年印行。
[15] 同上。
[16] 法尊编译《释量论•释量论释》第182页，中国佛协1982年印行。
[17] 法尊《西藏佛教史》第126页。
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