第四部分  共中士道

希求解脱

    敬礼胜尊具大悲者足

　　如是随念当死及思死後堕恶趣之道理，能令其心厌舍现世，於後善趣发生希求。次由共同皈依及由定解黑白业果，励力断恶修善，则能获得善趣妙位。然非以此便生喜足，是令发起共下士之意乐及发共中士之意乐，厌舍生死一切事已，依此因缘而发大菩提心，引入上士。故於此中，须修中士之意乐。所谓虽得人天胜位，然仍未能出於行苦。若即於此执为乐性，实为颠倒。故於真实全无安乐，其後定当堕诸恶趣边际恶故。譬如有一无间定当堕於悬险，现於险崖暂为休息。《入行论》云：「数数来善趣，数受诸安乐，死後堕恶趣，常受极大苦。」《弟子书》中亦云：「诸常转入生死轮，而於暂憩思为乐，彼定无主渐百返，漂流等非等诸趣。」故於善趣亦当厌患，犹如恶趣。《四百论》云：「诸智畏善趣，等同奈洛迦，不畏三有者，此中遍皆无。」《摄功德宝》中亦云：「诸具贪生死意恒流转。」《弟子书》中亦云：「如如於诸趣中起乐想，如是如是痴闇极重厚；如如於诸趣中起苦想，如是如是痴闇极微薄；如如修习净相极增长，如是如是贪焰极炽然；如如修习不净极增长，如是如是贪焰极殄息。」此说从无始来，执着三有盛事为乐，增益串习诸净妙相。能治此者，若修苦性及不净相，彼等便息，若不修习便增痴贪，转诸有轮，故修诸有过患为要。

    《菩提道矩论》於中士道的时候有说到：“背弃三有乐，遮止诸恶业，但求自寂灭，彼名为中士。”下士夫先认为获得後世的增上生是最究竟的意趣，但後来知道即使是在人天善趣，仍然是业和烦恼所生，毕竟还是在生死轮转里面没办法真正解脱。认知其意之後，“背弃三有乐”，完全地放弃世间所有的一切，无论善趣和恶趣，凡是由业和烦恼所带来的一切都放弃。“遮止诸恶业”，中士夫不只是遮止三有乐，同样一并遮止烦恼和烦恼的主因—根本无明。“但求自寂灭”，完全消灭堕落轮回的因缘，才有办法真正获得永恒寂灭痛苦的安乐境界。把自己的寂灭作为追求目标，“彼名为中士”，这样的人我们称作中士夫，此道我们称为中士道。

虽然对於恶趣业果等的种种思惟，使我们想要去获得後世的善趣，而且也真正可以得到後世的增上妙味，但我们不要以此为满足，还要发起共中士心，厌舍生死一切事，这样才有办法真正生起大菩提心，进入上士道，成就一切遍知的最究竟果位。虽然我们获得了人天增上生的功德，但人还是在行苦当中，真实说来并没有真正获得永恒安乐，我们现在只是在悬崖旁边暂时获得歇息而已，还会随着业和烦恼所转，後世再堕入三恶趣。所以即使是获得了增上生，我们也要去思惟增上生的过患。一个真正的智者，他看三界任何一处都和地狱一样痛苦，因为一切都被业和烦恼所转，无有自在。我们无始以来，在轮回里面待得太久，已经习惯把轮回中的安乐颠倒执为真实的安乐，实际上它是一种苦相，如果我们不把它视作是痛苦，就永远也不可能从轮回当中获得脱离。所以，我们要再再思惟，轮回是苦，凡是被业和烦恼所转的一切法都是苦性。

    共中士道次修心分四：一、正修意乐，二、彼生起之量，三、除遣於此邪执分别，四、抉择能趣解脱道性。初中分二：一、明求解脱之心，二、发此之方便。今初

　　言解脱者，谓脱诸缚。此复业及烦恼，谓於生死是能系缚。即由此二增上力故，若依界判，欲界等三。以趣分别，谓天趣等或五或六。依生处门，谓胎等四，即於其中结蕴相续，是系缚之体性。故从此脱，即名解脱。欲求得此，即是希求解脱之心。又此解脱，非为惑业诸行生已息灭。以诸生法，於第二时定不安住，不待修习能治等缘，则不须励力，一切解脱便成过失。故若未生对治，当於未来结生相续。由其发起对治力故，结生相续即便止息。

    什麽叫做解脱？我们时常会听到“有寂”这两个字，“有”是说三有，“寂”就是寂静。或者又有说轮回与涅盘、轮回与解脱。我们要了解解脱，先要了解有一种系缚，把我们绑得紧紧的，这就是轮回，也叫做三有。由什麽绑住？绑住谁？於何处绑呢？由业和烦恼死死绑住，绑着我们—被业和烦恼所控制的众生，使我们无有自主地必须要去取有苦蕴的身心，因其本身是行苦，所以会带来坏苦、苦苦，让我们一直在三界或说六道或说四生当中无有间断地轮转。六道中阿修罗和天人归为一类的话，就是五道众生。四生是以生门而言，包括胎生、卵生、化生及湿生。由系缚而获得脱离，故称解脱。我们也要了解由何而得解脱？谁解脱？於何处解脱？由了解诸法究竟性质空性的智慧，来破除一切烦恼的根本—无明。无明所执是有自性，而认知诸法究竟性质的智慧所了解的是无有自性，所缘相同，所执正相违。消灭了烦恼，烦恼就不会再去滋润业了，或纵使有业也没有办法感果，於是就不再被业和烦恼无奈而转去取近取苦蕴了，由此获得解脱。解脱者是原本被业和烦恼所缚的补特伽罗，是从心上获得解脱，依由对究竟实际状况的认知，而从对实际状况不了解的颠倒执中脱离。

解脱，是业和烦恼的息灭，但要知道“息灭”有不同的含义。一切有为法都是无常，每一刹那都在转变性质，第一刹那时的事物在第二刹那时就已不存在，也就是说第一刹那时的事物在第二刹那时息灭了。业和烦恼的息灭，是因为业和烦恼无常，但解脱并非是第二刹那时的事物不再存在了就是解脱，不是的。如果解脱是这样子的，烦恼的平息就不需要任何的精进了。因为任何的有为法於第二刹那时都不会安住，那我们早就获得解脱了。所谓系缚，就是必须无有间断地、无奈地去承受後世的近取蕴身心。欲求能脱此系缚，即是希求解脱之心。意识的续流会一直持续下去，不会间断，也没有办法去阻挡。意识流本身并不会带来生老病死，但如果意识流被业和烦恼控制，就会受到污染，我们就必须去投生、必须去无自主地经历生老病死的痛苦轮转。这种意识续流的污染，是可以获得脱离的。真正的解脱，就是透过对治的力量，使业和烦恼永远不会再生起。如果没有生起对治，业和烦恼还会继续再生起，那就还未解脱。

思惟苦谛

　　第二发此之方便者，譬如欲得止息渴苦，由於渴逼，见非爱相。如是欲得诸取蕴苦寂灭解脱，亦由观见取蕴苦性所有过患。故若未修三有过患，於彼发起欲舍之心，则於苦灭不起欲得。《四百论》云：「谁於此无厌，彼岂敬寂静，如贪着自家，难出此三有。」

     解脱要怎样去成办呢？比如想要从饥渴的痛苦当中获得解脱，那我们就先要了解到饥渴是怎样痛苦，如果不想要饥渴的苦，我们才想要止息饥渴。同样的道理，如果我们觉得轮回太舒服了，那就根本不会想要从轮回当中获得解脱。所以，我们首先要了解到轮回—凡是被业和烦恼所产生的一切，都是苦性，这才会想要真正获得解脱。成办解脱的先决条件，就是我们必须要认识痛苦。

认识痛苦，并不是让我们做最坏的打算。而是要认识到快乐有许多，而且快乐的层次不同，我们要的是最究竟的、最永恒的快乐。比起究竟永恒的快乐来讲，轮回中业和烦恼所产生的快乐太短暂了，太容易转成其他性质了。比如天很热的时候，我们跑到树荫底下或者去吹冷气，就会觉得是一种安乐，可是冷气吹久了又会觉得太冷了，又变成一种苦性了。又比如，我们饥渴的时候去吃一顿饭，会觉得很好吃，但如果吃多了又会觉得太撑或者会拉肚子。世间任何的安乐，都是不究竟的，并不是真正的快乐。如果是真正的快乐，应该是你越享受它，就会带来越多的快乐，而不是说你越享用就会变成痛苦。世间的快乐是苦与乐之中的一种平衡而已，并非是真正的快乐。和究竟永恒的解脱安乐相比，轮回中一切的享受太短暂了，太没有意义了。如果我们要追求快乐，就要寻求真正让我们安乐永恒的境界，这才值得去追求，而不该一直贪恋暂时的安乐。为了长久的安乐，我们宁可牺牲短暂的安乐。

在轮回中的时候，我们的心被业和烦恼所转，所以纵使想要离苦得乐，又怎能如愿？我们仔细观察这世间每一个人，你和他谈话後会发现，谁都会抱怨。这说明什麽？说明每一个人心里都有困难，而且是自己不想要的、必须要无奈承受的困难，这就是不自主啊。如果真的要解放自己，让自己的心获得自由的话，那我们就必须要追求解脱，要从业和烦恼当中获得解脱。真正永恒的安乐，就是随心所欲，就是自在。而痛苦却没有这一种的自在，所以我们不想要痛苦。把痛苦的因缘彻底拿掉，才叫做真正的安乐。因为脱离了业和烦恼的系缚，我们不需要再去无奈地造苦因和承受苦果，就会随心所欲地完全自在地得到解脱。

    希求解脱之方便分二：一、由於苦集门中思惟，二、由於十二缘起思惟。初中分二：一、思惟苦谛生死过患，二、思惟集谛流转次第。初中分二：一、显示四谛先说苦谛之意趣，二、正修苦谛。今初

　　集谛为因，苦谛是彼之果，故集是先，果应是後。何故世尊不顺彼义之次第，而作是说：诸苾刍此是苦圣谛，此是集圣谛耶？大师於此违因果次第而宣说者，以有至大修持扼要，故无过失。此复云何？谓诸所化，若於生死自先未发无倒希求解脱之心，根本断绝，彼於解脱云何能导？以诸所化无明闇覆，於诸苦性生死圆满，执为安乐，颠倒所诳。如《四百论》云：「此大苦海中，悉无诸边岸，愚人沉此中，云何不生畏？」先须为说此实是苦，非有安乐，说多苦相令起厌离，是故於初先说苦谛。此後自见堕於苦海，则於苦海欲求脱离，便见其苦必须灭除。此复了知：未止其因苦终不灭，便念其因复为何等，由此始能了知集谛，是故集谛於苦後说。次知生死众苦，皆由有漏业生，其业复由烦恼发起，烦恼根本是为我执，便知集谛。若见我执亦能止灭，誓愿现证灭苦之灭，故於集後宣说灭谛，若尔，开示苦谛之後，即於解脱发生希求，苦谛之後应说灭谛。答云无过。尔时虽有欲解脱心，欣得寂灭众苦之灭，然犹未明众苦之因，未见其因定能遮止，故於解脱，不能定执为所应得，定当证灭。如是若执定当证灭，定当解脱，便念何为趣解脱道，趣向道谛，是故道谛最後宣说。如是亦如《相续本母》云：「如病应知断病因，当得乐住应依药，苦因彼灭如是道，应知应断应证修。」如是四谛，大小乘中皆数宣说，是为善逝总摄生死流转，生死还灭诸扼要处。故修解脱极为切要，亦是修行大嗢柁南，故须如是次第引导学者。若未真实思惟苦谛，厌舍生死，则求解脱亦唯虚言，随其所作悉成集谛。若未思集，善知惑业生死根本，犹如射箭未见鹄的，是即断截正道扼要，遂於非脱三有之道妄执为是，劳而无果。若未能知应断之苦集，则亦不明静苦之解脱，故欲求解脱，亦唯增上慢耳。

以四圣谛的生起次第来说，污染谛的因果二谛是先有集後有苦；清净谛的因果二谛是先有道谛才有灭谛，是先以见道无间道的现证空性的智慧去正对治烦恼，见道无间道时候的现证空性的智慧就是道谛，才会获得见道解脱道时候的断除见道所断的灭谛的功德。

既然集谛先有苦谛後有，为何世尊不按照这种次第而说，却是先说苦谛後说集谛呢？宗喀巴大师说，导师释迦牟尼佛没有按照因果次第宣说四圣谛，而以现观次第宣说，这是有极大妙意的，没有过失。为什麽呢？如果有情不想获得解脱，那麽再怎麽跟他说解脱之道，他也不会去追求啊。虽然先有道谛後有灭谛，可是如果他对灭谛没有生起稀有心，他就不会想要去增上道谛。必须要先看到灭谛的殊胜功德，知道为何要去寻求灭谛？为什麽要求解脱？因为我们现在非常痛苦，我们现在所拥有的轮回中的安乐只是短暂的，我们只是被暂时欺骗、迷惑住了，以为这是真正的安乐，所以才感到心满意足。我们并非是必须要去承受短暂的安乐来满足自己，实际上，有更长久的安乐值得我们去追求。透过这一种非常有智慧的引导方式，首先要让所度化的众生了解到，原来只要被业和烦恼所转都没有任何的安乐，於此苦相认知，才会想要厌离，才会想要去寻求苦因。不然，想从痛苦当中解脱，只是一种想法、一种祈求，并不实际。如果是真的想要从痛苦当中获得脱离，那就不应该只是一种发愿或是祈求的状态，而是应该去寻找痛苦之因来自於那里，那就是集谛了。

以现观生起的次第来讲，现观次第就是证量生起的思惟的模式，先思惟我们为什麽苦？是真的苦吗？反覆地去思惟这一苦相的道理。如果痛苦是不能解决的，那思惟痛苦当然就完全没有用处的，还不如乾脆不要去想痛苦好了。但痛苦是可以解决的，所以思惟痛苦就很有意义，我们应该更积极地让自己获得更长远更永久的快乐才是。

从无始以来到现在，我们未曾停过离苦得乐的欲求，为了快乐我们一直累积错误的因缘，所以纵使是想要离苦得乐，可是其结局却是离乐得苦。如果我们追求快乐的方式不改，那我们再怎麽想要离苦得乐，结果还是会跟今天一样，纵使再过千劫、万劫、亿劫，也都是一样，不会有任何的改变。因为因果丝毫不爽，我们离苦得乐的权利，居然非常愚蠢地完完全全交给了爱我执和我执去操控。爱我执心胸如此狭小，它只执着想自己的利益；我执对实际状况完全不了解，是一种真实的颠倒执着。我们虽然嘴巴说皈依佛，但实际上我们真正名符其实皈依的是爱我执和我执。一直如此的做法，所感得的果报是什麽呢？如宗喀巴大师所说：“四大瀑流猛漂激，业绳系缚难挣脱。”一直想要离苦得乐，一直想要从痛苦的苦海当中脱离，可是却被生老病死激烈的瀑流冲击而走，一直无有自主地漂流着。如果漂流的时候我们有手脚，或许还可以游泳，有一线脱离的机会，可是我们不仅是被四大瀑流牵引带走，同时也被业的绳索紧紧捆绑着，无法挣脱。

还有，我们并非是在看到烦恼过患或者修法之後就不会再造业了，即使是看到了烦恼的过患，但在没有透过对治力去消灭烦恼的根本之前，我们就一直在随着烦恼造业。只要内心烦恼生起，心与烦恼相应，我们的身语意就每一秒、每一刹那都在造业。我们先所感果的，可能只是一个业引发了好几世，我们必须要花那麽多的时间去感果。可是一个业所引发的好几世里面，我们可以累积多少的的业？不要说一世……一天，就说一个小时里面，我们会造多少业？甚至是百万、亿万、百千万亿的业，我们的业只会越增越多，而且大部分都与烦恼相应。所以业绳真的是紧紧绑系，怎麽能够挣脱呢？过去的业还没消受完，又在造新业，真是太恐怖了。四大瀑流就这样一直把我们逼得死死的，牵引着我们随着瀑流无有自主地漂走，同时又被业绳紧缚，被投入我执的坚铁网当中，我们所做的事几乎都是随着爱我执和真实执着去做，都是在心胸非常狭小的观念下去做，与实际完全颠倒，想要从生老病死当中获得脱离，太难。“既入我执坚铁网，复被无明大暗蔽”，如果眼睛可以看得到，那至少内心还可以安稳一点，可是很可惜的却又被无明的黑暗给蒙住，根本没有办法看到实际的状况。在这一种内外烦恼缘据的情况下，我们如何有能够看到正法的善因缘呢？所以《入行论》里面说到：善法好比是我们长久居住在黑暗当中的一刹那的闪电一样，是如此的短促，如此的微弱。“无边生死生复生，三苦逼害恒相续”。

痛苦一直源源不断，一定是我们在离苦得乐的方法上错了，如果方法没有错，无始以来到现在我们都在努力想要离苦得乐的，今天应该是很快乐才对啊，可是却没有。仔细思考这一问题，我们认知了痛苦，并且去寻找苦因。所以佛在宣说四圣谛的时候，不是以四圣谛的生起次第而说，而是以四圣谛现证思惟的模式，以现观生起次第而说，先说苦後说集，次说灭再说道。

所化的意思就是所要度化的众生，如果对於生死想要脱离的希求之心还没有发起，对於现有的轮回安乐深感喜足，对於灭谛没有希求又怎麽可能会走上道谛呢？这不可能。所以虽然以因果生起次第来讲，先有道，後有灭，可是以现观次第的思惟模式来讲，佛先说了灭，对灭谛发起了欢喜心之後，才会想要去学道。

贪嗔的最主要原因，是因为我们看到悦意境的时候会觉得悦意境是从它那边而有，是以自力去形成了悦意的作用，我们会如此地看到并且如此地执着，把它看为真实，由悦意境真实的执着而产生了对悦意境的贪，由不悦意境的真实执着而产生了不悦意境的嗔。当我们去寻找烦恼的因缘，思考烦恼的根本是不是可以断除，於是就会从实际的情况来寻找，悦意境与不悦意境是否有自性？是否真实存在？我们透过怀疑更深入地了解到诸法究竟的存在性，并非是如我们眼睛所看到般的真实时，我们才相信，原来让我痛苦的真正原因是什麽呢？是我无始以来到现在都没能知道空性。於是深信透过现证空性能够断除一切烦恼的根本，“誓愿现证灭苦之灭”，才会相信断除灭苦的功德并发誓要去证得。“故於集谛後宣说灭谛”。

有人有疑问：开示了苦谛之後，因对苦谛发起了厌离心，对解脱产生了希求心，所以应该在苦谛之後说灭谛呀？虽然想要从痛苦当中获得脱离，可是如果不知道痛苦的原因，那麽想要脱离痛苦的心是不切实际的，所以得配合实际的状况来修行。先看到痛苦，要去寻求苦因，再去确认这个苦因是不是可以断除，应如此思惟才有逻辑性。一看到痛苦就说：哇，好苦，我想要脱离。这样的厌离苦、希求解脱的心是没有办法坚定的，只是一种发愿，一种祈求的状态而已。没有看到苦因，就马上相信解脱，只是一种希求，绝对没有办法生起定解。当我们完全深信灭谛的时候，绝对会想说透过什麽样的方法去获得解脱呢？是故道谛最後宣说。

如《相续本母》里面说到：一个病人首先要知道自己是有病，他才会去找医生，希望医生帮他找病因，如果他自己都觉得没病的话，他也不会去找医生了。如果要从病苦当中脱离，必须要先知道自己真的罹患某种疾病，之後才去断病因，追求远离疾病的安乐。为了能够得到远离疾病的安乐，所以必须要透过药物来让自己灭除疾病。同样的道理，苦谛如同知病，断除病因如同断除集谛，所以说知苦断集；因为想要得到远离疾病的安乐，应依药，所以佛说了证灭，说了修道。所以说四圣谛的时候，不只说了“此是苦谛，此是集谛，此是灭谛，此是道谛”，佛也说了“知苦、断集、证灭、修道”。“如是四谛，大小乘中皆数宣说”。四圣谛的内容非常重要，是所有佛教的精神所在，所以《现观庄严论》的第二品和第四品，会反覆说到四圣谛。

     如果对苦谛不认识，而说要追求解脱，那也只是嘴巴说说而已，他并不真正知道解脱是什麽，如何追求解脱。如果没有了解集谛，却说自己了解一切的业和烦恼，了解生死根本等，那简直如同没有看清射箭的标的就乱发箭一样。这样子会很危险，就是真正修行的根本被断截了。因此说什麽“毫无作意”，认为一切的作意都是烦恼、都是无明，一切的痛苦最主要的是来自於执着，所以所有的执着都必须要断除，善恶都不分了。这一种情况就属於“断截正道扼要”，因为善恶不分，那就没有所谓的四圣谛根本了，因为四圣谛的根本就是针对善恶两者而说了污染谛的因果二谛，以及清净谛的因果二谛。善恶、污染和清净都不分，那就没有四圣谛可言。若对集谛认知不够，修行就会劳而无果，再怎麽努力修学都没有办法。下部论师认为，所有烦恼的根本是补特伽罗独立自主的我执，但中观应成认为，所有烦恼的根本来自於细微的，亦即自性我、我所执。若以下部的概念去修学，只会让我们压伏粗分的烦恼，但细微的烦恼仍然还存在。为什麽能压伏粗分烦恼呢？因为补特伽罗独立自主的这一种执着所产生的烦恼，可以透过补特伽罗我空的认知来压伏。可是更细微的自性执着所产生的烦恼，还没有办法去伤害啊。具有补特伽罗我空见，并不代表能够认知自性空，所以自性执着仍然存在。自性执着相应或者由自性执着所带来的烦恼仍然存在的缘故，所以劳而无果，还是没有办法获得解脱。所以苦、集认识得不够，所获得的解脱也是有限的，它只是暂时压伏烦恼，没有办法真正伤害到烦恼的根本。所以不了解苦集的情况下而说追求解脱等，其实都是我慢心作祟。因为认知苦谛和集谛非常重要，所以宗喀巴大师针对苦、集二谛作了详细的解说。

    第二、正修苦谛分二：一、思惟生死总苦，二、思惟别苦。初中分三：一、思惟八苦，二、思惟六苦，三、思惟三苦。今初

　　如《亲友书》云：「仁和应厌於生死，欲乏死病及老等，无量众苦出生处。」应如是修。此中修习厌生死者，谓思惟彼是众苦根源。苦者，谓已显说欲乏等四。「等」字摄四，共为八种。此八种苦，是薄伽梵於多经中明苦谛时数所宣说。

