「示解脱道」(大手印传承启请文论注)
大堪布 第九世创古仁波切 着
缪树廉居士翻译自1985年春季英文「探索」第6卷第2期

第二篇　第二节
　　禅修这一篇的第二节，是讨论大手印如何实际禅修。这一节又分为四小节：共同加行、特别加行、发定、得智。前二小节构成加行，後二小节构成大手印的实际修行。
　　在修大手印之前一定要修四加行，四加行又分共同加行和特别加行两种。在共同加行中，禅修的主要内容是「舍弃对一般生死轮回的执着」。因为只有先舍弃对俗世的执着，然後才能真正开始禅观。只要人还执着日常的俗事，他的生活本身就已经成为禅观之障碍。这就是为什麽要在加行中，先教授观想生死轮回之苦等问题的原因。只有舍弃执着，人才能离开生死轮回，走向证悟之性。这种「弃舍」的修行被称为「大手印禅修之足」。更明确的说，如果要修大手印禅观，必须先舍弃对「八世法」以及食、衣、财产的执着。
　　八世法是在世间为凡夫所力求或对抗的事物。过於关心八世法，会阻碍修行佛法。八世法的内容是：「利与衰」，亦即关心自己财物的得失；「苦与乐」，亦即关心自己的苦乐；「称与讥」；「毁与誉」，亦即关心自己名声的好坏。所有以上这些都是俗事。
　　由这世俗的考虑来决定其行为的人，无法着手努力摆脱生死轮回的纷扰而走向修行证悟之路。所以执着八世法，以及执着饮食、财产、说笑等，都应舍弃。人应以山为其子女，以雾为其衣。人应该有什麽就吃什麽，不去分别好不好吃，而要一心致力於佛法的修行，不希求任何俗事俗物，不执着任何在生死轮回中所能得到的事物，这样才是发展心智的真道。
　　为了协助破除对一般的生死轮回的执着，尤其是对今生的执着，所以先教授「使心转离生死轮回的四念住」，做为修法的最初预备阶段，此称之为共同加行。有一句谚语，大意是说，预备阶段的加行，比大手印实际法教本身还要深奥。当然，使人超越烦恼和发展佛性的是实际修习禅观。因此，佛法教导最深的阶段是实际修习禅观。但是，此句谚语背後的意义是，若不适当的经由预备的加行阶段着手实际修持，人就不会转离生死轮回，而至多仅能将禅修与生死轮回混在一起而已，无法有大的进步发展。然而，如以适当的态度转离生死轮回，人在修行上就真能得到证悟，所以预备阶段是非常重要的。
　　第一个预备阶段的共同加行是「观想人身难得」。获得人身并对佛法生起信心，人才有机会修行。人身是非常宝贵、稀有的，不是永远都能得到的，因为有人身才能获致修行证悟及脱离痛苦的机会，这种机会，即使每一生都是人身，也不是每一生都有。而且，只有人身也并不足以构成修行的基础，因为人必须还要具备所有其他的适当条件才能修行。是故，如果人不能即时善用此人身，以後就可能再也没有这种机会了。
　　第二个观想是基於下面的事实，那就是，虽已获得此一稀有的修法的人身，人仍不免於死，而死期是很不确定的。人可能会想：「我现在先享受享受，等到年纪大一点的时候再修法。」有可能他到年长一些的时候真会修法，但是，他能否活到那个时候，完全没有把握。什麽年龄的人都会死，因为寿命不定。还有，虽然人对过去十分清楚，也许对现在也很了解，可是对未来则完全不知道，甚至下几秒钟会发生什麽事也完全是个谜。有些人现在就要死了，有些人会继续活下去。但是每一个人终究会死，而人间的寿命又是短暂的。如果想一想过去的人，人们会发现没有一个是不死的。现在的人也是一样，似乎无人持有长生的秘诀。一切众生都必有死，而死期不定。因此，延迟修行是愚蠢的，因为人不确知还有多少时间能用来修法。人可能会想：「我虽然一定会死，并且死期不定，但是尽管如此，我还是可以在临死之时用心致力於再获人身。」这不是正确的态度，因为人一死就随业风而去，不能自主。人睡觉时，没有想做恶梦，可是恶梦还是依睡觉的人所造成之业而出现。同样，人在死时将被业力驱向自身的业所产生的乐境或苦境，自己毫无选择的余地。
　　第三个共同加行的观想是基於下面的事实，那就是人要知道，他所造的善业会使他处顺境，转生善道；他所造的恶业会使他处於逆境，转堕恶道。这样观想，人就会发展出那种实用的信心，因而使他放弃恶业而行善业。