   “等字摄四，共为八种”，在此“等”字包含四苦：怨憎会苦、爱别离苦、所欲求不得苦、五种取蕴为苦。八苦，包括生、老、病、死四苦，加上等字所摄四苦。八苦中最主要的就是生、死二苦。佛在解释苦谛的时候，反覆地说到了八苦。

　　修共中士一切所缘法类，如共下时所说共法，此亦应取。诸不共之修事，若有慧力，如下所写皆当善修。若慧劣弱，可暂舍置所引教文，唯当修习应时义体。此等虽是思择而修，然除应修诸所缘外，余善不善无记等上悉不应散。当於所缘遮心掉等，亦莫令随昏睡沉没增上而转，当令其识极为明净，渐次修习。《入行论》云：「虽长夜修行，念诵苦行等，若心散乱修，佛说无义利。」此说一切散乱善行，其果微少。又《修信大乘经》云：「善男子，由此异门，说诸菩萨，随其所有信解大乘，大乘出生，当知一切皆是由其不散乱心，正思法义之所出生。」此中不散乱心者，谓除善所缘，不向余散。法及义者，谓文及义。正思惟者，谓以观慧观察思择。由此显示随修一切功德之法，皆须此二。故说引发三乘一切功德，皆须二事：一、除善所缘心不余散，专一而住真奢摩他或其随顺。二、善观察善所缘境，如所有性尽所有性，毗钵舍那或其随顺。如是亦如《解深密经》云：「慈氏，若诸声闻，或诸菩萨，或诸如来，所有世间及出世间一切善法，当知皆是此奢摩他、毗钵舍那所得之果。」此中若无真实止观及随顺二，则三乘一切功德，非定皆是止观之果。

    修共中士道法义时，很多地方必须要跟共下士道共同修学，如思惟出离心的时候也要思惟暇满以及无常等内涵。不是说我现在学到中士道了，之前所学就都不用去学习了，不是的。为了发起出离心，依止善知识、暇满义大以及念死无常，这些的道理我们还是要思惟，尤其是皈依三宝和思惟业果，要反覆地观修。

对於在共下士道没有说到，只有在共中士道说到的不共之修事，具有智慧的人，不只是能对宗喀巴大师所作总结或大意解说进行观修，对宗喀巴大师引经据论的经文也都应该要反覆地去思惟。如果没有办法做到的话，那引用的经文部分我们可以先暂时舍弃，但最主要的内容要反覆地去思惟。也就是说，每一个不同时段所说的重点应反覆地去思惟，最主要是透过观察思惟的方式而来做修行。思惟要远离散乱，要去专注思惟法义，跟法义无关的善法、恶法、无记法都不应该去思惟。内心不要往外去攀缘，不然容易产生散乱，没有办法专注。也要尽量避免沉没等，不要思惟到一半又随着沉没而转，要让内心感觉非常有活力。

一切的功德都来自於止观。观修就是反覆思惟法义，止修是让自己的内心安住在思惟的法义上面，让自己的内心尽量生起强烈的感受。如果感觉有点变弱了，那就再反覆地思惟法义，再次地把感受提升，感受提升的时候，先暂时不要去思惟，让内心安住在这种感受上，使这种觉受反覆地提升。以这种方式来学习，止观二修互相地双运。

三乘功德产生的根本有二：一是远离一切散乱，缘空性的奢摩他或是随顺奢摩他。还未经过九住心获得真奢摩他之前，任何如法所修的禅定就是随顺奢摩他，它的作用与奢摩他相似，就是内心没有散乱，安住在境上。二是毗钵舍那或者是毗钵舍那的随顺。如果不加“随顺”二字，而说三乘一切的善法都是由真实止观所发起，那就不一定。拿菩提心来讲，一旦发起自然任运的菩提心，我们就获得大乘资粮道。可是生起菩提心之前，不一定要有真正的奢摩他和毗钵舍那，但却必须要依赖着止与观的修学，就是思惟的修行以及专注的修行，这是一定要依赖的，那止修就是奢摩他的随顺，观修就是毗钵舍那的随顺。当然生起菩提心之前先获得真实止观的也有，不是没有，但是生起菩提心的话一定需要真实止观吗？不一定。

 　　如是八苦之中，初思惟生苦分五。众苦所随故生为苦者，谓诸有情那洛迦中，及诸一向唯苦饿鬼，并诸胎生、卵生，如是四类，於初生时，便有无量猛利苦受，随逐而生。粗重所随故生为苦者，谓三界一切诸行，为烦恼品粗重所随，无堪能性，不自在转。三界有情诸行生起，皆为烦恼品类粗重随逐。总之由有生住增长烦恼种子随逐流转，故无堪能安住善事，亦不如欲自在而转。众苦所依故生为苦者，谓於三界既受生已，由此因缘，便能增长老病死等无边众苦。烦恼所依故生为苦者，谓於生死既受生已，便於贪境、嗔境、痴境发生三毒，由此能令身心苦恼不静，不安乐住。谓诸烦恼，由种种门逼恼身心。不随所欲离别法性故生苦者，谓一切生最後边际，咸不出死，此非所爱，此复能令唯受众苦。故应思惟如是生时，众苦俱生，粗重俱生，生复能引衰老病等烦恼死亡，此亦能令受苦道理。

    接下来说八苦的内涵，这非常重要。宗喀巴大师在此所说的痛苦，并非是看不到的痛苦，而是我们可以亲身经历，亲眼所见到的种种痛苦，就连人道的这种痛苦我们都无法忍受，更何况是三恶道的痛苦呢？透过中士道痛苦的思惟，才有办法对下士道的痛苦产生非常强烈的信心。有时候，虽然道次第以生起的次第来讲是由下士生起上士的，可是在思惟模式上我们可以先从上士思惟，这对下士的生起是绝对有説明的。所以我们不要认为下士道还未坚定之前，上士道不用思惟，这完全是错误的想法。当然每一个人个性不同，以我个人来讲，直接看三恶道的痛苦，尤其是看地狱的痛苦时，对非常热、非常冷会产生一点点的疑惑，但是通过中士道的思惟，尤其是对业果的思惟，才相信说：哦，原来由不可思议的恶业会感得不可思议的苦果，所以不可思议的冷和热也是绝对有可能的。由很多的因缘去作众多的思惟，感触会比较深刻。

八苦：生、老、病、死、怨憎会苦、爱别离苦、所欲求不得苦以及五种取蕴苦。

首先，生苦又可以分五：

第一，众苦所随故生为苦。无论地狱众生和一向唯苦的饿鬼，还是胎生、卵生的人与畜生出生时，都有无量猛苦逼迫而生。以人道来讲，在胎里面就有种种的痛苦，而从母亲胎里一生下来时也是有很大的痛苦，所以小孩子一生下来没有不哭的，因为在胎里已经习惯了，一出来接触到外面的空气，那种刺痛婴儿是无法忍受的，所以他就会放声号啕大哭。

第二，粗重所随故生为苦。在下面说奢摩他、毗钵舍那时会说到所谓的粗重为性，我们在行善法的时候，心缘善法已经够困难，更何况是要身去行善法，因为身体粗重为性，我们没有办法随心所欲地驱使身来行善法。很奇怪哟，我们的身体去做坏事情的时候好像都不会觉得疲倦，可是我们的身体想要来行善的话却会找出很多的藉口，如说“我累了”或者是“想睡了”等，这就是身的粗重为性。心当然不用说了，粗心是更为严重的。随着身心的这种粗重为性，我们是没有办法堪能地来行善法的。我们投生的时候也不是随心所欲说我要去那里，而是无有自在地、无奈地来接受後世的轮转。生的时候是由业和烦恼所生，所以业和烦恼所带来的身心几乎都是烦恼的因缘，只要遇到小小的因缘就会马上产生烦恼。拿身体来讲，身体健康的时候容易产生贪欲，长得庄严容易产生傲慢，长得丑陋容易产生嫉妒、愤恨或者没有自信、沮丧，身体衰败时容易生起嗔心等等。只要身体有那麽一点点的变化，就马上会产生烦恼，身体本身就像是制造烦恼的机器一样。一切生老病死痛苦的原因是来自有这个身体，它是过去一切痛苦的所依、现在痛苦的正依以及未来痛苦的所依。这个身体会造作许多的业，我们未来须去承受许多的痛苦，而且心的痛苦和身的痛苦又是互相相应、互相的依赖和增长。因为身心的粗重为性，所以粗重所随故生为苦。

第三，众苦所依故生为苦。既然被业和烦恼所生，那就没有什麽好事，由业和烦恼所带来的种种问题从此发起，自然也是由业和烦恼而死。靠众苦所依的业和烦恼所生，光是这一点就值得痛苦了。

第四，烦恼所依故生为苦。被业和烦恼生下来之後，不是说就没有烦恼，由业和烦恼带来的身心是容易相应於烦恼的。如上所说到的，身体的好坏会直接地影响到我们的心，马上产生烦恼，身体好的时候就贪、慢，身体坏掉的时候又嗔。心也一样，起心动念都很容易起烦恼。由业和烦恼所产生的四蕴：受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，只要因缘具足，没有刻意地去对治烦恼，几乎都是自然地趋向烦恼的。诸先贤大师有说：如果我们没有刻意地发起对治力、精进力去对治烦恼，如果觉得烦恼可以自己消失，那是绝对不可能的，如果我们放纵烦恼，烦恼就会吃定我们，唯一断除烦恼的方式只有发起大精进力刻意地去对治它，除此之外没有其他的方式。

第五，不随所欲离别法性故生苦。既然被业和烦恼所生，下述所说的种种痛苦都会引发，我们没有办法自在地让自己离苦得乐。

在八苦里面生苦和死苦最为重要，应当反覆地思惟。

    特住胎时受何苦者，如《弟子书》云：「极猛臭秽极逼切，最狭黑闇遍蔽覆，住胎犹入那洛迦，身屈备受极重苦。」此诸文义，如《入胎经》云：「无量不净，周遍充满，多千虫类之所依处，具足最极臭秽二门，具足非一骨锁穴孔，复有便利清脑脑膜髓等不净，生藏之下熟藏之上，面向脊骨背对腹皮，於月月中，出诸血相以之资养，母食食时，以二齿鬘细嚼吞下，其所吞食，下以口秽津涎浸烂，上为脑膜之所缠裹，犹如变吐。所有食味，从母腹中入自脐孔，而为资长，渐成羯罗蓝、頞部陀、闭尸健南，手足微动，体相渐现。手足面等胎衣缠裹，犹如粪秽，生臭变臭猛暴黑闇，不净坑中上下游转，以诸苦酸粗咸辣淡，犹如火炭。食味所触，犹如苍蝇，以不净汁而为资养。如坠不净，臭秽炽然，淤泥之中命根非坚。又母身内所有火力，煎炙遍炙极遍煎炙，烧热遍热极遍烧热，烧然遍然极遍烧然，受诸猛利粗恶难忍，非所悦意极大苦受。如如其母转动遍动极遍转动，如是如是如被五缚，亦如投掷煻煨坑中，受诸猛利粗恶难忍，非所悦意，难以为喻，极大苦受。」如是其母，若受饮食太多太少及食太腻太乾太冷太热，咸淡苦酸及太甘辛，若行欲行，若太急走，若跳若倒，若住火前，或蹲居坐，亦说於胎起大痛苦。生藏上压熟藏下刺，如被五缚插之尖摽。从胎产时及产出时，所有众苦，亦如《弟子书》云：「此渐如硬压油具，压迫其次方得生，然未尔时即舍命，唯是受苦业力强，住不净中颠倒身，湿烂裹胎极臭秽，猛逼切痛如溃疮，犹如变吐宿念舍。」此诸文义，如《入胎经》云：「次彼渐生一切肢节，从其粪厕腐烂滴坠，不净暴恶生臭变臭，黑闇可怖，粪尿燻粘臭气垢秽，血水常流疮门之中，由其先业异熟生风，吹足向上令头向下，两手缩屈被二骨轮，逼迫遍迫周遍逼迫，由诸粗猛难忍非悦，最大苦受令其身分悉皆青瘀，犹如初疮，难可触着，身一切根悉皆楚痛，极秽胎垢遍粘其身，由乾渴故，令其唇喉及以心脏悉皆枯燥，住此迫迮难忍苦处。此由因缘增上，宿业异熟，生风吹促至极艰辛，始得产出。生已无间，被外风触如割涂灰，手衣触时如利剑割，当受粗猛难忍非悦极大苦受。」又说如牛剥皮，被虫所食，及如癞人遍身溃烂，加诸鞭挞极受楚切。又产已无间，取怀抱等及寒热触，亦当受诸粗猛难忍，非悦意苦。八苦之中，特於此初及於最後，须殷重修。故如前说，当以观慧数数观察而善修习。

上述说五种生苦时说到了“众苦所随故生为苦”，以人来讲主要是胎生，宗喀巴大师特别针对我们人道而说了如何受生的苦。在母亲胎里面，就有种种的痛苦。我们的身体是由母亲和父亲的精血这一种的不净物而产生，父母的精血由那里产生呢？由祖父母的精血而产生。祖父母是由曾祖父母的精血而产生，曾祖父母的精血由曾曾祖父母的精血而产生……经过了这麽多世纪的不净物辗转之下而产生的身体，有什麽值得去执着呢？如果被不净物所生还情有可原，可是既被业力所生，又要被烦恼给控制。促成它的因缘，是对实际不了解的颠倒执着(无明)，业又是由伤害别人的恶业所产生，其结果是什麽呢？光是以身体来讲，我们从小到大一直爱护自己的身体，我们把世间任何的美味送进嘴里，所排出来的却是不净物粪便。从这个角度去看的话，其实我们的身体就是一个制造粪便的大机器。我们爱护一个人、服务於一个人，到最後至少得有点成果，比如说他会懂得感恩、报恩，我们将会受到他的照顾。可是我们爱护身体，它给予我们什麽？就是更多的粪便而已。我们仔细去想想，从小到大所吃的饭有多少？所喝的饮料有多少？累积起来真的是不可思议啊，由此所产生的排泄物堆积起来也是不可思议。我们真的是很努力地吃，也很努力地排泄，到最後呢？如果光是执取这个身体，又有什麽意义？没有什麽好稀奇的啊，不是吗？

　　思惟老苦分五。盛色衰退者，谓腰曲如弓，头白如艾，额如砧板，皱纹充满，由如是等，衰其容貌令成非爱。气力衰退者，谓於坐时，如袋断索，起如拔树，语言迟钝，行步缓慢等。诸根衰退者，谓眼等不能见色等，重忘念等，减念力等。受用境界衰退者，谓受饮食等，极难消化，又无堪能受诸欲尘。寿量衰退苦者，谓寿多灭尽，速趣於死。应当数数思惟此等。《广大游戏经》中亦云：「由老令老坏少壮，犹如大树被雷击，由老令耄朽屋畏，能仁快说老出离。诸男女众由老枯，如猛风摧娑罗林，老夺精进及勇势，譬如士夫陷淤泥。老令妙色成丑陋，老夺威德夺势力，老夺安乐作毁訾，老夺光泽而令死。」慬哦瓦云：「死苦虽重，而时短促。此老最重。」迦玛瓦云：「老渐渐至，故稍可忍，若一时顿至，实无能忍之方便。」

    以上解说了生苦的部分，现在解说老苦的部分。思惟老苦分五：一是盛色衰退；二是气力衰退；三是诸根衰退；四是受用境界衰退；五是寿量衰退。

如同噶当派的大师有说：“老渐渐至，故稍可忍，若一时顿至，实无能忍之方便”。确实是如此，所谓的衰老是慢慢、慢慢形成的，所以我们会慢慢去习惯它，至少还好一点，如果是突然间来临，我们仔细地思惟老苦，那真的是无法忍受啊。年青时吃什麽都可以消化，身体非常地健康，好像不可能有病的感觉，可是慢慢地觉得吃饭吃不下了，或者能吃却没有办法消化了；以前想做什麽都可以做什麽，现在好像觉得力不从心了；以前记忆力很好，现在变得连人名都记不住了，最後连自己子女的名字都忘记了，想叫却叫不出来；吃饭的时候必须要挑比较软的食物才有办法吃；牙齿没有了；头发也没有了；眼睛慢慢地也看不清楚了；最後连自己都要唾弃自己的身体，而且别人也嘲笑我们说“这个老头子”、“这个老婆婆”等等，讲得更难听一点，甚至於亲朋好友因为不想养活自己，私底下诅咒说“希望这个老头子赶快走啦”；当自己真的完全无能为力，想要去寻求别人协助，苦苦哀求别人来照顾我们的时候，别人却捂着鼻子嫌我们身体酸臭，这和饿鬼简直没有两样，我们的身体慢慢已经形成了饿鬼相；衰老时，落坐“砰”的一声“如袋断索”，而起坐又如拔树根一样，左右摇摆半天；说话的时候也变得语言迟钝了……就这样，慢慢地，有一天达赖喇嘛老的时候也是如此啊。

　　思惟病苦分五。身性变坏者，谓身肉销瘦，皮肤乾枯等。增长忧苦多住忧苦者，谓身中水等诸界，分不平均，增减错乱，身生逼恼，心起忧痛，而度昼夜。不能受用悦意境界者，谓若有云：诸可意境於病有损，虽欲享受而不自在。如是诸威仪道，亦多不能随欲。诸非可意境界受用，虽非所欲须强受用者，谓诸非悦饮食药等，须强食用。如是火炙及刀割等诸粗苦事，皆须习近。速离命根者，谓见病难治，便生痛苦。当於此等审细思惟。《广大游戏经》云：「多百种病及病苦，如人逐鹿逼众生，当观老病坏众生，惟愿速说苦出离。譬如冬季大风雪，草木林药夺光荣，如是病夺众生荣，衰损诸根及色力。令尽财谷及大藏，病常轻蔑诸众生，作诸损恼嗔诸爱，周遍炎热如空日。」

    第三苦，病苦。思惟病苦分五：一是身性变坏；二是增长忧苦、多住忧苦；三是不能受用悦意境界；四是诸非可意境界受用，以及虽非所欲须强受用；五是速离命根。

　  思惟死苦分五。谓舍离圆满可爱财位，舍离圆满可爱亲族，舍离圆满可爱朋翼，舍离圆满可爱身体，死时当受猛利忧苦，乃至意未厌此诸苦。当数思惟，前四为苦之理者，谓见当离此四圆满而发忧苦。《广大游戏经》云：「若死若没死没时，永离亲爱诸众生，不还非可重会遇，如树落叶同逝水。死令王者无自在，死劫犹如水漂木，独去无伴无二人，自业具果无自在。死擒多百诸含灵，如海鲸吞诸众生，犹龙金翅象遇狮，同草木聚遭猛火。」

    第四苦，死苦。思惟死苦分五：一是舍离圆满可爱财位；二是舍离圆满可爱亲族；三是舍离圆满可爱朋翼；四是舍离圆满可爱身体；五是当看到远离上述所说四圆满之後，由此而发的忧苦。

　　思惟怨憎会苦分五，谓如遇怨敌，便生忧苦，畏其制罚，怖畏恶名，遭非赞颂，畏苦恼死，违正法故，畏惧死後，堕诸恶趣。当思此等。

    第五苦，怨憎会苦。如同遇到怨敌我们会产生忧苦般，在此世界上有太多的怨憎会苦了，有太多不如意的事情，我们必须要去承担和面对啊，明明是最不想要的，刚刚好冤家路窄就会遇到了。怨憎会苦又可以分五：一是畏其制罚；二是怖畏恶名；三是遭非赞颂；四是畏苦恼死；五是违正法故，畏惧死後，堕诸恶趣。

　　思惟爱别离苦分五。谓若舍离最爱亲等，由此令心发生忧戚，语生愁叹，身生扰恼，念彼功德，思恋因缘令意热恼，应受用等有所缺乏。当思此等。

    第六苦，爱别离苦。最想要的又必须要离开了，所以叫做爱别离苦。爱别离苦有五种：一是舍离最爱亲等，由此令心发生忧戚；二是语生愁叹；三是身生忧恼；四是念彼功德，思恋因缘令意热恼；五是应受用等有所缺乏。

　　思惟所欲求不得苦分五。如爱别离，求不得者，谓务农业秋实不成，及营商贾未获利等，由於所欲励力追求而未得故，灰心忧苦。

第七苦，所欲求不得苦。想要的却又得不到，就是所欲求不得苦。分五，如爱别离。求不得，如农业秋实不成、经商未获利等，所欲励力追求而未得，所以灰心忧苦。

　　思惟宣说五种取蕴总为苦义分五。谓是当成众苦之器，及依已成众苦之器，是苦苦器，是坏苦器，是行苦器。於此诸苦当数思惟。其中初者，谓依受此取蕴，能引来生以後众苦。第二谓依已成之蕴，为老病等之所依止。第三、第四，谓彼二苦粗重随逐能生彼二。第五谓初成取蕴，即便生为行苦自性，以一切行为宿惑业他自在转，是行苦故。於三苦时，此当详说。若於生死取蕴自性，未能发起真实厌离，则其真实求解脱心，无发生处。於诸有情流转生死，亦无方便能起大悲，故随转趣大小何乘，然此意乐极为切要。发生此者，亦随当从无垢圣语，如量解释，先正寻求清净了解。次须长时观择修习，引发其心猛利变动。故薄伽梵令知苦谛生死过患，宣说八苦，所有密意，如圣无着极善抉择而为宣释。如博朵瓦云︰「於六趣中，随生何趣，其後发生病痛死等众苦恼者，是病者病，是死者死，非彼不应，忽尔而起。是生死相，或生死性，住生死时，必不能越。我等於此若起厌离，须断其生，此须断因。」当於前说，生老病死等已生众苦，如是思惟。

    第八苦，五种取蕴苦。此苦又分五：当成众苦之器、依已成众苦之器、是苦苦器、是坏苦器、是行苦器。

首先，为什麽说当成众苦之器呢？因为依受此取蕴，能引来生以後众苦。所以这个世界上没有比烦恼更坏的了，无论是在因上、性质上还是在果上，甚至於已经感果了，可是因为受到之前烦恼的影响，还是会陆陆续续让我们一直接二连三发生更多的痛苦，所以烦恼是想尽办法让我们痛苦的。因由过去的烦恼造业，业力让我们今世获得一个近取苦蕴。有了这个近取蕴之後，其实更多的烦恼、更多的业才开始，再次地生烦恼的魔子魔孙，再次地去造业，几乎没有机会让你逃脱，一直不断地在给我们痛苦，真的是很恐怖啊。所以近取蕴是当成众苦之器，也是依已成的众苦之器。第二，依已成的众苦之器。因为依已成之蕴，是老病等之所依止。第三、第四，因为随逐能生粗重苦苦、坏苦。第五，初成取蕴，即便生为行苦自性，以一切行为宿惑业他自在转，是行苦故。有了这一个身心苦蕴之後，我们过去所造的业，也因为这一个由业和烦恼所带来的近取苦蕴才能感果。因为有了这一个取蕴，所以才有所谓的苦苦，坏苦，以及行苦。行苦的意思就是被业和烦恼所转，无有自在。在讲三苦时，还会详讲。

如果没有对痛苦真正的认知，那大小乘任何的功德都没法生起，所以无论大小乘，对於痛苦的认知以及解脱追求的意乐是非常重要的。当我们真正了解到烦恼的苦性，真正具有智慧的人就会很积极地想尽办法把苦因彻底断除，而不是在苦果上一直抱怨，对於苦果的承受，他会抱着非常非常乐观的态度，因为现实就是如此啊。真的如同博朵瓦所说：“是病者病，是死者死”。一定会病的人他病了，没有什麽好奇怪的；一定会死的人他死掉了，又有什麽好稀奇的呢？所以他会非常正面地去看待已经因缘聚合所发生的苦果的受用，就是非常乐观地去看待所谓的报应。但是在这同时，真正的智者他会非常积极地来断除苦因，也就是让我们堕落轮回的业和烦恼的造作者。

　　    第二思惟六苦者，《亲友书释》宣说七苦，其最後者是别过患，故於此中当思六种。

上述所说的八苦，是我们可以亲身经历感受的，这很重要，需要反覆思惟。接下来说六苦，《亲友书释》中说到七苦，最後一苦是别过苦，就是六道中某道个别的过患。可是在此是以轮回的总相来说，故不必说别过苦。

当思六苦：第一无定过患；第二无饱足过患；第三数数舍身过患；第四数数结生过患；第五数数高下过患；第六无伴过患。

    其中无定过患者，谓於生死流转之时，父母等亲，於他生中转为怨敌，诸怨敌等转成亲属，如是父转为子，子转为父，母转为妻，妻转为母等，唯是次第展转流转，是故全无可凭信处。《亲友书》云：「父转为子母转为妻，怨仇众生转为亲，及其返此而死殁，故於生死全无定。」即现法中亦复展转，互为亲怨。如《妙臂经》云：「有时怨敌转为亲，亲爱如是亦为怨，如是一类为中庸，即诸中庸复为怨。如是亦复为亲爱，具慧了知终莫贪，於亲当止爱分别，於心善法安乐住。」如是修习，破於亲怨分别党类而起贪嗔，观生死法，任何全无安心之处，应起厌离。

    第一，无定过患。无定过患的意思是说，在轮回中随生死流转，今世的父母於其他世变成了怨敌，今世的怨敌於其他世变成了亲友，父转为子子转为父，母转为妻妻转为母，如此辗转，没有一定的亲友及仇敌。透过这种思惟，我们应该要远离亲怨等分别党类而生起的贪嗔，并且应该观待在生死轮回中没有真正让我们可以安心的地方，对轮回产生厌离。

　　无饱足过患者，如云：「一一曾饮诸乳汁，过於四海於今後，随异生性流转者，尚须多饮过於彼。」谓当思惟，一一有情，饮母乳酪昔饮几许，今後若不学解脱道当饮几何。此是略喻，更当思惟生死之中，盛事苦事，无所未经，令心厌离。

　　若谓受乐令意满足，然三有乐，任受几多，非但无饱，後後转复增长贪爱，由此常夜驰骋生死，经无量劫，受诸至极难忍大苦，然其安乐不及一分。如《亲友书》云：「如诸癞人为虫痒，为安乐故虽近火，然不能息应了知，贪着诸欲亦如是。」《弟子书》亦云：「岂有百返未经趣，岂有昔未多受乐，未得吉祥如白拂，岂有是事反增贪？岂有昔未多经苦，众生无欲能饱满，无有情腹未曾卧，然何生死不离贪？」应如是思。又如《除忧经》说而思极能厌离，如云：「数於地狱中，所饮诸烊铜，虽大海中水，非有尔许量。生诸犬豕中，所食诸不净，其量极超过，须弥山王量。又於生死中，由离诸亲友，所泣诸泪滴，非海能为器。由互相斗诤，积所截头首，如是高耸量，出过梵世间。为虫极饥虚，所噉诸土粪，於大乳海中，充满极高盛。」如是又如《华严经》云：「汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，今求菩提具禁戒，由禁於此摧诸欲。汝应忆念为诸欲，徒耗诸身前边际，未能成事恒沙佛，未从佛闻如是语。」谓尽所得三有盛事，悉皆欺诳，领受无量无义大苦。如前唐捐无量色身，皆当忆念，若後仍不策励勤修，更当如是。思惟此理，令起厌离。慬哦瓦云：「觉沃敦巴从无始来，曾受何身，然皆未修大乘正法，犹如今日，故须策励。」又如桑朴瓦云：「此生死中须多仰覆，此於心中实觉不安。」乃至未能起心如此，须勤思惟，纵起亦当恒常修习。

    第二，无饱足过患。如果说我们在生死当中也有所谓的快乐，这个快乐会让我们感到满足。错了，我们对於生死轮转的世间安乐不但不懂得满足，反而是有一要十、有十要百、有百要千、有千要万，只会增长我们的贪爱，我们从未曾对世间的安乐有过真正的满足。因为无法满足而去造作更多的恶业，所以我们在轮回中所得的安乐，与在轮回中所遭受到的苦难，是无法相比的。“此生死中须多仰覆”，仰是到三善趣，覆是到三恶趣。

　  数数舍身过患者，如云：「一一身体诸骨聚，超过几多须弥峰。」谓一一有情受身之骨，若不烂坏，多於须弥。

第三，数数舍身过患。

　　数数结生过患者，如云：「虽将地丸如柏子，数母边际未能尽。」昔诸先觉解释此义，谓一有情为母之量，此非正义。即此释中引经文云：「诸苾刍，譬如有人，从此大地执取诸丸，量如柏子，作是数云：此是我母，此是我母之母，而下其丸。诸苾刍，此大地泥速可穷尽，然诸人母展转非尔。」是显自母及彼母等母展转次第，此论亦说母边际故。此成厌患因之理者，如《四百论》云：「若时虽一果，初因非可见，见一亦增多，尔时何不畏。」其《释》亦云：「此显由诸难可度量稠林相续，令极难行生死大野，常应厌患，随顺於此，当如理修。」如此当知。

 
    无始以来的生死轮转当中，我们成为别人的母亲、别人成为我们的母亲，互相辗转为母，这种次数是数不清楚的，反覆地一次再一次地结生，却搞不懂这个因是从那里来的，每一次结生又要去造上百世、上千世、上万世、上亿世的业，每一分、每一秒都在造业，每一个业又会再一次地引发其他生，无论是做别人母亲还是作为别人的子女，一世又可以再次带来几千世、几万世、几亿万世的後世，不觉得疲倦吗？真的是很累呀，这个苦果实在是太恐怖了。如果有一个苦果必须要去承受，我们虽不知道它是从那里来的，没关系，让我来承担，赶快把它用尽就好了，纵是委屈毕竟只是一个苦果。可是不是这样啊，这个苦果它会瞬间突然增长，成倍地增长，变成一大堆的苦果，这种苦果非常恐怖啊。我们在生死轮转当中，完全不知道生死轮转的因缘是从那里来的，糊里糊涂来到这一生，也不知道生死轮转要如何截止，而且每一分每一秒又再造更多通往後世的业，一世所造的业能够带来多少的後世，真的是数也数不清。“见一亦增多”，一世带来无数多的後世，由一个苦果突然倍增无数多的苦果，真的是需要畏惧的。

　　数数高下过患者，如云：「既成百施世应供，业增上故复堕地，既满转轮圣王已，复於生死为奴婢。天趣天女乳腰柔，长受安乐妙触已，後堕地狱铁轮中，当受粗磨割裂触。长时安住须弥顶，安足陷下受安乐，後游煻煨屍泥中，当念众苦极难忍。天女随逐受欢喜，游戏端妙欢喜园，後当住止剑叶林，获割耳鼻刖手足。天女殊妙如金莲，共同游泳徐流池，後堕地狱当趣入，难忍灰水无极河。虽得天界大欲乐，及诸梵天离欲乐，後堕无间为火薪，忍受众苦无间绝。得为日月自身光，照曜一切诸世间，後往极黑阴闇处，自手伸舒亦莫睹。」磨等三铁轮者，如其次第，谓於众合、黑绳、烧热三中而有。天女随逐者，谓为天女之所依附。天界欲乐者，谓忉利以上欲天所有。日月光者，是如世间共许而说，未分能依及所依处，若分别说，乃是彼二宫殿之光。此等为喻，当思一切从高堕下所有道理，厌患三有，以其三有一切盛事，最後边际，衰所摄故。此如《调伏阿笈摩》云：「积集皆销散，崇高必堕落，合会终别离，有命咸归死。」

第五，数数高下过患。在轮回当中，有时我们会到天堂享受最富贵的安乐日子，也会因投生天道的力量消失，又突然随恶业堕落於地狱无间受难忍众苦。轮回的过患之一，就是会产生如此极端的差异。“诸梵天离欲乐”，离欲乐就是远离淫行，所以也称梵行。“後堕地狱铁轮中，当受粗磨割裂触”，地狱磨等三铁轮，在众合地狱、黑绳地狱、烧热地狱里都有。“得为日月自身光，照曜一切诸世间”，在此宗喀巴大师所说日月的光芒，是以世间共许的情况而说，并非说天人天女依赖着日月光芒而照耀世间，也没说日月光芒依赖着天人天女而去照耀世间。

月球本身没有光芒，是靠着太阳的反射而产生月光。我们如果按照时轮金刚续经里面所说，在日食和月食的时候我们的左右二脉会产生非常微妙的变化，比如月食的时候仔细去观察，确实气比较容易入中脉，左右二脉的气会非常平衡。如果你们有兴趣的话，可以用手轻轻地放在自己的鼻孔，看看自己的呼吸就知道了。

　　无伴过患者，如云：「若能了知如是过，愿取三福灯光明，独自当趣虽日月，难破无边黑闇中。」了知过者，谓当了知如前所说，须如是死，愿取福光。三种福者，谓三门善事，或施所生等三种善事。无边黑闇者，谓无明黑闇。无伴而趣者，如《入行论》云：「独生此一身，俱生诸骨肉，坏时尚各散，何况余亲友。生时独自生，死时还独死，他不取苦分，何须作障亲。」

第六，无伴过患。生死轮转中没有人能陪伴我们，完全都是靠自己一个人的，一个人糊里糊涂来到这世间，又糊里糊涂死去到了後世。

    如是六苦总摄为三，谓於生死中，无保信处，受彼安乐，终无饱期，无始而转。初中有四：一於所得身不可保信者，谓身数数舍；二作诸前益不可保信者，谓无决定；三於得盛事不可保信者，谓高下变易；四於诸共住不可保信者，谓无伴而往。第三者，谓数数结生，展转受生不见边际。如是总摄亦当思惟。

上述所说的六苦，我们也可以把它总摄为三苦：

第一，“谓於生死中，无保信处”。生死轮转当中没有真正值得我们信赖的东西，我们明明觉得它是一个安乐的因，享用着它的时候又变成苦因了；明明觉得这是我最好的朋友，不要说後世如何，就今世来讲，上半辈子认为最好的朋友，下半辈子就可能是自己最讨厌的仇敌。有什麽值得信赖？生死当中，一切都是业和烦恼操控。自己的心去造业，自己的心却被烦恼所控制。因为不了解实际的状况，因为我们没有学习过空性的道理，我们看什麽都觉得他是自性有，所以很容易被自己的眼睛所骗走。为什麽要承受这麽多的痛苦？虽然想离苦得乐，但却离乐得苦？就是因为无明，因为不知道空性的缘故。

无保信处又可摄四：一是数数舍身；二是无决定；三是高下变易；四是无伴而往。

第二，“受彼安乐，终无饱期”。世间一切的安乐，我们再怎麽享用都没有饱足感，永远都没有办法满足自己。所以所获得的成果就是，痛苦永远多於快乐。

第三，“无始而转”。我们轮转的次数是无有限量的。

　　第三修三苦者，谓譬如极热或疮或痈，若於其上洒以冷水，似为安乐。於生死中所有乐受，若坏灭时，还起众苦，故名坏苦。此复非唯其受，即此相应余心、心所及为所缘诸有漏境，皆是坏苦。又如热痈逼切，触热水等变异触时，起极楚痛。如是当知苦受，随才生起，便能触恼或身或心，故名苦苦。譬如肾痛，此复如前，非唯其受。又如热痈，俱未触会二触之时，有漏舍受，为诸粗重之所随逐，故名行苦。此亦如前，非唯其受，此由先业烦恼自在而转，故名为苦，及为能发後烦恼种，所随逐故，名为遍行粗重所随。如是若起乐受贪欲增长，若起苦受嗔恚增长，苦乐俱非随粗重身，则於无常执为常等，愚痴增长。其中贪欲能感当来於五趣中生等众苦，嗔於现法起忧戚等，於後法中感恶趣苦。痴於前二所感二苦随逐不舍。故於乐受，应观为苦，灭除贪欲。於诸苦受，应作是思：此蕴即是众苦因缘，苦从此生，犹如毒箭，灭除嗔恚。於诸舍受，应观无常销灭为性，灭除愚痴。不於三受为三毒因，此如《瑜伽师地》及《摄抉择》意趣而说。如负重担，随其重担当负几久，便有尔许不乐。取蕴重担亦尔，乃至执持尔时受苦，以此蕴中有苦烦恼粗重安住，故为行苦。既有此已，虽於现在苦受未生，然其无间由种种门能起众苦，故此行苦遍一切苦，及是所余二苦根本，故应於此多修厌离。

三苦，就是坏苦、苦苦、行苦。

第一，坏苦。宗喀巴大师在此比喻说，我们长热疮或者热痈的时候，皮肤会感到非常炎热不舒服，如果在上面撒些冷水，就会得到片刻短暂的清凉快感。其实这并非是一种真正的快乐，只是把很大的无法忍受的痛苦暂时压下来而已，实际上苦的性质还在。三有生死里面，所有世间的享受安乐都非是真正的快乐，只是暂时获得一点点喘息的机会，我们却错以为是快乐。因为它的本质是苦性，不会变成乐性，乐只是暂时性的。所以世间任何的安乐，如果我们享受久了，就会变成苦性，就会觉得不快乐了，这就是坏苦的一个最明显的特徵。如果是真实的乐，那麽快乐的性质就不应该变质。我们把世间安乐的快乐感受取名为坏苦，就是因为它的本质会坏灭，会变成苦性的缘故。可是坏苦不一定只是快乐的感受而已，因为如果讲感受，那就只是一个心所而已，於此心所相应的心王以及其他的心所，也都可以称为坏苦。所以宗喀巴大师在此特别注明“此复非唯其受”，不只是受心所而已，心王以及其他心所，还有所缘诸有漏境，皆是坏苦。

第二，苦苦。如同我们长热疮，如果再去碰热水的话会变得更痛，这就是一种苦的感受。“随才生起，便能触恼或身或心，故名苦苦”。一般痛苦的感受取名为苦苦，有漏安乐的感受取名为坏苦。所谓有漏，顾名思义就是会漏下来、掉下来的意思。由业和烦恼所转，所以会掉落於生死轮转当中，故称有漏法。由业和烦恼所产生的一切快乐的的感受都是有漏的乐受，都是坏苦。“此复如前，非唯其受”，同样的道理，苦苦并非只是指感受的心所，与此相应的心王和其他心所，以及苦受所缘境的一切有漏法都是苦苦。

第三，行苦。比如我们长了一个热疮，冷水、热水都没有碰到时，没有暂时缓歇的感受也没有遭遇强大的痛苦感受，但它本身就是一种痛苦，这种苦称为行苦。“为诸粗重之所随逐，故名行苦”，在此“粗重”的意思就是无法堪忍，就是没办法随心所欲去行善法。简单点解释，粗重的意思就是障碍。一切障碍的所依处，就是行苦。被业和烦恼所操控，所行一切皆是痛苦。“此亦如前，非唯其受”。行苦不是说只有感受而已。有了这一个业和烦恼所带来的身心的苦蕴，由此会感得更多的烦恼造更多的业，变成将来许多痛苦的所依，现在痛苦的所依，以及过去业能够感果的所依，所以是一切障碍的所依处，所以叫“遍行粗重所随”。所随一切的障碍、一切的痛苦都会跟随着业和烦恼所带来的身心，好像影子随着身体跑一样的而随行着我们。“如影随形，故称行苦”。一旦我们有了业和烦恼所产生的这个身和心，就非常容易产生烦恼，也很容易造业。因为一旦有了这个业和烦恼所产生的身心，我们快乐的时候就容易产生贪心，痛苦的时候就容易产生嗔心，既不快乐也不痛苦的时候又容易产生痴心。这个由业和烦恼所带来的身心，随时随地都跟烦恼连在一起，由烦恼又去造业。然後，又让自己後世再不断地无有自主地，去接受另一个业和烦恼所产生的身心。如此思惟行苦过患，应生厌离。

一般，我们大部分的人，有痛苦感受的时候都会手指着外面，以为是某某的外缘带来了这种痛苦，其实错了。人生痛苦的根源来自於那里？是由业和烦恼所带来的身心引发了痛苦，就像被毒箭射中自然会产生毒斑，一旦有了这个由业和烦恼所产生的身与心，就一定会有痛苦。因为它本身就是一个苦囊，从这里所产生的有漏的感受都是相应於苦的。除非透过空正见现证空性，产生无漏智而生不共的无漏快乐。痛苦的根本，是来自於自己，而不是来自於他人。

三苦里面，行苦是最主要的，我们应该反覆思惟行苦的过患。要了解行苦的过患，就要多多思惟烦恼的过患。一旦我们真的痛恨烦恼，把烦恼视为最主要的仇敌，那麽自然就对烦恼控制我们觉得不欢喜了，会产生厌离。如果我们喜欢烦恼，我们就会觉得被烦恼操控也无所谓。如果只是要远离苦苦，动物也都想要的，所以远离苦苦的这种厌离心，并非是佛家不共所要诠释的内涵。如果是要远离坏苦，那外道也有，像四禅以上的外道者，他们说有快乐的感受就会有散乱，会影响到他们的禅定，於是厌离快乐的感受而去追求舍受，四禅以上都是舍受，所以远离坏苦的内涵并非是佛家不共的法义。厌离行苦，才是佛教不共所要追求的法义。

　　又能增贪现前乐受，多是於苦，渐息灭位妄起乐觉，全无不待除苦所显自性之乐。譬如太走为苦，略为住息遂生乐觉。现见此是先生大苦，渐息灭时乐渐次起，故非性乐。若太久坐，仍复如前，生众苦故。若是性乐之因者，应如苦因，随其习近，其苦渐增，如是习近行住坐卧，饮食日阴等，亦应随其几久习近，便有尔许安乐渐起。现见太久唯生苦故。如是亦如《入胎经》云：「难陀，行住坐卧诸威仪中，应当了知别别是苦。诸静虑师，应观彼彼威仪自性，若行度日，不住不坐不卧，彼则於行，唯别受苦。别别领受猛性、粗性、难可忍性、非悦意性。非於其行，起安乐想。」余三威仪亦如是说：「难陀，然由彼彼威仪之苦，暂间断故，遂於余余新生众苦，妄起乐想。难陀，生唯苦生，灭唯苦灭；生唯行生，灭唯行灭。」《四百论》亦云：「如安乐增长，现见反成苦，如是苦增长，然非可转乐。」

    世间的安乐其实并非是真正的快乐，就像一个人如果走太久，暂时休息一下就会觉得快乐一样。如果快乐是真实的，那就应该越享受越快乐才对。可是，无论我们行住坐卧，一开始觉得还挺舒服的，但走久了就觉得腿脚累，坐太久了觉得屁股累，睡久了头会痛。同样的，饮食也都是一样。如果是真正快乐之因，应该越享受越快乐，就像痛苦之因一样，越享用就越苦。行住坐卧饮食等，我们受用久了就会觉得苦，那正代表其实我们享用的并非是真正的乐，而是苦因，所以越受用痛苦就一直在增长。一切都是苦性当中生，一切都是苦性当中灭。一切都是行苦当中生，一切都是行苦当中灭。

　　第二思惟别苦有六。三恶趣苦，已如前说。

　　人苦者，谓饥渴寒热，不可意触，追求劳苦，复有生老病死等七，如前当知。又如《资粮论》云：「恶趣苦无余，人中亦现有，苦逼等地狱，贫如琰魔世。此中旁生苦，强力於羸弱，制罚及损害，相续如暴流。有因贫乏起，余从不足生，追求难忍苦，一切谋略杀。」《四百论》云：「胜者为意苦，庸流从身生，二苦日日中，能坏此世间。」

　　非天苦者，如《亲友书》云：「诸非天中意苦重，由其性嗔天德故，此等由其趣性障，具慧不能见圣谛。」此由不忍，嫉天富乐，令意热恼。由此因缘，与天斗诤，受割裂等伤身众苦。此等虽具智慧，然由异熟障故，於彼身中不堪见谛。《念住经》说此为旁生，《瑜伽师地论》说为天趣。

    思惟苦谛的时候分总苦、别苦，总苦是讲整个轮回中任何一道都会得到的痛苦，以上已说八苦、六苦以及三苦。现在思惟别苦，是讲轮回六道中个别道众生的痛苦，有六种。三恶趣的部分，之前已说。这里讲人与非天的部分。非天因为时常嫉妒天道，有时候会跟天人发生战争。虽然有智慧，但却因为业障的缘故，这一世没办法现量看到空性得到见道位，所以叫“不堪见谛”。