　　由於做以上三种观想之後，人就可能使心念有一点转变，但仍会觉得继续轮回生死至少也有几分乐趣。然而，事实不是这样。轮回所经历的三界─欲界、色界、无色界─充满三苦。第一苦是「苦苦」，指的是大苦，如饿、渴、病、痛、死等。这些苦，显而易见是痛苦、不良的。舒适、美貌、名声、财富等，乍看之下，似乎都是使人幸福的条件，而事实上仍能生苦，因为它们不免要变坏。这是第二种充满三界的苦─「坏苦」。例如，不久前甘地夫人还被认为是印度之宝，而现在人民却要她入狱，地位、财富、名声都是如此无常！
　　然後是第三种苦心─普遍的「行苦」，指的是诸法无常，不仅是一般所说的无常，而是每一刹那都在变的无常。例如季节的运转！逐渐从一种状况变为另一种状况；或如人生的旅程，从一个阶段进入另一个阶段。不管你现在的处境是好是坏，此境永远是在变异之中。这种不断在进行的无常即是一切苦的根本。
　　以上这四种观想，也称之为使心转离生死轮回的四念住，是一般修大手印的预备阶段(共同加行)。这四共加行的讲解，就是启请文第二段的说明。
　　(以下就讲解四种特别加行的内容)修持大手印的基础是虔诚，不仅是心造的修行至诚心(当然，这种心造的虔诚在初发心修行时也是不可缺少的)，而是当人习惯於修行的时候，一种对所修之法强烈的至诚恳切感就会生起，那完全是任情的，自然发生的。後一种虔诚才是修大手印道所必需的。因为虔诚对修大手印道极端重要，所以人必须先从事与虔诚有关的修行。明确的说，它的意思就是至诚皈依及发纯正的菩提心。皈依使人能避免误入歧途或走错方向；发纯正的菩提心可使人能避免低劣或错误之道。此二者─皈依和发菩提心─构成一切未来修法的根基。(也就是四特别加行中的第一加行─皈依及大礼拜)
　　在修行大手印道时，人可能遭遇到某些修行方面的障碍，这是由於他在前生曾造许多恶业之故。所以，涤净与平抚阻挠证悟的障碍是达成证悟之正基。一旦得到证悟，人无需再做什麽，证悟本身就会自行发展。若要消除前生所造之业和除去阻挠得智的障碍，人应念诵金刚萨埵咒，也就是以「四力」修忏。(此即特别加行中的第二加行─金刚萨埵法)
　　然後，就应积聚功德与智慧资粮以植证悟之种。此二资粮的积聚是以向上师献整个宇宙曼达而完成的。(此即第三特别加行─献曼达)
　　最後，就应修极深与重要的第四特别加行(上师相应法)来建立他与上师之间的适当关系，以便能接受上师的指导和认识本性。在这种修行之中，要经常一面观想自己的清净形象，一面对自己的根本上师和传承中的所有上师祈祷。这样他将会获得上师的加持，并在上师加持之下发展出大手印智。
　　依传统的说法，修大手印者，应将以上每一特别加行的祈祷文都念诵十万次，就是皈依十万次、诵发菩提心文十万次、念金刚萨埵咒十万次、献曼达十万次，以及修上师瑜伽十万次。然而，各念十万次只是一般的原则。并不是说，不能将每一段加行念十万次，就不算是完成了预备阶段的四特别加行；也不是说，已经把四个加行各念十万次，就算是完成了四加行的修持。必须要修到有吉祥徵兆出现时才算完成。(所谓吉祥徵兆，就是在身心方面出现一些特殊象徵。例如，身觉轻安，烦恼减少，慈悲心增强，吉祥梦境等等)。如果修了十万次，乃至二十万次之後，还是没有得到这些象徵，那就还要继续修下去，直到这些徵象出现後，才算是四加行的完成，所以，判断一个人的四加行是否真正的完成，最主要的方式就是要有这些徵象出现。(换言之，修四加行不是把十万遍的次数凑满後就算成就了。)
　　可是，提出念诵十万遍这个原则的理由，是过去祖师们所发现的，他们认为，一般来说，一个人如果能专心一志认真用功修持四加行，在念诵十万遍以後，就可能获得那些吉祥的徵象。
　　修特别四加行时，也必须要发展获得洞察辨别世事和佛法的能力，发展这种能力的条件是：１.要集中注意在每一加行中特定观想的能力，并且还要经历多种层次的实修，直到发展出各种必要的定力，以及逐渐发展到能获得这种洞察悟解能力的阶段。２.要追随上师，发展出与上师之间的适当关系。发展以上两种条件的根源是：首先，修四加行必须要顺着次序，一层一层的修下去，因为前一个加行就是发展下一个加行之智慧的根源。其次，藉着与上师之间的关系发展到某一种程度时，上师就会向你直指心性，使你能立即认识根本智。所以，在修四特别加行时发展以上这四个条件也是必需的。