    思惟天苦分二：一、欲天三苦，二、上二界粗重苦。今初

　　初死堕苦中有二。死殁苦者，如云：「诸天趣乐虽极大，然其死苦大於彼，如是思已诸智者，莫爱有尽天趣乐。」谓较昔受天欲生乐，将临殁时，五死相现，所起痛苦，极重於彼。五死相者，即如彼云：「身色变为不可爱，不乐本座华鬘萎，衣服垢染身出汗，是於先时所不出。天趣报死五死相，起於住天界诸天，等同地上诸人中，传报当死诸死相。」堕下处苦者，如云：「从天世间死殁已，设若全无少余善，彼无自在往旁生，饿鬼地狱随一处。」悚栗苦者，谓由有成就广大福聚及上妙五欲天子生时，诸薄福天子见已惶怖，由此因缘受大忧苦。斫裂杀害苦者，谓天与非天斗诤之时，受断支节破裂，其身及杀害苦，若断其头，即便殒殁，伤身断节，续还如故。驱摈者，谓诸具足强力诸天，才一发愤，诸劣天子便被驱摈出其自宫。又如《资粮论》云：「所有受欲天，彼亦无乐心，遭欲贪炽然，内火而烧煮。若诸心散乱，彼岂有安乐？非於无散心，刹那能自在。散逸扰乱性，终不能寂灭，等同有薪火，遍受大风吹。」又云：「如病愈未久，食所不宜食。」

    思惟天苦分二，欲界天与上二界天。先说欲界天人的死堕苦有二：一是死殁苦；二是堕下处苦。死殁苦又可分为临死时的五种死相。因为在天道的时候福报大部分用尽，所以天寿尽的时候大都会堕落到地狱、饿鬼、畜生三趣之一。

　　色及无色上界诸天，虽无此诸苦，然烦恼随逐，有诸障碍，於死於住悉无自在，故彼亦由粗重为苦。又如《资粮论》云：「色无色诸天，超越於苦苦，以定乐为性，住劫不倾动。然非毕竟脱，从彼仍当堕，似已得超越，恶趣苦暴流。虽励不久住，等同空飞鸟，如童力射箭，堕落为边际。如久然诸灯，刹那刹那坏，诸行变坏苦，仍当极侵恼。」

    色界和无色界诸天，虽然已经暂离苦苦，没有苦受，可是最终还是会堕落恶趣，因为烦恼的根本没有断除故。

　　如是思惟五趣六趣，总别诸苦，厌患生死意欲出离，便当观察其因，念云如是生死以何为因。

    由上所说总苦和别苦，了解苦谛的过患，我们应该透过苦相而去寻找苦谛的因缘。生死因缘从那里来？为此必须要去认识四圣谛里面的第二谛—集谛。

思惟集谛

    第二、由集谛门思惟流转生死次第分三：一、烦恼发生之理，二、彼集业之理，三、死没及结生之理。今初

　　成办生死之因，虽俱须惑业，然以烦恼而为上首。若无烦恼，虽有宿业超诸量数，然如种子，若无润泽及其土等，定不发芽。如是诸业缺俱有缘，亦定不能发苦芽故。又若有烦恼，纵无宿业，无间新集，取後有故。如是亦如《释量论》云：「超度诸有爱，非余业能引，灭尽俱有故。」又云：「若有爱，仍当出生故。」是故开示烦恼对治极为重要。此复赖於先知烦恼，故於烦恼，应当善巧。

    惑就是烦恼，虽然轮回须要透过烦恼和业，可是两者里面，烦恼为主，业为次。理由之一，虽有种子，可是没有因缘也不会感果。有业无烦恼的话，业不会感果，这个苦业必须要有烦恼去滋润才有办法感果。理由之二，假使我们没有以前任何的业，但只要有烦恼，就会有与烦恼相应的动作，新造的业就会感得痛苦了。

要对治烦恼的话，我们就必须要认识烦恼，如果不认识烦恼而想要对治烦恼就非常困难。就像我们为了要战胜敌人，我们就必须要了解敌人的军情，所谓“知己知彼，百战百胜”。其实我们最该认知的仇敌不是外在的仇敌，而是内心的烦恼敌。外在的仇敌，相互认识了解之後，变成了自己的好朋友，这种例子到处都是。即使没有变成好朋友，如果藉由这个因缘修习忍辱，可让自己的忍辱力增上，累积很多的福报资粮。可是我们却完全没有办法从烦恼中获得丝毫利益，烦恼只能带来百分之百的负面作用，没有丝毫正面的殊胜功德。既然无法从烦恼当中获得利益，那我们就要完全地对治烦恼。

    此中分四：一、正明烦恼，二、如何生起之次第，三、烦恼之因，四、烦恼过患。今初

　　烦恼总相者，如《集论》云：「若有法生，即便生起极不静相，由彼生故，令心相续，极不静起，是烦恼相。」谓若何生，令心相续，极不寂静。

　　各别相中有十烦恼︰贪者，谓缘内外可意净境，随逐耽着，如油着布难以洗除，此亦耽恋自所缘境与彼所缘，难以分离。嗔者，谓缘诸有情及苦苦具，谓刀杖荆刺等，发恚恼心，发粗猛心，於彼诸境思作无义。慢者，谓依止萨迦耶见，缘内外之高下好恶，令心高举，高相随转。无明者，谓於四谛业果，三宝自性，心不明了，染污无知。疑者，谓缘谛等三法，念其有耶无耶，是耶非耶。坏聚见者，谓缘取蕴，计我、我所，染慧为性，我、我所见。其中坏是无常，聚是众多。为欲显此所见之事唯是无常，非一之法，全无常一补特伽罗，故为立名曰坏聚见。边执见者，谓缘萨迦耶见所执之我，计为常恒，或见断灭，无从此没，结生当来，染慧为性。见取者，谓缘萨迦耶见、边见、邪见，三中随一，及彼所依见者之蕴，执为最胜染慧为性。戒禁取者，谓缘坏戒，可舍之戒，及诸行状轨则，身语定转，所有邪禁及缘彼等所依之蕴，见为能净罪恶，能解烦恼，能出生死，染慧为性。邪见者，谓谤无前世後世及业果等，或计自在及胜性等为众生因，染慧为性。此十烦恼，是如《集论》、《瑜伽师地》、《释五蕴论》所出而说。

    烦恼的定义是什麽？ “谓若何生，令心相续，极不寂静”。当我们内心生起一种意乐或想法，使原本平静的心变得情绪起伏，无法欢喜，这就是烦恼。

烦恼的分法有很多种，在此宗喀巴大师是以见与非见十种烦恼的方式来做解释的。非见烦恼和见烦恼的差别是什麽？非见烦恼，是由非理性的情绪而产生的烦恼。见烦恼，不是靠情绪而是靠理性，只是这种理性是由错误思惟或说颠倒思惟而产生，所以也称为邪慧，属於邪慧烦恼。见烦恼和非见烦恼比较，哪种力量比较强？见烦恼的力量强於非见烦恼。因为我们的情绪会随着理性而改变，若思想错误，他的情绪也会跟着错；而如果一个人的思想正确，那麽即使之前有一些不好的恶行习惯，也会随着思想的正确而慢慢改变过来。

先讲非见烦恼，包括贪、嗔、慢、痴、疑五种：

第一，贪。贪心就是缘可爱境的心完全附着在这个境上，如同布泡浸在油里面，油和布就无法分开一样。贪心是一种心所，这个心所的作用就是贪恋於自己的所缘境，所以没办法使心和境分离。如果贪心强烈，会使我们平常很平静的心变得不平静，一直想要得到某样东西，饭也吃不下、觉也睡不着，好像完全变了一个人似的。

第二，嗔。嗔恚心的意思就是排斥所缘境，以一种粗暴的动机想要做一些没有意义的伤害别人的行为。

第三，我慢。由我执(亦即萨迦耶见，也称坏聚见)，产生一种轻视他人的心，叫我慢。当一个人很高傲的时候，我们从他的眼神、颈部等的细微表情可以感觉得到。慢心强烈，对心的寂静有很强烈的伤害，最主要的阻碍是他没有办法上进。经典里面有说七种慢相等。

第四，无明。非见烦恼的无明，也就是贪嗔痴慢疑中的痴，不是烦恼根本无明的意思，不是颠倒执着，而是不了解四圣谛、业果、三宝等内涵。

第五，疑。疑和烦恼疑有不同的，如果为了得知实相而产生的疑惑就不是烦恼疑。烦恼疑是不经过思虑而产生的疑惑。比如不加思虑就随便说“有集谛吗”、“有灭谛吗”、“有道谛吗？”苦谛是可以看到的，他不会产生疑惑，可是集谛、灭谛、道谛是看不到的，所以他才产生疑惑。

接下来说见烦恼部分：

第一，坏聚见，也就是萨迦耶见。缘我和我所产生的自性执着或真实执着，就叫做坏聚见。为什麽取名坏聚呢？因为我和我所是坏也是聚。为什麽称坏？因为无常的缘故而说坏。为什麽称为聚？因为众多因缘所聚的缘故。由坏聚两个字，我们自然可以了解到，原来我也是无常法，因为坏故；原来补特伽罗我并非常一自主。“染慧为性”，染慧看似智慧但实际上是一种邪慧。因为它具有观察，所以有一种慧的作用。可是因为这种观察是颠倒观察或者说观察错误，故称染慧或邪慧。缘我和我所的这种错误执着称作萨迦耶见；缘他人为自性有的执着，我们称作人我执，跟萨迦耶见有点不同。萨迦耶见一定是我执，可是我执不一定是萨迦耶见。

第二，边见，也称为边执见。缘我，执取为常恒，或者是断灭，没有後世，这种邪见称做边见。“染慧为性”，它的性质是一种邪慧。

第三者：见取。把错误的见解像是萨迦耶见、边见、邪见，执取为是最正确的见解，这种见烦恼叫见取。

第四，戒禁取见。把错误的戒行、错误的修法仪轨，执取为是最殊胜的戒体和最殊胜的修法，就叫戒禁取见。

第五，邪见。这里的邪见，不一定是十恶业里面减损的邪见，除了谤业果及前後世，他还有增益邪见，比如认为有造物主。把有视为无，把无视为有。

这里所说的十种烦恼，是依上下部共同的烦恼相来做解释的。

　　第二、如何生起次第者，如许萨迦耶见与无明异者，譬如盘绳，略降黑闇，於绳实体不能明了，於彼遂起执蛇之觉。如是障蔽明见蕴体，由无明闇误蕴为我，从此发生诸余烦恼。如许彼二为一，即萨迦耶见为烦恼根本。此复由其萨迦耶见，执为我已，遂即分判自他差别。如是分已，贪着自党，嗔恚他品，缘我高举，执我常断，於我见等及彼相属所有恶行执为第一。如是便於开示无我之大师，及师所说业果四谛三宝等法，邪见谓无，或复生疑为有为无是耶非耶。如《释量》云：「有我知有他，执嗔自他分，与此等系属，生一切过失。」
    如何生起之次第，也就是说烦恼是如何产生的呢？宗喀巴大师在此根据两派不同的说法做了解说：如光线暗时误把绳看作是蛇，是先有看不清楚，然後才会执绳为蛇。同样道理，先是有对於实相状况不了解的无明，才会产生萨迦耶见，然後才会产生十种烦恼中的其他烦恼。这是把萨迦耶见和无明分开而论的一派宗义说。另一派认为，萨迦耶见是烦恼的根本，跟无明为一体。烦恼的根本是对实相的颠倒执着，把无自性的东西视为有自性，由此才发起其他的种种烦恼。[1]

　　第三、能生烦恼之因分六：所依者，谓烦恼之随眠。所缘者，谓顺生烦恼境界现前，猥杂者，谓随学恶友非善士夫。言教者，谓听闻邪法。串习者，谓增长烦恼昔串习力。作意者，谓妄增益爱非爱相，及於无常妄执常等非理作意。
    能生烦恼之因有六：第一，所依。因为有烦恼随眠在，也就是有烦恼的种子。第二，所缘。就是有引发烦恼的许多因缘，像是可爱境或不可爱境等等。第三，猥杂。受到恶知识或恶友等的影响。第四，言教。听闻邪法。第五，串习。因为串习，使以前的烦恼力量增长。第六，作意。就是由非理作意去增长可爱相和不可爱相，或是非理作意把无常执为常等。    

对於一个初学者来讲，应该如前所说守护根门，远离烦恼境。因为我们现在还没有足够的能力来直接对抗烦恼，为了不让自己被烦恼侵害，暂时先依阿兰若处，远离喧哗，远离烦恼因缘，这对初学者来说较为重要。

　　第四过患者，谓烦恼才生，先能令心杂染，倒取所缘，坚固随眠同类烦恼，令不间断，於自於他於俱损害，於现於後於俱生罪，领受苦忧感生等苦。远离涅盘，退失善法，衰损受用，赴大众中，怯惧无乐及无无畏，一切方所恶名流布，大师护法圣者诃责，临终忧悔死堕恶趣，不能获得自己义利。《庄严经论》云：「烦恼坏自坏他坏净戒，退损失利护法大师呵，斗诤恶名他世生难处，失得未得意获大忧苦。」《入行论》亦云︰「嗔爱等怨敌，全无手足等，非勇智如何，彼令我如仆，安住我心中，欢乐反损我，於此忍不愤，忍非处应呵。一切天非天，设与我作敌，彼不能令入，无间大火中。此大力惑敌，若遇须弥峰，且不留灰尘，能刹那掷我。如我烦恼敌，长时无始终，余敌皆不能，至如是久远。若随顺成事，悉为作利乐，若亲诸烦恼，返作苦损恼。」此说过患，皆当了知。又如阿兰若师云：「断除烦恼，须知烦恼过患体相对治生因。由知过患，观为过失，计为怨敌。若不知过患，则不知为怨敌。故如《庄严经论》及《入行论》所说思惟。」又云：「知烦恼相者，亦须听对法，下至当听《五蕴差别论》，了知根本及随烦恼於心相续。若贪、嗔念随一起时便能认识，此即是彼，他今生起，与烦恼斗。」须如是知。

烦恼的过患：

第一，“令心杂染”。因由烦恼，让心产生错乱，一直无法静下来。

第二，“倒取所缘”。一旦被烦恼所转，我们就被一个对实际状况不了解甚至於颠倒了解的笨蛋所控制着。

第三，“坚固随眠同类烦恼”。烦恼的串习力量太强烈了，修法的人明明知道不应该生气、不应该贪等，可还是一直无法自主，烦恼接二连三地产生。

第四，“令不间断”。烦恼真的是具大势力，非常地恐怖，如果没有发起大精进想要对治烦恼，烦恼所带来的痛苦会没完没了。

第五，“於自於他於俱损害”。烦恼不只是损害他人，连自己也受极大的损害，甚至烦恼到最後会跑去自杀，这是我们可以看到的事实。

第六，“於现於後於俱生罪，领受苦忧感生等苦”。不只是於後世产生伤害，在烦恼生起的当下，会让自己做出很多愚蠢不理性的行为。原本平静的心，因为有烦恼生起的缘故，我们内心就没有平和了，瞬间好像变了个人似的。平常很理性的人，当他生起强烈烦恼时，完全被情绪给控制了，让人很奇怪，这人还是我认识的那个人吗？因为他已经完全丧失理性，生气时会说出不应该说的话。等他的嗔心慢慢消落，内心稍平静时他会後悔说：我当初生气说了不该说的话。

第七，“远离涅盘”。

第八，“退失善法”。佛所说的教法是用来对治烦恼的，可是因为烦恼非常强烈的缘故，我们居然把教法当作是谋取世间名闻利养的工具，真是非常可悲的一件事情。好不容易有善根能够听闻佛法，可是随烦恼而转而完全丧失理智，嘴巴正说着如何对治烦恼，内心里面却因烦恼作祟而去在乎自己的名闻利养，完全被世间八法所控制，好像是以佛法来做买卖一样。对治烦恼的因缘，变成了增长烦恼的助缘，这就是被烦恼所骗的缘故，烦恼就有这麽厉害，非常非常狡猾。

第九，“衰损受用”。一个人被烦恼所控制的话，再多的受用也还是不够。如果被嗔心所控制，再多的受用也是没有意义的。

第十，“赴大众中，怯惧无乐及无无畏”。如果确实被烦恼所控制，做了许多令人无法想像的坏事，他怎麽还会有勇气敢面对群众呢？

第十一，“一切方所恶名流布”。因为做了很多坏事，当然恶名昭彰。

第十二，“大师护法圣者呵责”。导师和三世诸佛，会为我们的烦恼而深感遗憾；护持正法的白业护法者也会呵责我们的。真正的护法，不需要我们去修供养护法的仪轨，他才来护我们。只要我们真正依据三藏去行三学，确实是在努力闻思修佛陀教诫，这些护持佛教的护法们就一定会来护我们，即使你并没有修护法仪轨。如果说修仪轨他才护我们，不修仪轨他就不护我们，那可能这个护法就有点颠倒了，他就不是真正的护法。我们不会有这种观念说，导师释迦牟尼佛，跟着他修法他来保佑我，不跟他修法他就不保护我。因为导师释迦牟尼佛具有大悲心，他所做的事是非常正直的。同样，护法很正直，只要我们做得对，他绝对会护我们，这根本不用担心。

第十三，“临终忧悔，死堕恶趣，不能获得自己义利”。如果这一世完完全全被烦恼所控制，做了一些没有意义的事情，那我们临终时反观今世所造的一切，真的是万般悔恨，那时再要想做些什麽也就来不及了。因此死堕恶趣，不能获得自己的利益。

如果我们没有刻意对治嗔心和贪心，却反说生气和贪爱是一种自然现象，认为人理所当然要有嗔和贪爱，如此相应於烦恼，那我们就绝对被烦恼吃定了。嗔心等烦恼怨敌，既没有勇气也没有智慧，连手脚也没有，但它却不需要动任何的力气，就让我们死心塌地去做它的奴仆，而且还在内心深处皈依它，使它安住在心中。可是我们如此的供奉烦恼，它唯一的作用是什麽呢？“欢乐反损我”。它很高兴地伤害着我们，不只是现在伤害，还鼓励我们去造恶业感受果报，在承受果报的时候又要去造业，又要去带来新的烦恼……这就是烦恼产生的作用。所以《入行论》中说：如果是外在的敌人，他除了伤害我们外，他还有自己的事情要做，比如他要填饱自己的肚子，以及找衣服穿等等。可是烦恼不需要吃饭，无需顾虑任何的事情，它住在我们心中，唯一想要做的事就是要伤害我们。我们居然还非常欢喜地把烦恼放在内心深处并且奉成皈依它，如此所得的果报就是烦恼欢乐反损我。

一切的天人和非天，如果他们成为我的敌人，他们具大势力，想要摧毁须弥峰的话，连灰尘都不会留下来。可是即使是如此具大势力的仇敌，他们却没有办法把我打到无间地狱。能让我入无间地狱的仇敌只有烦恼敌，可见真正恐怖的敌人唯有烦恼。而且烦恼是这样的狡猾，居然让我们死心塌地的成为它的奴隶。如果是外在的敌人想要杀我，大不了就是一死。可是烦恼敌，从无始以来到现在都不曾放过我们，久远地跟随着我们，不止一世二世地害我们。如果是外在的敌人，我们非常恭敬地去讨好他、利益他，这个敌人说不定会转为我们的亲友，而来帮助我们。可是烦恼绝对不会，我们对它越好，它给我们带来的伤害就越大。如果我们了解了这样的真相，我们还有办法对烦恼忍辱吗？不应该的。修忍辱，是说我们对某人修忍辱，那对我们绝对会有利益。可是对烦恼修忍辱，只有伤害自己，没有丝毫的利益。所以，我们应该要彻底地消灭烦恼敌。

    第二、彼集业之理分二：一、正明所集之业，二、如何集业之理。初中分二：一、思业，二、思已业。今初

　　如《集论》云：「云何为思？谓令心造作意业，於善、不善及无记中，役策心为业。」谓令自相应心，於境转动之心所意业。
　　第二者，谓彼思发起身语之业。《俱舍论》云：「业谓思彼起，思即是意业，彼起身语业。」於身语业分为二种：有表、无表。婆沙师许唯是有色，世亲论师破之，许为与身语表俱转之思，故二种业俱说为思。总业有三，谓善、不善、无记，此说初二。善业有二，谓有漏、无漏，此明有漏。其中复二，谓圣人相续中有，及异生相续中有，此说後者。其不善业者，谓非福业。福业者，谓欲界所摄善业，不动业者，谓色、无色地所摄有漏善业。如是亦如《俱舍论》云：「福欲界善业，不动从上起。」何故名为不动业耶？谓如欲界中，应於天身成熟之业，有於人畜饿鬼之身，而得成熟，果是可动。如是上界，应於此地成熟之业，除此地外不於余熟，故名不动。《俱舍论》云：「由於彼地中，业熟不动故。」

业可以分思业和思已业。思业，就是思心所。思心所的作用就是役策心去发起作用或者是於境发起作用。五十一种不同心所里面，思心所的作用叫做思业。思已业，就是身语业，由思心所所产生的身语动作叫做身语业。身语业又可以分两种：有表色和无表色。身语业是否是色法？这有两种不同的说法，毗婆沙有部宗师认为身语业是色法；而世亲论师不认为是色法，世亲论师认为身语业并非是身和语的动作，而是说在身语动作的同时内心的思心所才叫做身语业。所以，世亲论师主张，思业和思已业都是思心所。[2]

业的另一种分法，分善业、恶业和既非善也非恶的无记业。善业又可分二：有漏、无漏。有漏的善业又可分两者：圣者的善业和凡夫的善业。这里是在说凡夫的有漏善业。

业还可以分成：福业、非福业和不动业。这是针对三界而说的，由福业投生於欲界善趣，由非福业投生於欲界恶趣，由不动业投生於色界和无色界。所以不善业一定是非福业，没有所谓的支分。但是善业就不同，善业又可分圣者的善业、凡夫的善业，欲界所摄的善业和色界、无色界所摄的善业。福业是欲界所摄的善业。欲界人所摄的善业不一定就是欲界心所做的善业。比如我虽然是欲界人，可是我获得了初禅，我的心就转变成初禅心了，就被初禅心所摄了。初禅心所摄造的善业，就并非是欲界心所摄。虽人处在欲界，可是因为透过禅定的关系，使心远离了非常粗糙的欲界心状态，变得越来越细微、越来越明晰。具有初禅心种种功德摄持所造的业，叫做初禅界所摄的善业。福业是欲界心所摄的善业，不动业是色界和无色界所摄的有漏善业。为什麽称不动？以欲界心所摄来讲，它会随着外缘转变，比如许多的满业，我们原本应该在天道当中而去成熟的善业，後来随着因缘转变到人道和畜生道当中去享受了。前面我们讲过，因由行善的关系，本来将去地狱遭受的痛苦，可以使得我们在人道里面以暂时头痛或修法时身感不适来代替。所以欲界心所摄的善和不善的业，是很容易随着外缘动摇的。而色界和无色界所摄的业，不会像欲界心所摄的业一样容易动摇，所以叫做不动业。

　　第二集业之理者，总诸圣者，於诸善业发生增长。预流、一来，亦有造集不善业者。然诸圣者，定不积集善趣恶趣引生死业。《中观论》云：「生死本为行，故智者不造，故愚为造者，非智见性故。」世亲论师亦云：「见谛无能引。」是故乃至自随补特伽罗我执而转，尔时容造能引之业。现证无我真实义已，虽於生死由业烦恼增上受生，然不新造能引之业。预流、一来，亦能不忍断除我执，譬诸强力制伏羸劣，《瑜伽师地论》作此说故。是故造集能引生死业者，谓住大乘加行道上品，世第一法以下一切异生。

    见道位以上的圣者，因为现证空性的缘故，虽然他们没有完全断除我执，因为无始以来的我执是非常深厚的，不是说现证空性就马上可以断除，所以还是会出定。出定後因由过去我执的串习，还是会产生我执，由我执而造恶业。可是因为已现证空性，所以我执的力量变得非常弱小，由此产生的烦恼的力量也非常微弱，因为业的力量不够，不足以称为引业，所以没有办法去引发後世。所以现证空性後的圣者们，绝对不会新造引业，因为空性的力量太强，我执的力量太弱的缘故。一般的补特伽罗，如果被真实执着所控制，那就会有引业。可是圣者因为已现证空性，所以他不再被真实执着给控制，他只是偶尔会产生真实执着。业和烦恼还是会继续使其轮转於後世，可是不会再造作新的引业了。“预流、一来，亦能不忍断除我执”，这句话从藏文直接翻译过来应该是这麽说：预流、一来也不会刻意地去执有我执。不会刻意地去执有我执，也就是不会被我执所转，所以就不会再造作新的引业了。如同一个力量非常强大的人去制服了力量微弱的人一样，所以在加行道以下才会新造引业，见道位之後就不会了。

　如是若由染污无明萨迦耶见，他自在转，三门作行杀等不善，集非福业。若行舍施守护戒等欲界善法，是集福业。若修静虑无色地摄奢摩他等，是为积集诸不动业。若尔，於三有中一切盛事，见为过患，希求解脱欲乐，发起修众善业，又於无我义如理观察慧相应思诸善净业，是否集谛生死因耶？总资粮道、加行道者，虽集庸常能引之业，然由如斯意乐所起，及於无我观慧相应诸善净业，是後有爱能对治品，与生死本我执行相，相违而转，故非寻常真能引之集谛。然能随顺引後有集，故立为集摄。如是亦如《摄抉择分》云：「问：若世间诸法，厌患後有，能背後有，引出世道，彼等何故集谛所摄？答：虽彼自性，厌背後有，然能随顺後有身语意妙行，是故当知是集谛摄。」此说善思生死过患，厌离生死意乐所起，引出世道诸善净法，为随顺集故当励力，引此意乐及无我慧。

於是又有个问题：之前您说若由染污无明萨迦耶见所转的情况下，所造恶业叫做非福业；由无明萨迦耶见所转的情况下，施舍、守护戒等的善业是福业，是欲心所摄；由色和无色的奢摩他所摄的情况下去累积的善业为不动业。可是如果看到这三有生死轮回等一切的享受，“见为过患”，有非常强烈的出离心而去累积的善业，以及由空性的认知所累积的善业，这是否是集谛生死因缘呢？

宗喀巴大师回答说：在资粮道、加行道的时候虽然会新造引业，可是因由强烈的出离心所发起的善业，以及由无我的正见所发起的善业，因为与真实执着相违，所以并非是真正的集谛，但是却有随顺集谛的作用，所以也可以被集谛所摄。《摄抉择分》里面的“厌背後有，然能随顺後有身语意妙行，是故当知是集谛摄”，这句话的意思是说，以出离心所累积的善业或者由空正见所累积的善业，这是与自性执着颠倒的。因为缘空性，由出离心所累积的善业是由强烈出离心所发起的缘故，所以与生死轮转的集谛是有相互矛盾的作用。“厌背”有对治或相违的意思；“後有”，就是生死轮回的意思。因为与生死轮转的集谛相违，所以并非是集谛，可是这种善业可以使得在轮回道上产生各种各样的身语意的妙行，获得增上生的殊胜妙果。所以虽然并非是真正的集谛，但是可以说是随顺集谛，故称被集谛所摄。

　　由是因缘，若未由多异门观察修习生死过患，於生死盛事破除贪爱，获得对治。又未如理以正观慧观无我义。又离修习二菩提心。余诸善行，唯除少数依福田力，悉是庸常集摄，转生死轮。

    “由是因缘，若未由多异门观察修习生死过患，於生死盛事破除贪爱，获得对治。又未如理以正观慧观无我义，又离修习二菩提心”，都没有办法成为真正的解脱之因，更不要说是成佛之因了。只有一种特殊的情况，“唯除少数依福田力，悉是庸常集摄，转生死轮”。唯有依靠福德田的力量，由这种特殊资粮田的力量，能够把我们所行的善业转换为解脱之因或成佛之因。除此以外，平常我们所做的善行，几乎都是由自性执着所摄的情况下去做的，最後都变成了生死轮转的因缘。所以我们要特别小心啊，尤其是我们每天念诵经文或者每天做早晚课的时候，要尽量以空性的思惟或者以强烈的出离心和菩提心来做，没有这三根本，我们所做的善业几乎都变成了生死轮转的集谛，都是流转生死之因啊。

    又增长业分为二类：一为乐受义故增长，二为舍受义故增长。
　　初中复二：一为受用色声等欲尘，所生诸乐。二於外乐，厌舍贪着，为定生乐受，而增长业。初复有二：一、正缘未死以前现法乐故，造非福业。二、正缘来世诸欲乐故，增长福业。正缘定生乐受者，谓集能生第三静虑，下至初禅诸不动业。若於诸欲舍离贪着，复由乐受令意厌患。为舍受故而作业者，谓集能生第四静虑，乃至有顶诸不动业。此是世亲论师意趣。由此正理，若普厌弃一切诸有，为解脱故三门行善，则能渐远生死，渐近涅盘。
    增长业分为二类：为乐受义故增长，为舍受义故增长。

为乐受义故增长业又分二：为受用色、声等欲尘所生诸乐；於外乐厌舍贪着，为定生乐受而增长业。初又复分二：第一，正缘未死以前现法乐故，造非福业。为了今世的安乐所造的业几乎都是非福业。第二，正缘後世的安乐而去造的业就是福业了。为了生起由定所生安乐而造的业，是从初禅到三禅的这种业；如果是由定想要去舍离一切的苦受和乐受贪着，那就是从四禅一直到顶天即非想非非想天的不动业。

根据不同的情况造作不同的业，所以意乐是非常重要的。如果是为了解脱而去行业，那才有办法成为解脱之因。否则的话，在生死轮转当中所做的一切善业，都是轮转的因缘。

    第三、死殁及结生之理分五：一、死缘，二、死心，三、从何摄煖，四、死後成办中有之理，五、次於生有受生道理。今初

　　寿尽死者，谓如宿业所引寿量，一切罄尽而死，是为时死。福尽死者，谓如无资具死。未舍不平等死者，谓如经说，寿未穷尽，有九死因缘，谓食无度量、食所不宜、不消复食，生而不吐、熟而持之、不近医药、不知於已若损若益、非时非量、行非梵行。
　　第二、死心分三：善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，信等善法现行於心。又行善不善补特伽罗将命终时，或自忆念，或他令忆，昔於何法多所串习彼便力强，由此令心於彼流注，余皆忘失。若於二事平等串习，先忆何法便不退舍，不起余心。又作善者，如从闇处趣向光明，临命终时，犹如梦中见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝，临死其身无重苦受。造妙业者，解肢节苦亦极轻微。

　　不善心死者，谓由自忆，或他令忆，乃至粗想现行以来，追念贪等现行不善，临死其身受重苦受。造不善业当死之时，现受先造不善业果，所有前相，谓如梦中多怪色相，於彼显现，如从光明趣向闇处。诸造上品不善业者，由见彼等不可爱相，身毛恐竖手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现。若造中品不善，彼诸相中有现不现，设有不俱。作恶业者，解肢节苦，最极尤重。又解肢节，除天那落迦，所余生处，一切皆有。又一切人临命终时，乃至未到昏昧想位，长夜所习我爱现行，复由我爱增上力故，谓我当无，便爱自身，此即能成中有之因。此中预流及一来者，虽其我爱亦复现行，然慧观察制而不着，譬如强力制伏羸劣。诸不还者，我爱不行。
　　无记心死者，谓行善不善者，或未行者，自未能念此二种事，无他令忆。此临终时，俱离苦乐。善心死者，是於有粗想时，若细想行时，善心即舍，住无记心。彼於尔时，於曾习善亦不能忆，他亦不能令其忆念。不善亦尔。故细想行时，一切死心皆是无记。《俱舍释》说：「善不善心行相明了，不能随顺当断死心。」 
   

对死心的认知，是很重要的。如果一个人平常行恶行，他後世能否转生善趣，就要看他死亡时的意乐，如果他能生起非常强烈的善心，那真的还有希望。所以如果平常我们有亲友死去的话，要尽可能在他的面前摆放他平常相信的上师或者他信奉的佛像，让他的眼睛能够看到，在一个舒适的角度能够看着佛像或者是看着上师的尊像死去，这样对他是绝对有帮助的。纵使是非佛教徒，也要尽可能让你们的亲朋好友，死时在一种安宁的情况下死去，而不是产生强烈的情绪起伏而死，这对死者来讲是非常不好的。

死心分三：善心死、恶心死、无记心死。“先忆何法便不退舍，不起余心”。人一旦快死的时候，死心缘善法或缘不善，就不会再去缘其他的，就随这一个善所缘或恶所缘走了，所以这时候的心是非常重要的。

善心死者，如果平常有串习就由自己忆念善法，不然帮忙往生的朋友要尽量去帮助他忆念善法。“善者如从暗处趣向光明，临命终时，犹如梦中，见有种种可意之色，非不可爱，安祥而逝；临死其身无重苦受。造妙业者，解肢节苦，亦极轻微。”

不善心死者，也就是由恶心而死亡，无论是自己发起恶心还是由他人而令发起恶心，总而言之在临终的时候，会随着之前的恶业陷进种种的幻想而产生畏惧，如从光明趣入黑暗。我们有些朋友听说自己的亲友死去时，因为病得非常严重，所以临终时会看到一些很奇怪的幻象，随着业力而看到无法解释的异像是绝对会有的，都是业力所显。如果是犯了极大恶行，“由见彼等不可爱相，身毛恐竖、手足纷乱，遂失便秽，扪摸虚空，翻睛咀沫，此等相现”。这是由强烈恶心死亡时的一种形象。由中等恶心死亡的话，上述所说相有现有不现，不一定。

临终的时候，想到说我会消失，由这种强烈的我执增上，而去成办了中有之身。虽然初果和二果的时候也是有我爱，可是因为有真正空性的智慧，所以虽有我爱但是力不强。如果到第三果（不还果），就没有我爱了，临终时不会有我爱现起。我爱就是贪着我的一种心，在不还果的时候是不会有的，可是在预流果（初果）和一来果（二果）的时候还是会有。

无记心死者，就是并非由自忆念或者是由他令忆念生起善心或生起恶心，是在一种既非善也非恶的心态中而死亡，临终时也没有所谓的苦和乐的感受。在此是以《俱舍论》中显教的角度来说，我们的心在细微的时候只有无记的状态，没有办法转为善行，尤其是在死亡的时候，心处於非常细微的状态，虽然死前由善心所死，可是到最细微的时候都会转为无记。同样的，虽然一开始由恶心死亡，可是在最细微的死亡意念状态也转为无记。如果以密教来讲，可以通过瑜伽的力量，让他去缘空性，将这种很细微的死亡光明转为道用。[3]

　　第三、从何摄暖者，造不善者，识於所依从上分舍，上分先冷，乃至心处。造善业者，自下分舍，下分先冷。二者俱从心处识舍。识最初托精血之中，即为肉心，最後舍处即最初托。如是先从上身摄暖至心，或从下分收暖至心。次虽未说，从下或上，亦摄至心。然当类知。

我们死的时候，身体会慢慢变得十分冰冷，暖会慢慢收摄，怎麽收摄呢？虽然经典里面并没有明说是收摄到心，只说从上收从下收。但是因为父母精血和我们前世的意识融合结生的地方，就是我们体内的这个心脏，所以宗喀巴大师说由这点我们也可以知道，暖最後是收摄至心脏。意识一开始结合到精血的地方，也是将来意识离开的地方。所以暖收摄，最後收摄到心脏，而不会收摄到其他的地方。

如果是行恶业的人，以恶心去死亡，後世会到恶趣的话，那他的暖是从上往下，从顶部慢慢地越来越冷，最後到心。如果是由善心死亡，後世决定到善趣的话，那就从下往上而去摄暖。这是善心死与恶心死两者的不同。无记心死亡的话，最後还是得决定去善趣还是恶趣，所以如果是到恶趣，同样是从上收摄到下，如果是到善趣是从下收摄到上。

　　第四死後成办中有之理者，如前所说识从何舍，即於彼处无间而成，死与中有，如秤低昂。依二种因，谓我爱已生故，无始乐着戏论已燻习故，善不善业已燻习故。又此中有，眼等诸根悉皆完具，当生何趣即彼身形，乃至未受生有以来，眼无障碍，犹如天眼；身无障碍，如具神通。《俱舍》亦云：「为当本有形，此谓死以前，生刹那以後，同类净眼见，具业神通力，根全无障碍，不转为寻香。」此说中有是同类见，及修所得离过天眼能见。成办何趣中有，次定不可转趣余生。《集论》中说容有转改。本有者，《俱舍论》中总说四有：死已未生是为中有，当正受生初一刹那是为生有，从此第二刹那乃至死有最後刹那以前是为本有，临终最後刹那是为死有。此望将来受生之死有，是其本有。有误解此说为前生身形，又有见说是後形故，说三日半为前生形，次三日半为後生形。此说全无清净依据，唯增益执。《瑜伽论》说识不住故，於前世身不起欲乐，故有说云：见前世身而生忧苦，亦属增益。造不善者所得中有，如黑羺光，或阴闇夜。作善中有，如白衣光，或晴明夜，见已同类中有，及见自等所当生处。《入胎经》云：「地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。」此是显色差别。从无色没生下二界则有中有，若从下二生无色者则无中有。於何处没，即於其处成无色蕴。堪为根据诸教典中，除此而外，未说余无中有之例。故说上下无间，皆无中有，亦不应理。经中又说天之中有头便向上；人之中有横行而去；诸作恶业所有中有，目向下视倒掷而行，意似通说三恶趣者。《俱舍论》说：人鬼畜三，各如自行。寿量者，若未得生缘，极七日住；若得生缘，则无决定。若仍未得则易其身，乃至七七以内而住，於此期内定得生缘，故於此後更无安住。堪依教典，悉未说有较彼更久，故说过此更能久住，不应道理。如天中有七日死已，或仍生为彼天中有，或转成办人等中有，谓由余业转变势用，能转中有诸种子故。余亦如是。

接下来讲到中有的部分。什麽叫做中有？一般我们在轮回时候有四有：生有、本有、死有、中有。生有，我们父母精血开始结合的第一刹那时叫做生有；从第二刹那起，一直到死亡意识现起之前，都属於本有；在死亡刹那，叫死有；死亡刹那之後，生有之前，叫中有，就是所谓的中阴身。如果死後没有遇到衔接後世的因缘，就没有办法生，这中间衔接的时段称中有，也就是中阴身。中阴身的模样是怎样的？并非是依照前世的模样，而最主要是依後世将投生到哪一个道或哪一个趣来决定。如果後世投生到人道，就是人的模样；後世投生到天道，那就是天人的模样；中阴身有神通如天眼通啊等等，这是由业力所感的缘故。

中阴身形成的因缘有二：一是由贪着我的我爱去执着身体；二是由善业或恶业的熏习。中阴身会不会转道？这有两种不同的说法。假设我们後世是投生到狗道，那中阴身的模样就会变成狗的样子。如果以《俱舍论》来讲的话，狗的中阴身一定是会投生到狗，不可能投生到其他的道；可是《集论》说，道可以转变的。

    宗喀巴大师又引经据论解释中阴身的寿命，一般是以七天为一次寿命。这个七天，又有两种不同的演算法。贡唐仁波切说，以後世转生的这一个趣或者道来计算，如後世转生为天人，就以天人的时间来计算七天。但是宗喀巴大师的一位大弟子，在他注解的一个抄录里面曾说，这七天是以人的时间来计算的。七天之内，如果没有遇到投生的因缘，那还会再次具有七日的寿命。最长最长是四十九天，所以称七七四十九天，四十九天内是绝对可以投生的。

有些人认为，中阴身七日寿命中，前三天半是前世的形状，後三天半是後世的形状，这是没有依据的错误解释。因为《瑜伽论》有说“识不住故，於前世身不起欲乐”，所以有人说中阴身的时候，看到前世的身体会产生忧恼，这种的解释也是错误的，对前世身不起欲乐，与看到前世的身体会产生忧恼，在层次上是不一样的。

如果是由恶心死亡，然後决定投生到恶趣的话，那中阴身大部分的时间所看到的都是黑暗；如果是由善心死亡，决定到善趣的话，会有白衣光或晴明夜等。《入胎经》里面说，“地狱中有如烧杌木，旁生中有其色如烟，饿鬼中有色相如水，人天中有形如金色，色界中有其色鲜白。”有此种种不同的差别。

唯有一个比较特别的，就是从色界到无色界或者从欲色到无色界，是不需要中阴身的。因为无色界没有一个地方投生形色，所以叫无色界，他不需要依靠色法。所以，色界和欲界的众生，後世绝对要往生到无色界的话，是瞬间投生，立即形成无色界的蕴体。可是从无色界投生到色界，或者是欲界，那就有中阴身了，这是有不同的。

    依据教典，宗喀巴大师未曾看过有比四十九天更久的中有时间，所以有人说中有能住更久的话是没有依据的。如投生於天道的中有，七日过後，随着因缘转变可能会转为人道的中有，所以即使在天道内没有遇到生缘，还是会随着因缘而转变。反正在四十九天之内，绝对会投生。

　　第五、次於生有结生之理者，若是胎生，则彼中有於当生处，见有自己同类有情，为欲看彼及戏笑等，遂愿往趣当生之处。次於父母精血，起颠倒见。尔时父母未行邪行，犹如幻变，见行邪行，便起贪爱。此复若当为女，欲令母离，贪与父会；若当生男，便欲父离，贪与母会。《瑜伽师地》是说非实见其父母，误於精血，见行邪行。生此欲已，如如渐近，如是如是渐渐不见男女余分，唯见男女二根之相，於此发愤，中有即没，而生其中。此复父母贪爱俱极，最後决定各出一滴浓厚精血，二滴和合住母胎中，犹如熟乳凝结之时，与此同时中有俱灭，与灭同时，即由阿赖耶识力故，有余微细诸根大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生。尔时识住，即名结生。诸有不许阿赖耶者，许为意识结生相续。若薄福者，当生下贱种，彼於死时及入胎时闻纷乱声，及自妄见入诸芦荻稠林等中。造善业者，当生尊贵族，闻有寂静美妙音声，及自妄见昇於高阁宫殿等处。又住胎者，凡经七日，有三十八，胎中圆满一切肢节。次经四日，当即降生。如《入胎经》云：「此经九月或过九月，是极圆满，住八月者虽亦圆满，非极圆满，若经六月，或住七月，非为圆满，或复缺肢。」此等广说如《入胎经》，应当了知。
　　若於生处不欲趣赴，则必不往。若不往者，定不应生。故作感那洛迦业及增长已，谓屠羊宰鸡，或贩猪等诸非律仪中有，犹如梦中，於当生处见有羊等，由先所习喜乐驰趣。次由嗔恚生处之色，中有遂灭，生有续起。如是於余似那洛迦瘿鬼等中受生亦尔。若生旁生、饿鬼、人间欲天、色天，便於生处，见己同类，可意有情。次由於彼起欣欲故，便往其所，嗔当生处，中有遂灭，生有续起。此乃《瑜伽师地论》说。若非宰鸡及贩猪等不律仪者，生那洛迦，理同後说。《俱舍论》云︰「余求香宅舍。」谓湿生欲香，化生求舍，而受生也。
    复如释说，若是当生热那洛迦，希求暖热；生寒地狱，希求清凉，中有遂往。诸卵生者，《俱舍论》说亦同胎生。死没及结生之理，无特外者，皆如《本地分》说。

接下来说结生之理。如果是胎生，中阴身首先会看到自己的同类有情，为了能跟他们在一起嬉笑或者看他们，所以心会往同类有情方向去，生缘具足时，随着业力对父母的精血起颠倒见，虽然父母并不一定有行淫行，但却会看见父母行淫，於是产生贪爱。如果投生於女身，就远离母亲贪着父亲感得女身；如果投生於男身，就会远离父亲贪着母亲感得男身。《瑜伽师地论》里面说，这并非是真正看到父母亲，而是由业力看到精血上的一个景像，於是产生贪欲，慢慢就不见男女而只看到男女生殖器，由此产生厌离父或母之後，中有就结束了，於是投生精和血的和合体里面。有没有阿赖耶识有两派的说法，如果认为有阿赖耶识，那麽是由阿赖耶识和非常浓厚的精血和合，我们的四大就 由这里产生，这称为结生。如果认为没有阿赖耶识，则由意识与精血结生相续。

如果福报不够，就会生在比较低贱的种族，而且入胎时会听到一些纷乱声或自己看到入诸芦荻稠林里面。如果是具有福报的人，投胎下一世时，“闻有寂静美妙音声，及自妄见升於高阁宫殿等处。”住胎情形，如《入胎经》中说。如果我们不想去投生的地方，中阴身就不会过去，那就绝对不会生。以前做了许多感生地狱的业，像是杀羊宰鸡贩猪肉等的屠夫或者是具有非律仪者，下定决心要做什麽坏事，许下这种承诺的人叫非律仪者。我们戒体的产生，是许下承诺，乃至尽行寿之前我要做什麽善事，只要这个承诺未破之前或者承诺的时间还未到之前，我们心续上就会随着这种承诺而产生戒体，所以这个戒体会一直跟随着我们，直到破戒或者是我们承诺的时间而截止。如果许下承诺要造恶业，像一定要杀某个人，不杀他我就无法报仇等，许下这种承诺就叫做非律仪，也类似戒体一样，但却是不善的戒体，或说邪戒体、恶戒体等，这就叫做非律仪。这些非律仪者或者是屠夫等，随之前所造堕落於地狱的业力增长成熟时，便犹如在梦中可以看到有羊有鸡或有猪等，因为之前习气的关系，所以会欢喜地想要去宰羊或者是杀鸡，当想要跑过去的时候，就不想呆在自己原有的地方了，因有这种贪嗔做祟，依由嗔心使中有消灭，依由贪心续起生有。中有和生有，在这个瞬间中，一者消灭一者生起，而衔接到後世去了。