　　发展以上所说的这些品性，其根源是对上师生起一种非造作的虔诚心，这样才能在将来获得成就。由心识分别造作而发出来对上师的虔诚，这种虔诚对修大手印没有直接的用处，对大手印的上师必须要发出一种非造作而自然生起的虔诚，不需要对自己的感情做些什麽就能自然流露出来的虔诚，这种虔诚才是修大手印所需要的。譬如，当我们一听到上师之名，或第一次见到自己的大手印上师，就自然发出来的虔诚，这才是最重要的虔诚。
　　关於上述的问题，可以参考以下几种进修的读物：扎宝仁波切所着的「至高昆图藏布本人的法教」中有更详细的讨论。讨论这些问题的还有寂天所着的「入菩提行」之前四章，纽竹曹米所着的「王子的三十七件工具」，「解脱宝庄严」中关於皈依及发菩提心的部分，以及释迦牟尼佛所说的「观三宝性经」。在此经中，释迦牟尼揭示所有皈依的理由，为何指明要皈依三宝，以及三宝特有的各种使其配做皈依处的品性。康着洛住塔伊所作的评注「净化心的七十七个因素」也讨论这些问题。
　　因此，修大手印者应先皈依、发菩提心、观想加行、净化恶业，并依佛法教理及观佛法的澈底了解而完成二种资粮的积聚。如果修行而不解教理，那麽，他会觉得修行只是一种良好的运动而已，结果也只能对修行发展出一种普通的、不定的信心和虔诚。如果对修行的特性有些了解，他就会真正信任修行，因而精进虔诚的从事修行。
　　如前已说明的，要想修法，就必须皈依。在皈依时，为了自身的利益，也必须受戒，以增加自己解脱的机会。受皈依戒之外，最好也受所有自己能持的「个人别解脱戒」，如男居士戒、沙弥戒、还是比丘戒；如果是女人，则为相对的女居士戒、沙弥戒、比丘尼戒。这一切戒都载於「个人解脱戒经」之中。至於发菩提心，就应该受两种传统的菩萨戒，以便帮助一切众生。
　　只是受这些戒还不够，必须决心真实持戒，并保持戒行。学、受、持这些戒，就是为获致未来大手印成就证悟奠定正确的基础，也是对自己从事适当的训练，既为自利，也为利益一切众生。同时，也应随时忏悔自身的过错及对戒律的违犯。如果是比丘或比丘尼，就应时常读诵如何是违犯僧尼戒，及如何忏悔的「戒本经」，并从事其他有净化作用的修行，如结夏安居等。
　　在噶举巴传统里，修完特别加行之後，也应该习诵传承祖师们的心咒，这是为了要体认玛尔巴、密勒日巴和冈波巴等祖师。如果是从事闭关三年的瑜珈行者，在完成加行之後，也要念诵此三位祖师的咒，并辅以观想。在专修上师瑜珈中，修行者也要修习观想并念诵他们传承祖师的咒，这种修行在其他教派中也有。
　　凭藉接受上师的加持，就能迅速容易的发展智慧。若不受传承上师的加持，要发展智慧就很难了。
　　在对修习大手印者讲解四特别行时，首先，非常重要的是要讲解皈依，了解什麽是适当的皈依处(佛、法、僧)，以及如何求得皈依。此种说明应以生死轮回本性是苦，及使自己和他人获致离苦为着眼点。应为修道成佛而皈依三宝，不是专为个人世俗的利益而皈依三宝，例如祈求无病等等。皈依使人不会转生於三恶道，反而会使我们能安住於证悟成佛之道。
　　至於在修习念诵金刚萨埵咒方面，应该学习知道各种不同的善业及恶业，善业之利、恶业之害，如何以四力忏悔恶业使其净化，以及如何造善业。
　　至於讲到修善业，一般来说，人应学习完成积聚二资粮的方法，这是获致修行成就的根源。应该特别强调以献曼达的善巧方便来完成积聚二资粮的方法。在「觉法」(即施身法)修行中，观想自身为供的方法也应学习，这种修行可生起大量功德。
　　至於在修行上师相应法方面，则必须一心皈依上师，以发展出修行的根基。因为修行是基於上师和依赖上师，修行者也应该接受修行必不可少的四灌顶。以上这些法教都应以能使修行者了解的方式传授，应使受教之人明了四加行的每一段修行。
　　至於讲到戒律，一般说来，应传给所有他们能持戒的人。无须强迫人去持他们不能持之戒，或持不适宜他们的戒；也无须阻止人受他们能持之戒，而是谁能持什麽戒就将什麽戒传给谁。
　　到此为止，以上所说的四加行教法，基本上都是关於破除对生死轮回的执着，都是从一心皈依的观点而教的。以下开始讨论如何安心，如何降伏心。这是讨论如何实际修大手印的襌观，也就是传承启请文中的第三小节。这些法教的本性是没有任何属性的，说得更明确一点，这种修行的基本特色就是心不散乱。

「示解脱道」(大手印传承启请文论注)
大堪布 第九世创古仁波切 着
缪树廉居士翻译自1985年春季英文「探索」第6卷第2期

第二篇　第三节