其他的地狱像是瘿鬼等的中有如何消灭，下一世的生有是如何产生，结生的方式是一样的。同样的，如果是投生到畜生、饿鬼、人道或者是天人，我们会看到和自己相同的一个同类有情，现可爱相在某个地方，於是我们的心就会厌离原来所在的地方，朝可爱相方向去。由嗔心使得中有遂灭，由贪心使得生有续起，这是《瑜伽师地论》里所说。如果并非是杀羊宰鸡或者贩猪等等的屠夫以及不律仪者，生地狱又是怎样生法呢？宗喀巴大师说：理同後说。後者就是说，会看到跟自己同类的一个可爱有情，产生爱以及嗔而去投生那洛迦等。

之前所说是胎生，“湿生欲香，化生求舍，而受生也”。如果是要投生於炎热地狱，就希求暖热；如果是要投生於寒冷地狱，就希求清凉而前往。卵生，跟之前胎生所说的一样。

十二缘起

    第二、由十二缘起门中思惟分四：一、支分差别，二、支分略摄，三、几世圆满，四、此等摄义。今初

　　十二缘起支中，初无明者，如《俱舍》云：「无明如非亲实等。」此亦如说怨敌虚诳，非唯遮无亲友谛实，及异亲实，是说亲友实语相违所对治品。如是无明，亦非仅遮能对之明及明所余，是明相违所对治品。此中能治明者，谓正明了补特伽罗无我之义。此相违者，谓补特伽罗我执萨迦耶见。此乃法称论师所许。无着论师兄弟则许倒执实义、蒙昧实义二中後者，总谓邪解、未解二心之中，为未解心。然此相违能治上首，则同许为觉无我慧。又此愚蒙，《集论》中说略分二种，谓业果愚及真实义愚。初能招集堕恶趣行，後能招集往乐趣行。 
   

生死流转是靠十二支因缘而去轮转的，想要详细了解生死流转的过程，认知十二缘起非常重要。

首先讲第一支，无明。无明是一切生死根本的缘故，所以为十二缘起里面的第一支。无明的意思，并非是遮止明，而是与明颠倒的执着。比如我们说好和不好，不好的意思不是说不是好，而是指坏的意思。又如讲到非亲的时候，并不是说不是亲人，而是指仇敌。非实，并不是说不是实话，而是讲假话。不是实话不一定是假话，就像瓶子和柱子并非是一种话，它并非是一种言语，所以瓶子和柱子并非是实话，也并非是假话。非实语并不是说不是实语，而是说虚诳语。无明不只是不了解实际的状况而已，而是与实际状况颠倒的执取，这是法称论师所说。无着和世亲兄弟认为，无明是对於实际状况无有了解，“未解心”叫做无明。但是两者都认为，消除无明的唯一方式就是通过无我的智慧正见。《集论》里面把无明分二：业果愚及真实义愚。由否定业果，对业果的一种颠倒执着，所以去造堕落於三恶道的业；由真实义愚，对於实际状况不了解的缘故，所以造业堕落於生死轮转，“初能招集堕恶趣行，後能招集往乐趣行”。

我们的身语意以意为主发生作用，由意业再去引发语业和身业。如果意被这种颠到执着的无明给控制，那麽由此所造的业就是轮回之业了。因为由颠倒执着所产生的业，看不清楚实际状况，所以就会产生痛苦。由无明产生行，行的意思就是说会带来痛苦或者快乐。以藏文字面来解释，行乐或者行苦，故称为行。行这种动作，它会感果。可是很多的业是在好几劫前所造，而感果却是在好几劫以後，中间的衔接最主要是来自於那里呢？来自於意识的续流。我们的意识续流不会间断，所以之前所造的业会感果。继续轮回的主要原因，就是因为有识。意识的续流到後世的时候，一开始会形成第四支名色，名是五蕴里面的受想行识，色是五蕴里面的色蕴。

有五蕴的缘故，眼耳鼻舌身意六处也会跟随着产生。五根接触到五境的时候，就会产生五种的根识；意根遇到境而产生了意识。因为根境识三种的和合，而产生了触。有了触之後就会产生受，缘可爱境而产生乐受，缘不可爱境产生苦受，缘既非可爱也非非可爱的舍境而产生舍受。有了受之後，我们自然就对快乐的感受产生不离爱，不想离开；对痛苦的感受产生乖离爱，想要排斥，想要远离。光是有触和受不会产生爱，有了无明，有触和受，才会产生爱，是一种贪心。这种爱的贪欲会增长，增长到非常强烈，足够滋润过去所造的业，我们把这种贪心叫做取。取是更为强烈的贪心，它有能力可以去滋润过去所造的业，於是就会产生第十支有。有是过去的业因由取的滋润而形成的非常强烈的一种业力。我们会随着这个强而有力的业力再次地投生，所以产生了第十一支生，最後当然就是老死。十二支缘起，就是讲我们是怎样生死流转的详细过程的。

　　行即是业。此有非福业能引恶趣，及能引善趣业。後复有二，谓能引欲界善趣之福业，及能引上界善趣之不动业。
    行即是业，业又分福业、非福业及不动业等，如同上述所说。

　　识者，经说六识身。然此中主要，如许阿赖耶者，则为阿赖耶；如不许者，则为意识。此复若愚，从不善业起苦苦果，造作增长诸不善业，此业习气所燻，现法之识者，是因位识。由依此识，未来世中於恶趣处结生之识者，是果位识。如是由於无我真实义愚增上力故，未如实知善趣真苦，妄执为乐，即便造集福不动业。尔时之识，是因位识。由依於此遂於欲界上界善趣结生之识，是果位识。

虽然经书中有九识、六识、三识等不同识的说法，但大部分都说六识。如果认为有阿赖耶识，就说到了八识，以阿赖耶识为主。如果不认为有阿赖耶识存在，那就以意识为主。识又可以分二：因位识和果位识。因位识，是说造业当下的那个意识；果位识，是感果时候的意识。

　名色中名者，谓受、想、行、识非色四蕴。色者，若生无色，唯有色种而无实色，除此余位羯罗蓝等色，如应当知。

如果投生在无色界，那就只有名没有色；色界以下都是有名色两者。

　　六处者，若是胎生，由其最初识入精血，为羯罗蓝；与名俱增，成眼等四处；身与意处，於羯罗蓝位而有。若是化生，结生之时，诸根顿起，无此渐次。卵生、湿生，唯除住胎，余者悉同。是《本地分》所说。由是因缘，成就名色得身自体，成就六处成身差别，是为成就能受用者。五有色处者，於无色中无。

眼耳鼻舌身这五者，在无色界是没有的，唯有意处存在。

　　触者，谓由根境识三种和合，取诸可意、非可意、中庸三境。说「六处缘」者，亦表境识。

透过根、境、识结合，之後产生触。由触而产生受。

　　受者，谓触取三境，顺生三受，谓苦、乐、舍。

受有三种，即苦受、乐受、舍受。有了受之後，因无明未断，所以由无明去而触、受时，自然就会产生爱了。

　　爱者，谓於乐受起不离爱，於诸苦恼起乖离爱。说「由受缘生爱」者，是从无明和合触缘，所生之受而能生爱。若无无明，虽有诸受，爱终不生。由是因缘，触是境界受用，受是生受用，或异熟受用，若此二圆满，即为受用圆满。其中三界有三种爱。

    如果没有无明，有触有受不会生爱。当第八支爱的力量慢慢变得强烈的时候，这种贪欲就转为能够滋润引业的贪欲，我们把它取名为取。

　　取者，於四种境起四欲贪，谓欲着於色、声等欲尘，及除萨迦耶见余诸恶见，恶见系属恶戒、恶禁及萨迦耶见，是为欲取、见取、戒禁取、我语取。

“四境”，色、声、香、味。取又分四取，欲取最主要是针对欲界众生而说，见取、戒禁取、我语取最主要是缘上界的众生而说。由取去滋润过去所造业，使得业的力量增长广大。这种具有强大力量的业，我们把它取名为第十支有。

　　有者，谓昔行於识，燻业气习，次由爱、取之所润发，引生後有有大势力，是於因上，假立果名。

虽然在第十支有的时候还没有後世的生有，可是因为有了这个有，就等於已经决定将来一定会有生有了，所以把它取名为有。“假立果名”的意思是说，虽然他当下还不是总统，可是他是准总统，已通过人民的选举确定他将来会成为总统，故我们也把他取名为总统。同理，因为有了第十支有，已经决定後世会有生有，故在因上取名。

　  生者，谓识於四生最初结生。

有了第十支有，後世就绝对会有第十一支生有，所以又说到了生。

    老死中老者，谓诸蕴成熟转变余相。死谓弃舍同分诸蕴。

有了生之後又会有老死。严格意义上来讲，生後的第二刹那起就老了。

　　第二支分略摄者，如《集论》云：「云何支分略摄？谓能引支、所引支、能生支、所生支。能引支者，谓无明、行、识。所引支者，谓名色、六处、触、受。能生支者，谓爱、取、有。所生支者，谓生、老、死。」若尔，引生两重因果，为显有情一重受生因果耶？抑显两重耶？若如初者，则已生起果位之识，乃至於受，後生爱等不应道理。若如第二，则後重因果中缺无明、行及因位识，前因果中缺爱、取、有。答：无过。谓能引因所引之法，即能生因之所生起。所引已生，即於此立生、老死故。若尔，何为说两重因果耶？答：为显引果苦谛，与生果苦谛相各异故。前者於所引位唯有种子，自体未成，是未来苦。後者已生苦位，现法即苦。又为说明果之受生有二种因，谓能引因及此所引生起之因，故说二重因果。如《本地分》云：「问：识等至受及生、老死，若是杂相，何故说为二种相耶？答：为显苦相异故，及显引生二差别故。」又云：「问：诸支中几苦谛摄，及现法为苦？答：二，谓生及老死。问：几苦谛摄当来为苦？答：识乃至受诸种子性。」是故能生之爱与发爱之受，二者非是一重缘起。发爱之受，乃是余重缘起果位。

十二支缘起又可以归类为能引支、所引支、能生支、所生支这四者。“能引支者，谓无明、行、识。所引支者，谓名色、六处、触、受。能生支者，谓爱、取、有。所生支者，谓生、老死”。於是有人就问，十二支缘起是讲两重因果还是讲一重因果？如果是一重因果，无明、行、识，这识应该是因位识，爱、取、有之後才是果位的识，然後才有名色、六处、触、受、爱等等。所以你应该在因位识讲完之後直接讲爱、取、有才对。所以。如果是按照一重因果的前後次序模式来轮转，这十二支缘起没有道理。如果是按照两重因果来轮转，也不成道理。因为每一次因果都必须要有无明、行、识，如果是两重因果，後面的因果就没有无明、行、识了。而且还有另外一个问题，前因果当中如果要圆满一次因果，要有爱、取、有，可是前一个因果里面有没有爱取有？十二支缘起的次第为什麽要这样安排呢？宗喀巴大师回答说：没有过失。其实所引支是由能生支所产生的，同样的，所生支也是由能引支的因缘而产生。所以後重因果里面虽然没有直接讲到无明、行、识，前因果里面也没有明显讲到爱、取、有，但实际上已经包含在内容里面了。十二支缘起的前後次序，如上述所说，是为了两重因果而说。

为什麽要说到两重因果呢？理由一，是为了让我们能够了解到引果的苦谛和生果的苦谛的不同。所谓引果苦谛，就是能引支、所引支两者，也就是从无明、行、识而说到了名色、六处、触和受。所谓生果苦谛，就是由爱、取、有，说到了所生支的生、老死。这两个苦谛如何不同呢？能引支无明、行、识，只是一个感果的种子，并没有说会马上感果，而实际上是蕴藏着将来会感果的能力。感果的种子要经过多久才会感果呢？无从得知。至於生果苦谛，如果我们今世有了能生支的爱、取、有，尤其有了第四支有，因为业非常强大的缘故，所以後世绝对会感果。理由二，是让我们知道投生後世最主要有两个因缘，不止是爱、取去滋润我们以前所造业而感得後世，还有之前有无明、行、识，所以才让我们感得无有间断的痛苦轮转。

我们如果知道“是故能生之爱与发爱之受，二者非是一重缘起，发爱之受乃是余重缘起果位”这一句，就知十二因缘如此安排的奥妙了。第七支受和第八支爱，乍看之下好像是同一个缘起形成的，但实际上是不同缘起。因为是前世因由无明造业—就是第二支行，由识带到今世，而感得了生、名色、六处、触、受等。可是第八支爱，同一轮缘起的这个无明非是第七支受的无明；第八支爱的这个业，也就是第二支行，也并非是第七支受同一轮的行。因为第七支受的同一轮缘起的行已经过了，可是第八支爱相同一轮缘起的行，正去滋润当中，由爱和取去滋润它，所以是不同轮缘起的。如果了解到这一点，意味着什麽呢？一轮的缘起还未尽之前，其实我们已经造作了无量的更多的新缘起，所以源源不断，一直都在轮转当中。

因果的前後次序来讲应该是这样的，无明、行、识(这时是因位识)，之後由爱和取去滋润过去的业而产生有，由有带来生、名色、六处、触和受，其实最後应该是老死了，可是导师在受之後并没有直接讲老死，而是讲了爱、取、有。这代表什麽？十二支缘起的轮转不只是转一轮而已，而是一轮还没转完之前，我们就会随着无明去造更多的业，又会再次引发新的轮转。所以受之後不是直接跳到老死，而是跳到了爱，由爱再去滋润之前由无明所造的业，再去引发另一个新的缘起。为了能够了解到这一个内涵，所以十二缘起的次第如是安排，二重因果，有它如此深奥的意趣。

　　四相当知能引所引。一、何为所引，谓果位识乃至其受，共四支半。二、以何而引，谓依无明之行。三、如何而引，谓於因位识中熏业习气之理。四、所引之义，谓若遇爱等能生，堪能转成如是诸果。三相当知能生、所生。一、以何而生，谓以爱缘取。二、何为所生，谓生、老死。三、如何而生，谓由行於识，所熏业习润此堪能令有大力之理。《缘起经释》中，以生一支为所生支，老死则为彼等过患。由是由愚业果无明起不善行，於识熏建恶业习气，令其堪成三恶趣中果时之识乃至於受。次以爱、取数数润发，令彼业习渐有势力，於当来世恶趣之中感生、老死。又由愚无我真实义无明，起欲界摄戒等福行，及上界摄奢摩他等诸不动行，於识熏习妙业习气，令其堪成欲界善趣及上界天果位之识乃至其受。次以爱、取数数润发，令其业习渐有势力，於当来世诸善趣中生起生等。如是十二有支，复於烦恼、业、苦三道，悉皆摄尽。如龙猛菩萨云：「初八九烦恼，二及十为业，余七者是苦。」《稻秆经》说十二有支摄为四因，谓无明种者，於业田中下识种子，润以爱水，遂於母胎生名色芽。

针对能引支、所引支部分的内涵，有四相必须要去了解。第一，所引是什麽？是果位识，还有名色、六处、触、受。因为识分因位识和果位识，果位识算识的一半，所以在此说到了“四支半”。第二、以何而引？是由无明、行而去引发。第三，如何而引？就是为什麽会引所引之果呢？所引支是在因位识上有这种的习气，所以才会引发果位识，还有名色、六处、触、受等。第四，所引之义如何引发？遇到爱、取，自然就会滋润业而产生有，引发众苦。

在能生和所生的内涵上，有三相我们必须要去了解。第一，由何而生？由爱取而生。第二，何为所生？所生的内涵就是生和老死。第三，如何生者？怎麽产生的呢？由之前意识流所熏习的业力来滋润它，使业力增长广大，而生後世的生和老死。

在《缘起经释》里面说到了能生支、所生支，所生支是以生为主，并没有说生加上老死两支，但老死支确实说成了生的过患。由业果愚而造了不善行，透过因位识带有的恶业的力量，由爱和取数数去滋润，让这种业的力量增长，而去感得了後世的三恶趣，感得了生和老死。同样的，由真实义愚的无明而去造业，无论是欲界的福业或者是色界、无色界的不动业等，透过意识的续流带着这种的业力，由爱和取数数去滋润它，令这种业增长广大投生於善趣，产生了生和老死。

十二缘起的性质可以分三：烦恼性、业性、苦性。第一支无明、第八支爱、第九支取，这三支属於烦恼性。第二支行、第十支有都属於业性。其他七支属於苦性。

　　第三几世圆满者，能引、所引支之中间，容有无量劫所间隔，或於二世即能生起无余世隔。其能生支与所生支二无间隔，速者二生即能圆满。如於现法新造天中顺生受业，即於现法满二支半，谓无明、行及因位识，临终以前圆满爱、取及有三支，於当来世圆满所引四支及半，并圆所生二支分故。迟久亦定不过三生，谓其能生及一所生并三能引各须一生，诸所引支於所生支摄故，能引、能生中间，纵为多世间隔，然是其余缘起之世，非此缘起之世故。此未别算中有之寿，如是已生诸果支时，然而全无实作业者及受果者补特伽罗之我。如前所说从唯法因支，起唯法果支，由不了知生死道理，於彼愚蒙妄执有我，求我安乐，故造三门善不善业仍复流转。故从三惑起二支业，及从彼业出生七苦。复从七苦而起烦恼，又从烦恼如前而转。故三有轮，流转不息，龙猛菩萨云：「从三出生二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮。」若正思惟，由如是理，漂流生死，即是最胜厌离方便。从无量劫造集能引善不善业，异熟未出，对治未坏。今以爱、取而为滋养，由此增上，则当漂流善趣恶趣。诸阿罗汉昔异生时，虽造无数能引之业，然无烦恼，解脱生死，若於是理获决定解，则於烦恼执为怨敌，於灭烦恼能发精进。此中朴穷瓦大善知识，专於十二缘起有支净修其心，思惟缘起流转还灭，着道次第。此复是说，思惟恶趣十二有支流转还灭，为下士类。次进思惟二善趣中十二有支流转还灭，为中士类。如是比度自心，推想曾经为母有情，亦皆由其十二支门漂流生死，发生慈悲，为利彼故，愿当成佛，学习佛道，为大士类。

十二支因缘的生死流转，几世能得圆满？

第一种情况，能引支无明、行、识，还有所引支名色、六处、触和受，这两者可以允许有无量劫的间隔。好几劫以前由无明发起我们造了一个恶业，无明、行、识，识是因位识，这中间有隔无量劫，一直没有被爱、取去滋润，之後随着某种的因缘而滋润它，於是堕落於恶道或者投生到善趣等。

第二种情况，能生支和所生支，今世由无明所造的业，由今世的爱、取去滋润，後世马上感果，没有间隔其他世。因为爱、取、有，爱和取去滋润的那个业，中间不会间隔，而是会马上感果。随着业的力量增长，我们所投生的这个後世，绝对是由今世的爱、取去滋润业所引发的，所以中间不可能有间隔。“速者二生即能圆满”的意思，就是说在整个一轮十二缘起的流转中，最快是两生能够圆满，一生是不可能的。为什麽呢？因为无明去造业还有因位的识，这个业必须要由爱和取去滋润，之後业增长广大，才去投生，产生後世的生、名色、六处等，所以不可能在一世里面圆满十二支缘起。比如今世造业，因由无明去造业，无明有了，行有了，还有因位的识有了。今世所造的业，由今世的爱、取去滋润，而感得第十支有，所以今世成办了这五支半，因由这个业的力量投生到後世，後世就成办了生、名色、六处、触、受以及老死，还有果位的识，所以最快需要两世才能够圆满。

最迟，圆满的时间也不会超过三世。无明、行、识为一世，这个业一直没有被爱和取给滋润，所以时间隔了一阵子，之後在某一世的时候被爱和取给滋润，而形成了有。所以无明、行、因位识为一世，爱、取、有为一世，所以就是两世，这个业力增长无有间隔，後世就产生果位的识、生、名色、六处、触、受还有老死，所以最迟不会超过三世。如果三世来圆满十二支缘起，就是能引支一世、能生支一世、所生支和所引支算一世，所以最迟不会超过三世。虽然在能引支的无明、行、因位识，还有能生支的爱、取、有中间，可能会经过好多好多劫，过好多世，可是这中间间隔的生死是其他的缘起，并非是它们两个的缘起，同一轮的缘起，最迟是三世就能够圆满，这中间不算中阴身。

从十二缘起我们可以知道，在一轮缘起还未尽之前，只要无明未断，又会随着新的烦恼而去造业，由业又再次感得新的缘起轮回，无有间断。龙树菩萨说：“从三出生二，从二而生七，从七复生三，数转三有轮”。“从三出生二”，由三种的烦恼，无明、爱、取而去反覆地造业，这个业就是第二支行、第十支有；“从二而生七”，由第十支有和第二支行，而生苦性七支；“从七复生三”，又不断去造业，产生烦恼三支；“数转三有轮”，这三支又去造业，形成业性二支行和有，如此轮转没有间断。

十二支流转、还灭的次第思惟也是非常重要的，而且通过流转、还灭的次第，我们也可以了解到整个下士道、中士道、上士道的内涵，有助於三士道的观修。也就是说，有了无明第一支，绝对会有第二支行，有了行之後当然是意识的续流不会间断，所以我们以前所造的业的力量，如果没有刻意地努力去对治、忏悔破除的话，它绝对会跟着我们的意识续流走下去的。而且，再加上爱和取去滋润绝对会感果的。感果之後，我们就要受到名色、六处、触和受的种种苦性。同时，因期间无明没有断，又会再次去造业。所以只要有第一支无明，其他後支都会有，这就叫做流转次第。还灭次第呢？为了要灭生死，所以我们必须要去灭除生。要灭生的话，让我们产生生的主要是第十支有，必须要去消灭这个非常强而有力的业。要消灭有，必须要去消灭取。取要消灭的话，必须要消灭爱。所以为了能够消灭後後支，我们必须要去消灭前前支，这就叫还灭次第。通过这种流转和还灭，也就是趋与遮的次第，而来思惟十二支因缘，是非常重要的。

　　第四此等摄义者，如前所说，由业惑集增上力故，生起苦蕴生死道理，及特由其十二有支转三有轮，於斯道理善了知已，正修习者，能坏一切衰损根本极重愚闇，除遣妄执内外诸行从无因生及邪因生一切邪见，增盛佛语宝藏珍财，如实了知生死体相，便能发起猛利厌离，於解脱道策发其意，是能醒觉诸先修者，能得圣位微妙习气最胜方便。如是亦如《妙臂请问经》云︰「於愚痴者，以缘起道。」《稻秆经》说：「善见缘起，则能遮除缘前後际，及缘现在一切恶见。」龙猛菩萨云：「此缘起甚深，是佛语藏宝。」毗奈耶教中说第一双（即舍利弗与目犍连）所有现行，谓时时中游观五趣，游观之後还瞻部洲，为诸四众宣说彼等所有众苦。诸有共住近住弟子，不乐梵行，即便引彼付第一双，请为教诲，二人受已教诲彼等，得教授已，爱乐梵行便能证得殊胜上德。大师见此，问阿难陀启白其事，佛曰：一切时处，不能遍有如第一双，应於门房画生死轮，分为五分，周围当画十二缘起流转还灭。其次乃兴画生死轮。又为仙道大王寄佛像时，於下绘写十二缘起流转还灭而为寄之。大王受已，至天晓时，结跏趺坐，端正其身，住对面念，善观缘起二种道理而证圣果。
 

　　第二生此意乐之量者，如是由於苦集二谛及其十二缘起支门，详细了知生死体相，欲舍生死，欲彼寂灭及欲证得。虽才生此，亦是出离意乐，然唯尔许犹非止足，如《六十正理论释》云：「处於无常炽然大火三地之中，如入火宅决欲超出。」又云：「如囚欲脱狱」等。如前所引，谓如误入炽然火宅及堕牢狱，不乐彼处，能生几许欲脱之心，即当发生如彼心量，次後更须令渐增长。

　  又此意乐如霞惹瓦说：「若仅口面漂浮少许，如酸酒上所掷粉面，则於集谛生死之因，见不可欲亦仅尔许。若如是者，则於灭除苦集之灭，求解脱心，亦复同尔。故欲正修解脱道心，亦唯虚言。见他有情漂流生死，所受众苦，不忍之悲，亦无从起，亦不能生有大势力策发心意无上真菩提心，故云大乘，亦唯随言知名而已。故当取此中士法类，以为教授之中心而善修习。

何谓生起中士道和共中士道的意乐呢？就是随时随地自然而然的，对三界轮回的任何一种享受都不再贪着，而且会想到要厌离、发呕吐心。就像是如果我们现住的房子发生了火灾，正被大火燃烧着，我们一定会想尽办法脱离这个房子，而不会再去贪恋这个房子里面的一些装璜或者是饰品等。同样的道理，对三界轮回产生这种出离火宅的心，如能自然而然发起，那才是真正生起出离心的量，在这之前必须要努力精进地去发起。

如霞惹瓦说，如果我们现在的出离心，就像是在酸酒上面洒了一点点的面粉一样，那一点点的面粉只是在酒上漂浮着而已，不像是一大袋的面粉完全倒在酒里面，变得融在一起的话，那我们追求解脱的发心也只是表面上的，说生起了大乘菩萨心也只是表面上的。“故当取此中士法类以为教授之中心而善修习”。

除邪分别

　　第三除遣此中邪分别者，若作是云，若於生死修习厌患令心出离，则如声闻堕寂灭边，於生死中不乐安住。故修厌患，於小乘中可名为妙，然诸菩萨不应修此。《不可思议秘密经》云：「诸菩萨者，为欲成熟摄受有情，於生死中见大胜利，非於涅盘见如是利。」又云：「若诸菩萨，於生死行境生怖畏者，堕非行境。」又云：「薄伽梵，声闻怖畏生死行境，菩萨返应周遍摄受无量生死。」此是倒执经义，成大错谬。经说不应厌离生死，此义非显由於惑业增上力故，漂流三有生老病死，是等诸苦不应厌离。是显菩萨为利众生，乃至生死最後边际，擐披誓甲学菩萨行，虽总众生一切大苦，一一刹那降自身心，然不由此厌离怖畏，於广大行勤发精进，於生死中不应厌离。如是月称论师亦云：「众生众苦无余尽至，尽生死边，刹那刹那种种异相损害身心，然不因此而起恐怖。众生众苦一时顿至，尽生死际，发大勇进，刹那刹那悉能生起一切众生一切种智无量无边珍宝资粮。知此因已，应当更受百千诸有。」为证此故，引彼诸经。

　　又於三有见为胜利之理者，即彼经说菩萨精勤义利有情，如於此事所发精进，如是其心而获安乐。故不厌患三有之义，是於生死义利有情不应厌患，当於此事而发欢喜。若由烦恼及业增上漂流生死，众苦逼迫，尚不能办自己义利，况云利他！此乃一切衰损之门，较小乘人，极应厌患，极应灭除。若由大悲愿等增上於三有中摄取生者，则应欢喜。此二不同。若未如是分别，如前宣说，则此说者，若有菩萨律仪，《菩萨地》说犯一恶作，是染违犯，恐繁不录。故见三有一切过失，虽极厌离，然由大悲牵引意故，不断三有者，是为希有。若见三有盛事，如妙天宫，爱未减少，借利他名而云我等不舍生死，智者岂能将以为喜？《中观心论》亦云：「见过故非有，悲不住涅盘，利他具禁行，而安住三有。」又《菩萨地》说百一十苦，是於一切有情发大悲之因。由见如是无边众苦，心生恒常猛利不忍。而云於生死不稍厌患，极为相违。若於生死心善出离，次见有情皆自亲属，为利他故入三有海，此道次第亦是菩萨观行《四百论》之意趣。月称论师於彼释中亦详明之，如云：「由其宣说生死过患，令意怖畏求解脱者，为令决定趣大乘故，世尊告曰：诸苾刍，有情类中，不易可得少数有情，经於长夜流转生死，不为汝等若父若母儿女亲族随一处所。」了知世尊如斯言教，菩萨为以大乘道筏，度脱无始流转生死，为父母等诸亲眷属，无依无怙诸众生故，安忍跃入。无上密咒亦须此理，如《圣天摄行炬论》云：「以此次第，应当趣入极无戏论行。其次第者，谓修行者最初当念无始生死所有大苦，求涅盘乐，遍舍一切猥杂。下至王位自在，亦当修苦想。」 

    有人说对於生死起厌离，这是声闻和独觉小乘人要去发起的，菩萨们不应该生起对生死的厌离。他们引用《不可思议秘密经》里面所说“诸菩萨者为欲成熟摄受有情，於生死中见大胜利，非於涅盘见如是利”，又引用一些其他的经文，说诸菩萨会住在生死，不厌离生死。宗喀巴大师回答说：这是对於经义不了解，完全颠倒执着而产生的大错误。菩萨们对於生死不会厌离的意思，并不是说没有看到烦恼和业的过患而产生的不厌离。菩萨们因有大智慧，所以对於烦恼的恐怖过患，比声闻、独觉还要看得明白，体会得更深刻，所以其对烦恼和业以及生死轮转的厌离心是声闻、独觉所不能及的。可是，菩萨不会为自己个人的利益而想要脱离生死，因为有利他的悲心，为了利益有情，宁可在这种生死苦海中为利有情而发大精进。这才是菩萨不厌离生死的道理，并不是说菩萨没有看到烦恼的过患，这是我们必须要去了解的。

     如果不厌离的内涵都搞不清楚，反而被业和烦恼的增长而漂流生死，自己的问题都没办法解决，更何况是利益一切有情呢？这是不可能的。自己的出离心都还没有生起，还说要帮助他人出离，比起小乘者的修行，要糟糕百倍千倍万倍。如果由自己身上体会了轮回的过患而生真实出离心，从他人身上去体会轮回过患而产生了悲悯心，由大悲愿增上，菩萨愿意为了利益有情让自己住在生死轮回当中，这才是真正的稀有啊！“此二不同，若未如是分别，如前宣说；则此说者，若有菩萨律仪，《菩萨地》说犯一恶作，是染违犯”。“若见三有盛事，如妙天宫，爱未减少，借利他名而云我等不舍生死，智者岂能将以为喜？”宗喀巴大师说得真是非常好，非常强而有力！

要进入金刚乘，也要有这种非常强烈的出离心。因为这是金刚乘的基础，菩提心要生起，必须要有出离心。

解脱正道

　　第四抉择能趣解脱道性者，如室利胜逝友云︰「沉溺三有流，苦海无边底，喜掉无厌畏，何物在我心？贫难求护坏，离及病老衰，入恒炽然火，觉乐宁非狂？」又云：「噫世具眼盲，虽现前常见，後仍不略思，汝心岂金刚？」当自策励，修习生死所有过患。如《七童女因缘论》云：「见住世动摇，如水中月影，观欲如嗔蛇，盘身举头影。见此诸众生，苦火遍烧然，大王我等乐，出离往尸林。」依正世间，刹那不住，灭坏无常，犹如水月为风所动。诸欲尘者利小害大，等同毒蛇身所现影。又见五趣炽然，三苦大火烧恼，由见是故，厌舍三有，生如北方孩童之心，欣乐欲得出离解脱。北方孩童者，传说北方炒面稀贵，於日日中唯食蔓菁，孩童饥饿，欲食炒面，向母索之，母无炒面，给以生蔓菁，云我不要此，次给以乾蔓菁，亦云不要，次给以新煮者，又云不要，更给以熟冷者，亦云此亦不要，心不喜曰：此都是蔓菁云。如是我等，见闻忆念世间安乐，一切皆应作是念云：此是世间，此亦世间，此皆是苦，非可治疗，发呕吐心。如是思惟，昔从无始漂流生死，厌患出离，及思今後仍当漂流，令实发生畏惧之心，非唯空言。如《亲友书》云：「生死如是故当知，生於天人及地狱，鬼旁生处皆非妙，生是非一苦害器。」生生死中乃是一切损害根本，故当断除。此复要待灭除二因，谓烦恼、业。此二之中，若无烦恼，纵有多业亦不受生。若有烦恼，纵无宿业率尔能集。故应摧坏烦恼。坏烦恼者，赖修圆满无谬之道。

“见、闻、忆念世间安乐，一切皆应作是念云：此是世间，此亦世间，此皆是苦，非可治疗。发呕吐心”。如果不用刻意思惟，能够自然而然产生厌离世间之心，这才是真正发起出离心之量。“故应摧坏烦恼。坏烦恼者，赖修圆满无谬之道”。

　　此中分二：一、以何等身灭除生死，二、修何等道而为灭除。今初

　　如《亲友书》云：「执邪倒见及旁生，饿鬼地狱无佛教，及生边地蔑戾车，性为騃哑长寿天。随於一中受生已，名为八无暇过失，离此诸过得闲暇，故当励力断生死。」是须於现得暇满时断除生死，生无暇中无断时故，如前已说。大瑜伽师云：「现是从畜分出之时。」博朵瓦云：「昔流尔久未能自还，今亦不能自然还灭，故须断除。断除时者，亦是现得暇满之时。」此复居家，於修正法有多留难，及有众多罪恶过失。出家违此。断生死身出家为胜，是故智者应欣出家。若数思惟在家过患出家功德，先已出家令意坚固，未出家者安立醒觉妙善习气。此中道理当略宣说。其居家者，富则守护劬劳为苦，贫则追求众苦艰辛，於无安乐愚执为乐，应当了知是恶业果。《本生论》云︰「於同牢狱家，永莫思为乐，或富或贫乏，居家为大病。一因守烦恼，二追求艰辛，或富或贫乏，悉皆无安乐，於此愚欢喜，即恶果成熟。」是故执持众多资具，求无喜足非出家事，若不尔者居家无别。又居家者与法相违，故居家中难修正法。即前论云：「若作居家业，不能不妄语，於他作罪者，不能不治罚。行法失家业，顾家法岂成，法业极寂静，家事猛暴成，故有违法过，自爱谁住家。」又云︰「骄慢痴蛇窟，坏寂静喜乐，家多猛苦依，如窟谁能住。」应数思惟如是等类在家过患，发愿出家。

 
    好不容易今天获得了暇满人身，现在不修何时修？以何等身灭除生死最为殊胜呢？宗喀巴大师引经据论解释说，如以在家身修学正法，有种种的障碍和过失。钱多有钱多的痛苦，钱不够了有钱不够的痛苦，所以我们会为了外在的物资而去烦恼。随着自己的家眷和亲朋好友一起生活，不能脱离大大小小种种世间琐事。有时为了配合自己的家人眷属，虽然不想妄语但也必须妄语等；虽然自己吃素，可是为了自己的儿女而杀生的事例到处都是。虽然想要修习正法，时常会觉心有余而力不足，没有办法真正去行善法。可是出家却能够断除这种种的违缘，成办累积资粮修学正法的顺缘，从断生死的工具——身体来讲，出家的功德确实是非常不可思议的，所以智者应当欢喜出家。如是数数思惟在家过患和出家的功德，使得我们对出家的意念坚定，发愿出家。但宗喀巴大师又对出家众说：如果我们出了家，对外在资具的欢喜追求还是如在家一样，那有没有出家又有什麽差别？

　　复应愿以粗劣衣钵乞活知足，於远离处净自烦恼，为他供处，如《七童女因缘论》云：「愿剃除发已，守持粪扫衣，乐住阿兰若，何时能如是？目视轭木许，手执瓦钵器，何时无讥毁，於家家行乞？何时能不贪，利养及恭敬，净烦恼刺泥，为村供施处？」又应希愿用草为座，卧无覆处霜露湿衣，以粗饮食而能知足，及於树下柔软草上，以法喜乐存活寝卧。「何时从草起，着衣霜湿重，以粗恶饮食，於身无贪着？何时我能卧，树下柔软草，如诸鹦鹉绿，受现法喜乐？」房上降雪，博朵瓦云：「昨晚似於《七童女因缘》所说，心很欢喜，除欲如是修学而无所余。」又应希愿住药草地流水边岸，思惟水浪起灭无常，与自身命，二者相同，以妙观慧灭除我执，三有根本能生一切恶见之因，背弃三有所有欢乐，数数思惟依正世间如幻化等。「何时住水岸，药草满地中，数观浪起灭，同诸命世间？破萨迦耶见，一切恶见母，何时我不乐，三有诸受用？何时我通达，动不动世间，等同梦阳焰，幻云寻香城。」此等一切，皆是希愿作出家身，作此诸事。伽喀巴云：「若能以大仙行，住苦行山间，始为文父真养子。」霞惹瓦亦云︰「於诸在家事忙匆时，应披妙衣往赴其所，令彼念云出家安乐，则种未来出家习气。」《勇猛长者请问经》亦云：「我於何时能得出离苦处家庭，如是而行，何时能得作僧羯摩，长净羯摩，解制羯摩，住和敬业？彼当如是爱出家心。」此说在家菩萨应如是愿。此之主要为慕近圆。《庄严经论》云：「当知出家品，具无量功德，由是胜勤戒，在家之菩萨。」如是非但修行解脱，脱离生死叹出家身，即由波罗蜜多及密咒乘修学种智，亦叹出家身最第一。出家律仪，即三律仪中别解脱律仪，故当敬重圣教根本别解脱戒。
   “慕近圆”就是比丘戒，应该发愿将来能够获得具足戒，也就是圆满戒。出家律仪即三律仪中别解脱律仪，故当敬重圣教根本别解脱戒。

　　第二修何等道而为灭除者，如《亲友书》云：「或头或衣忽然火，尚应弃舍灭火行，而当励求无後有，因无余事胜於此。应以戒慧静虑证，寂调无垢涅盘位，不老不死无穷尽，离地水火风日月。」应学宝贵三学之道。其中三学，数定有三：初观待调心次第数决定者，谓散乱心者令不散乱，是须戒学；心未定者为令得定，谓三摩地，或名心学；心未解脱为令解脱，是谓慧学，由此三学，诸瑜伽师一切所作，皆得究竟。观待得果数决定者，谓不毁戒果，是为欲界二种善趣；毁犯之果，是诸恶趣；心学之果，谓得上界二种善趣；慧学之果，即是解脱。总其所生，谓增上生及决定胜。初有上下二界善趣，故能生法亦有二种，此二即是《本地分》说。又诸先觉，待所断惑亦许三种，谓破坏烦恼，伏其现行，尽断种子，故有三学。次第决定者，《本地分》中引《梵问经》显此义云：「初善住根本，次乐心寂静，後圣见恶见，相应不相应。」此中尸罗是为根本，余二学处从此生故，次依尸罗能得第二心乐静定，心得定者见如实故；能得第三成就圣见，远离恶见。三学自性者，如《梵问经》云：「应圆满六支，四乐住成就，於四各四行，智慧常清净。」此中戒学，圆满六支，具净尸罗，守护别解脱律仪，此二显示解脱出离尸罗清净。轨则所行，俱圆满者，此二显示无所讥毁，尸罗清净。於诸小罪见大怖畏者，显无穿缺尸罗清净。受学学处者，显无颠倒尸罗清净。四心住者，谓四静虑。此於现法安乐住故，名乐成就，是为心学。四谓四谛。各四行者，谓苦中无常、苦、空、无我，集中因、集、生、缘，灭中灭、静、妙、离，道中道、如、行、出。达此十六有十六相，是为慧学。若导寻常中士道者，此应广释於三学中引导之理。然非如是，故修止观心慧二学，於上士时兹当广释，今不繁述。

依修何道而灭除生死？透过戒、定、慧三学来灭除生死。戒、定、慧三学中，以戒学为主，有了戒才会有定、慧等的一切功德，所以宗喀巴大师在此详细解说了三学的功德、三学的果位以及三学的性质。

三学的功德：戒学的功德，最主要是一种防护的作用，不被烦恼所侵害。因为我们会随着烦恼的散乱而去做出种种的恶行，就像要跟敌人打仗，还没开始打击对方之前，至少先要防护好自己不让对方打倒我们。坚固扞卫自己的事，是由戒学来做的。不只如此，戒还可以使自己的善业功德增长。没有戒学的大地，就长不出道谛功德的果实和树木，所以一定要有戒学。定学的意思，是说我们真要去消灭烦恼仇敌的话，必须要有非常尖锐的武器才行。如果没有专注於善所缘的定学，我们的心就很容易随着散乱而走。我们必须要有定学，使专注於自己所要修学的善所缘。慧学，也是不可缺少的，有慧学才有办法去对治我执，正对治烦恼。因为一切烦恼最主要的根本是自性执着，是执取有自性。唯有透过无自性的认知，才有办法去对治有自性的执着，所以一定要有慧学。戒定慧三学，是不可分离的。

三学的果位：如果我们好好遵守戒学，将会投生於欲界的人天善趣，不然将会堕入恶趣；由定学故，我们可以投生到色界和无色界两种善趣；慧学之果，是解脱。有另外的一种说法：说戒学为破坏烦恼；定学为伏其现行；慧学为尽断种子。三学的次第决定，透过戒律才有办法生起定，心得定故见如实，能得第三成就圣见，远离恶见。“尸罗”就是戒学、戒体。

三学的性质：包括戒学的圆满六支、定学的四乐住成就以及慧学的“於四各四行，智慧常清净”。戒学的圆满六支是：第一，具净尸罗；第二，守护别解脱律仪。“此二显示解脱出离尸罗清净”。第三，轨则所行；第四，俱圆满者。“此二显示无所讥毁，尸罗清净”。第五，“於诸小罪见大怖畏者，显无穿缺尸罗清净”。第六，“受学学处者，显无颠倒尸罗清净”。定学的四乐住成就：“四心住者，谓四静虑”。也就是初禅、二禅、三禅和四禅。“於现法安乐住故，名乐成就，是为心学”。

慧学的“於四各四行”：“於四”的“四”是四圣谛；“各四行”就是每一谛都有它的四种形象。於四各四行，就是四谛十六种形相。苦谛的四种形相是无常、苦、空、无我；集谛的四种形相是因、集、生、缘；灭谛的四种形相是灭、静、妙、离；道谛的四种形相是道、如、行、出。为什麽要说四谛十六种形相呢？是为了要破除十六种颠倒执着，如苦谛上有无常执为常、苦执为乐、空执为境、无我执为有我这四种颠倒愚痴等。

如果在此是讲中士道，并非是讲共中士道的话，那就会针对三学做很广泛的解释。但是在此最主要是为了引导上士道而说，而且定学和慧学呢，将会在奢摩他和毗婆舍那中广说，所以在此宗喀巴大师就不多做解释了。

　　当略宣说学戒之理，此中最初当数思惟尸罗胜利，令其至心增长欢喜。如《大涅盘经》云：「戒是一切善法之梯。戒是根本，犹如地是树等根本；戒是一切善法前导，如大商主是为一切商人前导；戒是一切法幢，如帝释幢；戒毕竟断一切罪恶，及恶趣道；戒如药树，治疗一切罪恶病故；戒是险恶三有道粮；戒是甲剑，能摧烦恼诸怨敌故；戒是明咒，能除烦恼诸毒蛇故；戒是桥梁，度罪河故。」龙猛菩萨亦云：「戒是一切德依处，如动不动依於地。」《妙臂请问经》云：「一切稼穑依於地，无诸灾患而生长，如是依戒胜白法，悲水灌浇而生长。」应如思惟，若受不护，过患极重，如《苾刍珍爱经》云：「或有戒为乐，或有戒为苦，具戒则安乐，毁戒则成苦。」此说受学通於胜利、过患二品，是故亦应善思过患，敬重学处。

 
    宗喀巴大师在此引经据论略学学戒之理。“戒是一切德依处，如动不动依於地。”“动”是讲有情，“不动”是讲花草树木等，皆是依地慢慢成长。同理，一切的功德都是由戒学来增长广大的。如果去遵守戒学，将会获得广大的功德；如果受了戒体，却没有守护，这种的过患是非常严重的。所以，有些人因为戒体而安乐，有些人因为戒学而痛苦。“是故亦应善思过患，敬重学处”。

　　如何修学之理者，四犯因中，无知对治者，谓当听闻，了知学处。放逸对治者，谓於取舍所缘行相不忘忆念，及以正知，率尔率尔观察三门，了知转趣，若善若恶，依自或法增上力故，羞耻作恶是为知惭，恐他讥毁羞耻为愧，及由怖畏恶行异熟怀恐惧等，当如是学。不敬对治者，谓於大师师所制立，同梵行所，应修恭敬。烦恼炽盛对治者，应观自心何烦恼盛，励修对治。若不如是策励修学，思违越此，许其罪轻微，於诸佛制放纵而转，当获纯苦。如《分别阿笈摩》云：「若於大师大悲教，起轻微心少违犯，由是而获苦增上，折篱失坏庵没林。现或有於王重禁，违越而未受治罚，非理若违能仁教，如医钵龙堕旁生，」故应励力，莫为罪染。 