　　为了安心，降伏此心，必须保持心不散乱，这种修行是必要的，因为就某种意义而言，种种散乱心相生起的情况是非常危险的。它就像把手放进虎口一样。如果把手放在虎牙之间，老虎就会很快的把嘴一合，咬掉他的手。同样的，心一散乱，妄想杂念生起，烦恼也就在他的心中出现，他也就得继续轮回生死。散乱的妄想杂念是使人轮回生死的主要因素，因为烦恼即是由散乱心而起的。
　　就像修圆满次第中的所有其他各种禅观一样，在本修行中，修行者在禅修时应直接了知在他周围生起的一切，而不起心动念要去改变任何事物或其本性。这样如实直接了知一切而不加造作名为「常识」。此处之「常」意为「基本的、如其生起的，不予更动、判断、改变或造作的。」
　　在此种专心静坐禅修的情况之下，不要回想过去。粗浅的说，禅修者不应想过去的事：「这曾发生过」、「那曾发生过」、「我碰到过这种事」、或其他种种想法。精细的说，就是不应该思索已过去的妄念心相，不可以想：「这个妄念到那里去了？」「那个妄念到那里去了？」「我心里曾想到什麽？」诸如此类。也不要去预测未来。粗浅的说，不应关怀明天、下周、下月或明年，心中不应想着：「这将发生」「那将发生」，或「我将做这个做那个」等。精细的说，就是不去想：「我应想想这个」或「我应考虑这件事或那件事」也不应该对自己现在的心念加以判断，不管是对妄想心念的内涵，还是对妄想心念的性质，都不要去想。只要保持自然的心境，实坦而坐即可。
　　当我们静坐中，观想如何使心平静的时候，有时我们可能感到心是被动的，也有时可能感到心愿意留在被动状态，但实际上却发现心变得激动了。当我们修习禅定时，也不应对自己的修行抱着任何希望，因为希望很容易打扰我们的修行。如果我们想：「今天我要好好修禅定打坐」，或「我想要安心修观」，而且不断这样想，那麽我们就无可避免的只会打扰我们的心和禅观，使心更不安。因此在禅修时，心中不要存有任何希望，只是自然宽坦静坐。
　　同样的，禅修时也不应该忧虑修不好、坐不好。不要觉得「今天我的禅观被打扰了」，因为这样做只能进一步损害你的禅观，别无好处。所以禅修时既不应抱着希望也不应怀着忧虑，并且还不应思索自己修禅打坐的性质，不要想着：「我今正在修禅」，或「我今不在修观」，或「此是禅观」、「此是修观者」等等。
　　实际上，由於我们过去养成的习性所致，禅修时种种妄念都可能在我们心中生起，而打发我们的禅观修行。例如，当心起了激动的时候，妄念就会纷纷而起，虽然我们知道应该保持任心自在的状态，只注意看着它，而且不应该想任何方法去阻止它，可是这些连续不断的妄想杂念，是依习惯的模式而生起的，连续不断，这些妄想杂念会不停的打扰心。或者，有时可能不觉得内心有妄念激动，但却发现自已失去了修禅所必具的那种注意力，而进入昏沉状态，好像是睡着了。以上这两种因素都会打扰我们的禅观，但是我们不要执着它们，或过於关心它们，应该要坚持修下去，以便越过这些障碍。
　　启请文中说，在我们觉得心太激动、妄念太多时，要松弛一下，在觉得昏沉时，要提起精神精进修行。所以在祈祷时，我们祈求获得加持，以超越一切执着这些障碍的观念，并祈求能完成安心，使心平伏。
　　对这些法教较详的评注，依据小乘、大乘、大手印，揭示三种安心的修法。对修小乘者来说，世亲所着的俱舍论之最後三章，专论如何发展定或三味。从小乘观点来看，这是有关三昧的「定论」。寂天所着的「入菩提行」中之第八章，和「解脱宝庄严」中有关三昧的那一章，都是从大乘观点来广泛讨论修行三味。
　　达布札希南吉尔曾在他所着的「月光」一书中，从大手印的观点，广论三味。札希南吉尔是冈波巴转世的第五代，并住在冈波巴本人的达格哈寺院中。在噶玛噶举的传统里，第九世噶玛巴汪却多杰所作的三个评注被用作修行大手印之依据。最长的评注：「纳顿嘉措」，讨论大手印；中等篇幅的评注：「玛瑞格曼索」，约分五十个层次来讨论大手印；最短的评注：「卓库泽在萨格」，约分三十个层次来讨论大手印。这些评注中的每一个都包含了一切有关安心的修行，我们应该按照自身的能力，依此诸道修行。如果有能力而且精力充沛，最好能依据最长的评注「纳顿嘉措」修行。
　　在以上所有这些着作里，都强调修大手印要到孤独无人的地方去修，并说明在极宁静的环境中修习禅观的好处。仅仅是住在孤独的地方修习禅观并不够。此外，还要能舍弃烦恼。如果修行人不能舍弃烦恼，那麽无论他在孤独的地方住多久，也不会得到修行的证悟。如果不能舍弃烦恼，烦恼就会扰乱他的心，使他的心无法发展出必要的平静。例如，豹和其他很多野兽都是住在孤独的地方，但是牠们不会修法，虽然牠住在宁静的地方，牠们既得不到必需的无为心，也得不到智慧。这些动物没有一个曾只因为住在孤独的地方而得到证悟。所以我们可以看出，虽然到孤独的地方过苦行的生活和修习禅观是极有益的事，可是更重要的则是舍弃那些阻碍获得证悟的烦恼。在古代的印度也是一样，有很多宗教派别，它们的信徒去孤独的地方住很多年。然而这些人并没有得到证悟，因为不知道修观的这适当方法，他们也不知道如何获得智慧。
　　一般来说，想要安心，在禅修时应注意坐姿，因为坐姿对心有影响。身正则中脉正。中脉正则全身精力都可於中畅通。全身精力畅通，则能安心。修习禅观，坐在软而薄的席上─软得不会使人感到不适，薄得够硬使人不会打瞌睡。盘腿而坐，最好采金刚坐姿(双跏趺坐)；但如采金刚坐姿觉得不舒服，就用普通的方式盘腿坐。双手应叠放在大腿上，直腰挺胸，舌尖抵上颚前端，下颚收回抵喉头，眼睛注视鼻前一尺处。此之谓「大日如来七姿」，这是在坦卡佛像中所描写的大日如来的姿势。以这种姿势坐定，接着就进行修习安心。
　　依小乘传统的修习安心法，主要是对治心中即起的烦恼。例如，若对身的贪欲最盛，就应观身不净，观想身是骨、髓、肉等的集合体。若瞋恨心最盛，就应观想以爱心慈悲一切众生，观想一切众生都曾经是他的母亲。若心中愚痴无明最盛，就应观想诸法众缘生。若杂念最盛，就应该做数息观。这些方法名为「依个人心境而发展三昧」法。
　　依大乘通常使用的方法，修行者应外舍八世法，内舍执着及一切妄念心相，以此达到安心的目的。
　　依大手印传承之教而发展安心的修行，就必须先有使心集中注意的目标。首先集中注意於一小块木头或石头，或任何一件极为普通的小东西，并且使心持续定於此物。当他发现自心离开此物，立即把心收回再放在此物上。这样就可以利用某种普通的东西使心力集中，而开始发展出一点定力。
　　当人已习惯於上述这种修行时，再以佛像之类来替代原来使用的那件普通的东西，再定心於此佛像上，或定心於心中所观想的佛像。然後将心持续定在佛像之上，以使心平静，保持专注。此後，就应使心集中在呼吸上，先做数息观，再随入息、停息、出息的节奏念嗡、啊、吽三字咒。如果已习惯於以上这种修行时，就应在肚脐下方轻轻的持住一点精气力，同时让呼吸像平常一样进出。这样可使我们很清楚的看出自己的心是静止还是激动或昏沉。只要稍一分心，肚脐下方所持的那一点精气力就会丧失。此时，应继续修习在肚脐下方持住精力。
　　完成以上这些修行之後，将会养成心安的习惯，并学习一切有关安定之心的知识。那时，无论是否藉助於任何东西、呼吸或持住精力，都能控制心，使心保持被动。在发展这种安定之心的时候，如果修到最後阶段，我们的心将处於适合极其迅速发展出智慧的状况。
　　在修习安心的同时，应念本尊咒。实际说来，这并不是属於修习安心的一部分，但是传统上，在此阶段上师都教人念本尊咒。依噶玛噶举传统，在此阶段所要念的本尊咒是上乐金刚咒、红观音咒、或金刚亥母咒。要念此三咒中的任何一咒，都必须先接受灌顶，再接受上师的讲解，并且如果可能的话，也要接受三相密经的法教，以及有关金刚亥母之背景的开示，以便能对这些密续的性质有适当的了解。然後应修行每一密续的外、内、密三个层次。念这些特别提出来的本尊咒或修行这些特别提出来的密法，并不是绝对必要的。用其他系列的密续来替代也毫无问题，例如时轮金刚、喜金刚和密集金刚等密续也可以，这些都是常用来替代以上推荐的三种密续。
　　我们应按照顺序继续不断的修行，以上所说的每一阶段，一直要修到能发出此一阶段修行所独有的证悟徵象，才可以按着修下一阶段。
　　当教他人做以上这些层次的修行时，应按传统的顺序教授。必须如此做是有适当的理由的。例如，如果我们未先修使心安定的三昧，而试图从事获得智慧观照的修行，虽然也可能见到几点智光，但是不能获致任何很靠得住的成果。可是要以静止的方法在发展出平静之心以後再修观慧，要获得智慧修行的成果就很容易了。至於在念咒方面，必须先要接受必要的灌顶，最好也接受对有关之密续的讲解开示，然後才能教他们念咒。以上这一切指示都是基於专一之心的成就而说的。
　　依据大成就者及瑜珈行者所教，在心平静、安住、专一的情况下，人才能认识任何生起的心相。仅认识这些心相绝不能予人解脱；其实，使人困於生死轮回之中的就是这些心相和随意的企图。然而，由於能认识这些心相的本质，人就能如实认识法身的本体，因而直接清楚的认识心的本质或本性，对其了知无碍。此即谓得智，即实际修习禅观的第四节(请参阅传承启请文)。
　　人必须观心本性，才能发现根本的实相。密勒日巴对冈波巴说，只有观心才能得正见，除心之外，别无正见。为了说明这一点，我们以前额下端饰有明珠的强人为例。此人在工作时，他前额的皮肤就会松弛，疲倦时还会垂下一点。有一次，他正在非常辛勤的工作，前额的表皮又松了，滑下一点，盖住明珠。当他去擦额上汗的时候，他突然摸不到额上的明珠，因为明珠被他自己的皮肤盖住了，他认为珠饰不见了而惊慌失措，并且开始各处寻找。他越找越累，皮肤遮盖明珠的程度也越来越大。不管他怎样摸前额，都再也摸不到明珠，所以他就到各地寻找明珠。我们必须观自心以见本性。当我们看不见本性时，亦即看不见自心时，此时，通常都会开始到自身之外去寻找本性。这样找是永远找不到的，不管他用多大的心力去找，结果只是使本性隐蔽得更深罢了。
　　观心之时，一般人通常都是观想过去的心相，他所觉察到的心相是那已经消失的感官印象而已。因此，实际上他所观的只是表面而已。这不是能获得直接智的那种观心。要得直接智，必须如实观现前这一刹那的意识，而不是观已消失的过去那一刹那的意识。观现前这一刹那的意识时，才能认识它那没有可作为对象的实体的本性。因为没有可视为对象的实体，这种本性才有能力生起感官觉察到的和心里想得到的一切事物。因为没有任何可视为对象的实体，这就是空；它无碍的表现出一切众生通常都具有的感官与心的各种经验，这就是「明」。所以说，心的本性本来就是空与明的。但不妨碍其表现为感官而觉察到各种相，这种根本本空就是法身；它的表现就是报身；它现一切相而无碍就是化身，此一切相皆起於修观者自心。
　　在中观的经教里，是以知识来讨论有关普通相为空的世俗真理，和根本空的究极真理。本论则强调达成对空的了解更实用的一面。在三论宗经教中，对空的了解，完全是依据佛陀於第二次转法轮时所说之法，此次说法专论实相之性是不能视其为对象的，是根本空的。这种根本空无别於表现根本实相的如来藏，从此藏中生起一切身，以及所有感官觉察到的相。
　　无始以来，众生一直处於「空」的表现之中，但是不能认识它的根本空性，因而在生死与痛苦中流转。如果众生认识根本空性，他们也就会看出他们所常遇到的一切相根本是如来藏的表现和智慧的特质。因此，佛慧的特质是和根本空性无别的。
　　一般而言，我们总觉得生死轮回是不好的，觉得轮回就是使人从一种生存的状况转入另一种生存状况，遭受各种不同的痛苦或转生於下界。同样的，我们又会觉得涅盘或超越痛苦是有益的事。虽然我们都认为涅盘是修行觉悟的特性，而生死轮回则是苦，但是，在生死轮回中，我们并没有办法能找可视为轮回生死对象的实体，(都是幻化非真实的)，所以也就没有东西可以被人单独提出来确认这就是「生死轮回」。同样的，涅盘与生死轮回的情形完全相同，也没有可视为对象的实体，所以涅盘也就没有可以被人单独提出来确认的特性，是故在大手印中，我们观想生死与涅盘同为在根本智中的同一体性，是不可分的。
　　在启请文中，我们祈求获得加持，达此智境。因此，在发展智这一方面，大手印引导我们从认识一切事物(包括生死与涅盘)皆为自心的表现着手，进而认识本性。能悟此，认识空的本性就很容易了。我们先认识一切事物(包括生死与涅盘)皆为自心的显现，然後才能认识显现这一切事物之心的本性也根本是空。
　　这些法教与方法都载於显经之中，与佛强调一切事物本空之性的第二次转法轮所说之法教相符合。在各种般若波罗密多经中都有这些法教与方法，包括心经和金刚经等，并且在龙树所着的「根般若」及禅达克提所着的「入中论」中有更进一步的解释。同时，寂天所着的「入菩提行」和冈波巴所着的「解脱宝庄严」都是从显经的观点对般若波罗密多之正见详加讨论。从这些讨论中，可以了解根本的「空」与智慧的光辉不是对立为二的。并不是说「空」就像空间一样，只是空而已，智慧则应视为实，而是说此二者地位相同。
　　佛陀在後期的法教中，更加强调智慧之自然表现，与上述这些法教是吻合的，在「究竟密续」所作的伟大评注中，以及第三世噶玛巴让贡多杰所作的评注「示如来心」和「南契依希杰巴」中，可以看得很清楚。藉着研读这些作品，我们就可以对空之正见方面获得足够的智解。
　　关於大手印的特殊因素，真正认识本性并修行大手印的人，可以参阅以前曾经提到的第九世噶玛巴汪却多杰的三本着作，以及萃希南吉尔所着的「禅修层次的月光」。在修习大手印时，我们要直觉的认识心的本性，而不是从某些知识的观点来认识它，也不是经由间接的方法体会心的本性，从知识探索中所得到的空的观念，与直接智所认识的空完全不同。譬如，我们有一个碗，我们没看见此碗之前对此碗所有的观念，与看见此碗後所得的直觉无碍的观念是两回事。同样的，直接无碍的实际认识心的本性所获得的经验，与通过知识的手段所能发展出来的那种对根本空的观念完全不同。此二者之间的不同，可以下例说明。在一块布後有一道墙，一为隔着布认出布後有墙，一为把布推开去实际摸墙。两者所得的经验完全不同。所以，在大手印中，我们所要修的是用毫无干扰的直觉去如实认识此一内在的本性。
　　对於那些难以认识本性的人，大手印中也教以方便道，即六瑜珈法。所有密续都教圆满次第，就能通过方便道以认识本性。修方便道时，要念各种密续中所有必须念的咒，然後他才能藉修行「父密经」中的「三空处」和六瑜珈，以及「不二密经」中的「六因素」，而开始修行圆满次第。再者，修行圆满次第时，应保持对所有一般密续的特殊了解，尤其是对「母密经」中的圆满次第描述有关「拙火」的修行。在噶玛噶举教派中，此法特别是依照让贡多杰所作的评注「杜曼南顿」而教的。此评注中对那洛巴的六瑜珈法有非常详细的讨论。
　　概言之，「父密续」极力强调观想的生起次第及方便道。「母密续」则强圆满次第和知识方面，亦即智慧。「不二密续」对方便与知识同样看重，并且视生起次第和圆满次第同等重要。
　　教授导致解脱的大手印道时，有若干不同的方法可用来指出心的本性。已经发展出非常安定的心的人，可能会在心不活动的情况下认识心的本性；其他的人可能会在指出心的活动情况时认识心的本性；还有人可能会在现象生起时认识心的本性。以上所表明的是密续及密续评注中所有的几种向修行者指出心之本性的方法。
　　要认识心的本性，必须经过以下四个层次。第一，必须认一切相皆是心之显现，一切外相除了心性之外没有属於它们自己的独立的实体。第二，应该认识这个属於一切相之本性的心根本也是空，也没有可以视为对象的实体。第三，必须认识此空不仅是像空间之空，或仅是空无所有，而是具有无为的显现能力，它能无碍的生起一切生死与涅盘之相。认识根本空时，不要在心显现一切相时有任何造作，任其自然，这样此空就会继续行使其功能，显现出所有感官的各种领域。第四，必须认识心的这种无为的显现根本不是生死轮回的陷阱，而天然就是解脱的。所有这些空的无为显现其本身天然就是解脱的。其中没有任何须要舍弃的东西，也没有任何需要修行的东西。空的无为显现，就其自身的本性而言，天然是解脱的，了解此点，人就能获得自我解脱，得到证悟。
　　基本上，有两种方法可以用来适当的教导大手印禅观。第一种方法是有学问的上师通常所采用的，那就是他们对修行者先描述禅观的所有层次，并以评注的方式予以指示，同时也向弟子说明在修行时可能会遭遇到何种困难，应该怎样消除这些困难，怎样会变得心散乱，以及如何依正道而行。第二种教授的方式通常是在禅观方面极有经验的上师所采用的，虽然他们可能没有很大的学问。但是他们会按照自身修行的经验，对弟子们讲授如何直接在心上下功夫。他们说明在修禅观时「某某事可能会发生」，「应以某某方法对治，或以某某方式禅观」等等。就这样，他们直接讲出自身的经验，而不提到经论上的开示。
　　以上这两种教授方法都很好，但是，另外有两种不适当的修学大手印方式应该绝对避免。第一，是接受大手印教导之後，即到处跟别人空谈，而不去依教实际修行。如此证明，他是以过分天真幼稚的态度来接受大手印的禅修观念。结果，会使他自已弄得困惑不解。例如，在修行时，我们可看出，在空性中是既无善业，也无恶业，空性是无所造作，也无任何可修的东西，更没有什麽可取可舍的东西。如果修行者仅按字面上的意义把这些全部接受了的话，那麽，他根本就没有抓住对实体所有指示的要点。结果，永远不能得到证悟。
　　第二，是没有接受大手印禅观方面的指导而继续修习禅观，如果这样做，就一定会变为执着某一无明的观念，然後企图再加强此一观念，这个错误的观念也许可能是非常微细，但是将会产生加强他自身无明的结果。因为他没有得到上师关於本性的指示。
　　尤其是在修方便道时，非常重要的一点，就是修行者要保密，对别人要绝口不提他的修行事。也不确言他在修什麽，除非是对弟子施教，要绝对保密，如果不遵守这一点，就是违犯密宗之戒，并且会障碍证悟之道。
　　在最後一节启请文中，讲到从行道的种种层次的观点来谈适当的行为方式和功德回向。在此节中，我们祈求今生及诸来世皆能追随一位有证悟品性的上师，并且永远不离开他；祈求从上师处得到修行甚深之法及其所有的品性，从闻、思、修发展出种种知识，修行五道，通过十地，成就佛果的一切品性，最後达到金刚持的境地。
　　关於这一部份的修行，可参阅「解脱宝庄严」中有关追随上师的法教，以及讨论十地，五道和佛行之果的那几章。也可参阅Ratnagotrovibhanga中有关觉性、觉品和觉行的三章。关於般若波罗密多方面的作品，可在评注Ngon Jog Gyan中读到有关道的层次方面详细的讨论，这些层次在般若波罗密多经中是以稍为隐密的方式来讨论的。藉着阅读这些作品，就能了解十地和五道如何逐步出现，应该如何修行每一层次，以及如何才能得到证悟。
　　修大手印道时可分为四个层次，首先必须专一其心修行，直到心有些顺服为止(此即所谓的「专注一心」阶段)。然後，按照所得的徵象，必须在上师直接引导协助下去试图认识心的本性。此一试图认识本性的层次名为「非意想」(此即所谓的「离戏」阶段)。从实际认识心的本性这一点开始，接下去就必须修行「一味」道。在此修行中，观一切事物全部属於此一本性。从修此行而无为这一点开始，接下去即是修「无修」道。此即大手印的四个层次。每一层次皆再分为三段，如是构成大手印的十二个层次。在有关大手印的评注中，特别是汪却多杰所作的评注，对这十二个层次有极其详尽的讨论。这些评注是以毫无禅观经验与知识的初学者为起点，按步就班的讨论到金刚持圆满证悟的层次。这些评注非常重要，因为其中包含了所有的徵象和经验，以及修道时可能发生的错误。
　　今世，我们未能遇到转法轮的佛陀，但是由於已遇见之上师的慈悲，仍能得到证悟。由此一观点来看，自己的上师是与本劫中一千位佛陀同样的慈悲。从此看来，上师之身是僧，上师之语是无上法，上师之心是佛。是故，上师是最完美的实例。
　　上师的教导是极端重要的。曾经有一个人，为了要能飞，决心修行咒观，但无人指导，他就按照书本里的指示去念咒。念过很多咒以後，他觉得自己可以飞了，於是立刻从窗口跳出去。而窗口又离地很高，结果他把两条腿都摔断了。当一位朋友前把他抬回房内的时候，他承认他自以为能飞，才跳出窗外，摔断了两腿，并且承认他是在没有上师指导之下修行禅观，实际上只是给他自己带来了很多的麻烦。因此，永远只在有上师指导的情况下修行是非常重要的。
　　为别人说法时，循序教导弟子从一个阶段到下一个较高的阶段也是非常重要的，不可颠倒躐等。这样，弟子才能发展出每一阶段特有之智，并获得所有证悟的品性。如果按照最佳的顺序教导别人，佛法的传统就会得以保存。当我们教授别人对佛法正见的了解以及本性这些极高的层次时，一定要提醒弟子注意非常精密的因果律，这也是一件重要的事。当教授空义之时，重要的是要强调虽然一切事物本性皆无可视为对象的实体，可是弟子仍必须净化障碍及成就福智二资粮以便得证悟。
　　即使我们不能研读长篇的评注，这并不是说我们就因此不能学习禅观。也可阅读关於禅观的极短论着，以对如何修习禅观获得一个概念。这些较短的作品的代表是冈波巴所着的「无上道宝念珠」，帝洛巴和那诺巴所着的「八首教谕歌」以及第三世噶玛巴所着的「一言之教」。「一言之教」是有关全部大手印修行的最短评注。
　　经由大手印禅观修行以後，应该实际体验到我们的烦恼就会日渐减少，因为教导修习禅观的目的就是帮助人克服使人流转生死的烦恼。所以，在从事此一修行时 ，烦恼的心减少才是我们应寻求的主要徵象和主要成果。