    宗喀巴大师在此讲到了四种的修学之理，再次说到了烦恼的对治法。烦恼之所以能够增长广大，是因为我们缺乏四种的对治力：第一，无知对治。无知是对法义不了解。第二，放逸对治。放逸是由於随着妄念而没有正知、正念，再加上无惭、无愧等。第三，不敬对治。对三宝不敬等。第四，烦恼炽盛对治。应该有针对性地对治自己三毒烦恼里比较强大的那个烦恼。如果不是如此思惟，修学对治烦恼，放纵自己的果报绝对是唯有痛苦而已，所以说“当获纯苦”。“故应励力莫为罪染”。

　　假设已染，莫不思虑而便弃舍，当如佛说还出罪犯，励力悔除。《梵问经》云︰「於彼学寻求，及勤修彼行，终不应弃舍，命难亦无亏，常住正行中，随毗奈耶转。」《成就真实尸罗经》云：「诸苾刍，宁可离命而死，非可毁坏尸罗。何以故？离命而死，唯令此生寿量穷尽。毁坏尸罗，乃至百俱胝生，常离种姓，永失安乐，当受堕落。」此具因说，故当舍命而善守护。若不能尔，则应审思，我剃须发披坏色衣，空无所义。如《三摩地王经》云︰「於佛圣教出家已，仍极现行诸恶业，於财谷起坚实想，贪诸乘具及象车。诸不殷重持学处，此等何故而薙头？」若欲逃出有为生死，趣解脱城，坏戒足者，非仅不能实行，反当流转生死，众苦逼恼。并及譬喻如《三摩地王经》云：「若人为诸盗贼逼，欲活命故而逃避，如其人足不能行，仍为贼执而摧坏。如是愚人毁净戒，而欲脱离诸有为，由戒坏故不能逃，为老病死所摧坏。」故此经又云：「为着居家服，我所说学处，尔时诸苾刍，亦无此学处。」为近事说五种学处圆满守护，苾刍亦无。若於此时精修学处，其果犹大，故应励策。即此经云：「若经俱胝恒沙劫，净心以诸妙饮食，伞盖幢幡及灯鬘，成事百亿俱胝佛。若於正法极失坏，善逝圣教将灭时，昼夜能行一学处，其福胜前俱胝倍。」

如果犯了罪，应马上忏悔来洗涤我们的罪障。如果我们没有好好地持守戒律，没有戒的双足，是不可能到达解脱生死的王城的，而且还一定会堕落受众苦逼恼。

不能守戒，即使剃了头发、披了袈裟，也没有意义啊。现在是五浊恶世的时候，慢慢已经有这种衰败的现象了，连比丘都没有办法好好地去守持五戒。如果我们能精进学习戒学，其果的殊胜真的是不可思议的。

　　又若念云，毁犯可悔，无後不犯防护之心，放逸转者，说可还出，如食毒药。如《弥勒狮子吼经》云：「慈氏，末世末劫後五百岁，有诸在家出家菩萨，出现於世。彼作是云，悔除恶业能无余尽，造作众罪造已当悔，增上毁犯而不防护，我说彼等是作死业。云何为死？谓如人食毒，此亦同彼，命终之後，颠倒堕落。」又云：「慈氏，於此圣法毗奈耶说为毒者，谓诸违越所制学处，故说汝等莫自食毒。」若具别解脱律仪，应以如是道理守护。密咒亦然。如《妙臂请问经》云：「佛我所说别解脱，净戒调伏尽无余，在家咒师除形相，轨则诸余尽当学。」此说虽诸在家咒师，除出家相，羯摩轨则少分遮罪，尚如调伏所出而行，况出家咒师。又能成就密咒根本，亦是尸罗。《妙臂请问经》云：「咒本初为戒，次精进忍辱，信佛菩提心，密咒无懈怠。如王具七宝，无厌调众生，如是咒成就，七支能调罪。」《曼殊室利根本续》云：「念诵若毁戒，此无胜成就，中悉地亦无，又无下成就。能仁未曾说，毁戒咒能成，非趣涅盘城，境域及方所。於此愚恶人，何有咒能成？此毁戒有情，何能生善趣？且不得天趣，又无胜安乐，何况佛所说，诸咒岂能成？」康珑巴亦云：「若年饥荒，一切事情皆至粮麦，如是一切皆绕於戒，当勤学此，又戒清净，不思业果必不得成，故思业果是真教授。」霞惹瓦亦云：「总有祸福皆依於法，其中若依毗奈耶说，无须改易内心清净，堪忍观察，心意安泰，边际善妙。」善知识敦巴云：「有一类人依律毁咒，依咒轻律，除我尊长教授，无余能使调伏为咒助伴，及令密咒为调伏伴。」觉沃亦云：「我印度中，凡有大事或忽然事，集诸受持三藏法师，问三藏中不曾遮耶？既抉择已，於此安住。我毗迦玛拉希拉诸师，则於其上，更须问云：菩萨行中不曾遮耶？不违彼耶？安欲根本随持律转。

」

有人说：既然犯了罪可以忏悔，那再犯也无所谓啊，可以反覆忏悔麽。宗喀巴大师引用了许多的经文，说以这种的心态来受戒，如食毒药。

如果是修学金刚乘的密咒修行者，除了一些少许的羯摩，也就是出家人所做的仪轨以及少许的遮罪，如出家人应守的必须要穿三衣等的这种遮罪不应行以外，其余的戒学，即使是在家人都应该像比丘一样地去持守，更何况是出家人，应非常严谨地按戒经所说的来行持。“如同调伏所出而行”中的“调伏”是指戒。为什麽把戒律我们称为调伏呢？因为由戒调伏身语意恶业的缘故。金刚乘成就的根本，最主要是戒的成就。

　　如是戒净，又如内邬苏巴云：「现在於内与烦恼斗，唯此为要。不斗烦恼，戒不能净。若尔不生伏断烦恼，定学慧学，当须毕竟漂流生死。」又如前说认识烦恼，思彼过患离彼胜利，以念正知而为防慎。烦恼稍出，即应用矛数数击刺。此复自心随何烦恼生已无间，视如怨敌与之斗战。若不尔者，初起忍受非理作意，令其资养成无可敌，唯随彼行。如是励力纵未能遮，亦当速断莫令相续。应如画水，莫如画石。如《亲友书》云：「当了知自心，如画水土石，烦恼初为上，乐法应如後。」若於法品，与上相违。《入行论》亦云：「我应记恨此，与此共战争，如是相烦恼，除能坏烦恼。我宁被烧杀，或被断我头，然於烦恼敌，终不应屈敬。」善知识朴穷瓦亦云：「我虽忽被烦恼压伏，後我从下而为切齿。」博朵瓦闻之曰：「若能如是，当下即退。」世庸怨敌，一次摈逐遂居他方，待得力时仍来报怨，烦恼不同。烦恼於身，若能一次拔出根本，无往他方，亦无报复，然由我等不能精勤破坏烦恼之所致耳。《入行论》云：「摈庸敌出国，摄受住他方，养力仍返报，烦恼敌不尔。烦恼为惑慧眼断，遣离我意能何往，岂能住余返报我，唯我志弱无精进。」女绒巴云：「烦恼起时不应懈怠，当下应以对治遮除。若不能遮，应即起立设曼陀罗及诸供具，供养祈祷尊长本尊，次缘烦恼，忿怒念诵，即能折伏。」朗日塘巴亦云：「彼又云移动住处，劲举项颈，亦能折伏，可见彼与烦恼斗争。」此复应如阿兰若师云：「昼夜唯应观察自心，岂有余事？」依此而行，乃能生起。又传说大觉沃一日随见几次。尔时定问「生善心否」。

 
    宗喀巴大师解释了为什麽必须要守戒、持戒必须要严谨後，又接着说到了如何戒净？即为了使戒能够增上，使戒更为清净，我们应该如何行？

如内邬苏巴云：“现在於内与烦恼斗，唯此为要，不斗烦恼戒不能净。若尔不生伏断烦恼定学慧学，当须毕竟漂流生死”。“如前说认识烦恼，思彼过患，离彼胜利，以念正知而为防慎。烦恼稍出，即应用矛数数击刺。”在此的“矛”是指正念和正知的矛。我们的烦恼一开始产生的时候并不强烈，非理作意的力量不是很强。可是如果我们放纵烦恼，非理作意就会慢慢增长，到最後紧要的时刻，当我们强烈的贪嗔生起，我们就会想说：嗨，无所谓了，反正豁出去了。有这种的心态，就已经太晚了。当然，如果没有学过烦恼学问的人，因为不了解烦恼，他不会察觉这种念头是烦恼。可是我们现在已经知道了烦恼过患的形象，当烦恼念头快要生起时，就应想想是不是要这样做？要马上消灭它。如果不消灭它而放纵它或者还自愿承许它，藏文的意思是说自愿接受，没有刻意地去对治，有点类似明知故犯，那麽这种非理作意令其增长，资养成无可敌的话，最後就变成随它去了，那就太晚了。所以一开始我们念头快要产生的时候，就要把小火一样的烦恼念头当下截断，这非常非常重要。“应如画水莫如画石”，对於烦恼来说，应让它如水上画画一样马上消失。而对於善法的修行，要如同在石头上作画一样，需非常深刻。

世间的敌人如一次被消灭，它还有办法慢慢养精蓄锐，最後再次地反击来打倒我们。可是烦恼敌却不是，只要烦恼敌的根本一旦被断除，从自心生起了看清诸法实相的智慧，只要实相存在，这个智慧就永远存在，烦恼就被永远断除，再也不会产生。为什麽我们不策励自己好好地去断除烦恼呢？烦恼，以梵文来讲是一种虚弱、微弱的意思，但翻译成藏文是三毒烦恼的意思。於是我就问昆努喇嘛仁波切，为什麽烦恼在梵文里面是微弱或者是力小的意思，烦恼的威力其实很大啊？昆努喇嘛仁波切笑着回答说：要消灭烦恼不需要原子弹。从另一个角度来讲，确实是如此，消灭烦恼比较简单。要消灭外在的敌人，你跟他讲道理好言相劝不行，最後真的是无可奈何，只能投下一颗原子弹去消灭外敌。可是烦恼不是，想要消灭烦恼，其实只要你讲道理，使看清楚实际的状况，烦恼就会被自然消灭。所以烦恼看起来很有力量，但实际上你仔细地去解剖它，它很容易被分解。烦恼的基础是非常不稳定的，它只是靠一种强大的串习力量，来势汹汹而已。你去仔细地看看这个烦恼到底长什麽模样的时候，烦恼就慢慢消失了，所以烦恼在梵文中的意思就是微弱者。“烦恼为惑慧眼断”，藏文翻译的三毒烦恼，这个烦恼由智慧的眼而断。对烦恼的解释，有此两种不同的方式。

曾经有这种的传闻，有人一天去见阿底峡尊者多次，阿底峡尊者每次都要问：“生善心否？”所以我们为了对治烦恼，不只是要好好遵守戒行，还必须要使戒获得增上使戒净。

　　此诸烦恼如何断者，谓痴罪重极难远离，为余一切烦恼所依。彼之对治，多修缘起，善巧生死流转还灭。若能修此，则五见等一切恶见悉不得生。嗔与现後二世大苦，断诸善根，是大怨敌。如《入行论》云：「无罪能如嗔。」故一切种莫令生起，励修忍辱。若不生嗔，则於现法亦极安乐。如《入行》云：「若能励摧嗔，此现後安乐。」贪爱能令先造一切善不善业渐增势力，能生生死。又欲界者，从受用境，触缘生受，味着生爱，应多修习内外不净及贪欲尘所有过患，而正遮除。世亲大阿闍黎云：「鹿象蛾鱼蝇，五类被五害，一害况恒常，近五何不害？」又易生难离，谓爱四事，利誉称乐。及於此等四相违品，意不欢喜，当修对治。此复总修生死过患，特修念死，即能退除。慢於现法最能障碍当生之道，及是当来奴贱等因，故应断除。断除道理，如《亲友书》云：「当数思惟老病死，亲爱别离及诸业，终不能越自受果，由对治门莫憍慢。」若於四谛三宝业果获得定解，则不复生疑惑随眠。

烦恼要如何断呢？为能断除痴心，我们应多多思惟缘起，“若能修此，则五见等一切恶见，悉不得生”。为了遮止嗔心，应励修忍辱。嗔心不只是能够感得现世以及後世的种种痛苦，也能断除我们过去所造的善根，所以它才是真正的大怨敌。如《入行论》云：“无罪能如瞋”，故一切种莫令生起，尤其是修学大乘菩提心法门的修心者，更不应该生起嗔恚心。“若不生瞋，则於现法，亦极安乐”。为了对治贪心，当修不净观等，否则由贪心会使我们不断地流转在生死当中。

总之，为了对治烦恼，应观察生死过患，所以念死无常是非常重要的。

　　又睡眠、昏沉、掉举、懈怠、放逸、无惭、无愧、妄念、不正知等诸随烦恼最易生起，障修善品，当知过患修习对治，率尔率尔令渐微劣。其过患者，如《亲友书》云：「掉悔嗔恚及昏沉，睡眠贪欲并疑惑，应知如是五种盖，劫善法财诸盗贼。」《劝发增上意乐经》云：「若乐睡眠与昏沉，痰癊风病及胆疾，其人身中多增长，令彼诸界极扰乱。若乐睡眠与昏沉，集饮食垢腹不清。身重容颜不和美，所发言语不清晰。」又云：「若乐睡眠与昏沉，其人愚痴失法欲，凡稚退失一切德，退失白法趣黑暗。」《念住经》云：「诸烦恼所依，独一谓懈怠，谁有一懈怠，彼便无诸法。」《集法句》云：「若行於放逸，即坏凡夫心，如商护财货，智当不放逸。」《本生论》云︰「舍惭为天王，意违於正法，宁瓦钵蔽衣，观敌家盛事。」《亲友书》云：「大王应知念身住，善逝说为唯一过，故当励力勤守念，失念则坏一切法。」《入行论》云：「虽诸具多闻，正信乐精进，由无正知过，而令有犯染。」不能如是断诸烦恼及随烦恼，然当不顺烦恼，不执彼品，视如怨敌，是为现在必不容少，故应励力摄对治品，破除烦恼，清净自内所受尸罗。大觉沃弟子吉祥阿兰若师谓内邬苏巴云：「智然後有人问汝弟子众，以何而为教授中心，则定答为已发神通或见本尊。然实应说於业因果渐渐决定，於所受戒清净护持。」故修之成就，当知亦是无明等惑渐趣轻微。能感现後二世纯大罪苦，谓与他斗争，然於尔时一切众苦，舍命强忍，其伤疤等返自显示，谓此即彼时所伤，若断烦恼发精进时，忍耐苦行，极为应理。《入行论》云：「无义被敌所毁伤，若尚爱为身庄严，为大义故正精进，小苦於我岂为损？」若能如是战胜烦恼，乃名勇士。战余怨敌如割死屍，虽不杀害自亦当死。《入行论》云：「轻蔑一切苦，摧伏嗔等敌，胜此名勇士，余者如斩尸。」故又如论云：「住烦恼聚中，千般能安住，如野干围狮，烦恼不能侵。」道所治品，莫令侵害，而当胜彼。已说共中士道次第。

 
    在此又说到睡眠、昏沈、掉举、懈怠、放逸、无惭、无愧、忘念、不正知等其余的烦恼。如果我们可以从身心处看到烦恼的过患，好比是我们跟一个人相处久了，可是我们慢慢知道了，这个人其实是想要伤害我们的，他不是真想要对我们好，这人品性非常坏，想尽办法来伤害我们，虽然他嘴巴一直说要帮助我们，但他其实非常虚伪也非常狡猾，伪装得非常好，所以至今为止我们都被他欺骗了。当我们一旦看到他庐山真面目的时候，那麽即使是在某种因缘下我们必须要跟他相处，可是我们会打从内心深处慢慢跟他远离的。同样的道理，无始以来到今天，我们都被烦恼的虚伪给骗了，不知道烦恼的真实面目如何。可是从今天起，透过法义我们看到了烦恼的真实面目，从内心深处决心慢慢远离烦恼，烦恼自然就不再具大势力来侵害我们了。

修行的最主要目的是什麽？现在有些人会认为，是为了发神通、为了见本尊。很少人会说是为了了解业和因果、为了尸罗的清净。一般世间的愚夫，他们会觉得说在战场上杀敌才是最高的荣耀，所以在战场上被敌人割伤留下的刀疤，会拿来作为战绩炫耀。可是这种的利益，与为了断除无始以来就跟随着我们的烦恼大敌的这种大毅力相比，消灭外在敌人的利益真的是小之又小，非常的轻微啊。可是为了这麽微小的利益，我们都能如此觉得荣耀，那麽为了消灭无始以来跟随我们的烦恼敌这麽大的利益，受一点点的痛苦又算什麽呢？相反的，为了断除烦恼，我应该更欢喜地去接受一切的痛苦才是。如果只是消灭外在的敌人，你不杀他他自己也会死，就如同斩杀屍体一样，没有什麽特别的意义。真正的勇士，是要消灭无始以来到现在都跟随着我们的烦恼敌啊。

这以上已经圆满了共中士道部分。

第五部分  上士道

入大乘门

我们先来看《菩提道炬论》的上士道部分：“若以自身苦，比他一切苦，欲求永尽者，彼是上士夫。”由自身体会，厌离烦恼，希求解脱，叫做出离心。如果将同样的厌离心移情到他人身上，则生悲悯心，遍一切有情，由此而希望一切众生都能离苦得乐，发起为利有情愿成佛的无上菩提心，“彼是上士夫”。

“为诸胜有情，求大菩提者，当说诸师长，所示正方便。对佛画像等，及诸灵塔前，以花香等物，尽所有供养。亦以普贤行，所说七支供，以至菩提藏，不退转之心。信仰三宝尊，双膝着於地。恭敬合掌已，先三遍皈依。次一切有情，以慈心为先，观恶趣生等，及死殁等苦。无余诸众生，为苦所苦恼，从苦及苦因。欲度诸众生，立誓永不退，常发菩提心。如是发愿心，所生诸功德，如华严经中，弥勒应宣说。或读彼经或师闻，了知正等菩提心，功德无边为因缘，如是数数发其心。勇施请问经，亦广说此福，彼略摄三颂，今此当摘录。菩提心福报，假设有色者，充满虚空界，其福犹有余。若人以宝珍，遍满恒沙数，一切佛世界，供献於诸佛。若有人合掌，心敬大菩提。此供最殊胜，其福无边际。既发菩提愿心已，应多励力遍增长，此为余生常忆念，如说学处当遍护。”

以上说到了发愿心的功德，以及为令心坚固所说的受愿心仪轨的部分。

    敬礼至尊成就大悲诸善士足
　　如是恒长修习生死种种过患，见一切有如同火坑，欲证解脱息灭惑苦，由此希求策逼其意，学三学道，能得解脱离生死。又此解脱无所退失，非如善趣，然所断过及所证德仅是一分，故於自利且非圆满，由此利他亦唯少分，後佛劝发当趣大乘。故具慧者，理从最初即入大乘。如《摄波罗蜜多论》云：「无力引发世间利，毕竟弃舍此二乘，一味利他为性者，应趣佛乘由悲说。」又云：「知乐非乐等如梦，见痴过逼诸众生，弃舍利他殊胜业，此於自利何精勤？」如是见诸众生堕三有海与我相同，盲闭慧眼不辨取舍，履步蹎蹶不能离险，诸有成就佛种性者，不悲愍他，不勤利他，不应正理。即前论云：「盲闭慧目步蹎蹶，欲利世间有佛种，何人不起悲愍心，谁不精勤除其愚？」当知此中，士夫安乐，士夫威德，士夫胜力，谓能担荷利他重担，唯缘自利共旁生故。

明明知道实际情况是，三界一切有情都跟自己一样，具有相同的能力、相同的权力以及相同的离苦得乐的欲望，看到别人也在受苦，我们又怎能只为自己的离苦得乐，独自的享受而去思惟呢？如果我们只求自利，或者只能满足自己身边的眷属，这种心态也太自私了，这是不应该有的。如此的狭小利益，畜生道的众生也能够做到的，动物们捕获到猎物或是寻找到食物的时候，不只是自己能填饱肚子，也可以让自己的儿女填饱肚子的。如果我们只是思惟自己或自己眷属的利益，那我们几乎跟动物没有两样。

故诸大士本性，谓专一趣注行他利乐。《弟子书》云：「易得少草畜亦食，渴逼获水亦欢饮，士夫此为勤利他，此圣威乐士夫力。日势乘马照世游，地不择担负世间，大士无私性亦然，一味利乐诸世间。」如是见诸众生众苦逼恼，为利他故而发匆忙，是名士夫亦名聪睿。即前书云：「见世无明烟云覆，众生迷堕苦火中，如救头然意勤忙，是名士夫亦聪叡。」是故能生自他一切利乐本源，能除一切衰恼妙药，一切智士所行大路，见闻念触，悉能长益一切众生。由行利他兼成自利，无所缺少，具足广大善权方便。有此大乘可趣入者，当思希哉，我今所得诚为善得，当尽所有士夫能力，趣此大乘。此如《摄波罗蜜多论》云：「净慧引发最胜乘，能仁遍智从此出，此是一切世间眼，具足照了如日光。」由种种门观大乘德，牵引其意起大恭敬，而当趣入。

当太阳升起的时候，阳光无私地遍照着世间一切万物，驱除了一切的黑暗。同样的，缘虚空未尽之前的一切有情众生，想要去利乐他们的这一颗殊胜善心，就像是消灭一切黑暗的太阳般，这种因位上的大乘发心非常广大，由此发心所行的善行及所思惟的法义也是非常地广大殊胜，所得的果报是无量的、非常圆满的。因为在因地上、正行上以及果位上，都是无有能及，极其广大、殊胜，故称大乘。

我们今天应要随喜自己，有此善根因缘，能得听闻大乘的教法。应善谛听！

菩提心次第

    由是因缘於上士道次修心分三：一、显示入大乘门唯是发心，二、如何发生此心道理，三、既发心已学行道理。今初
　　如是若须趣入大乘，能入之门，又复云何？此中佛说二种大乘，谓波罗蜜多大乘与密咒大乘，除此更无所余大乘，於此二乘随趣何门，然能入门唯菩提心。若於相续，何时生此未生余德，亦得安立为大乘人。何时离此，纵有通达空性等德，然亦堕在声闻等地，退失大乘。大乘教典多所宣说，即以正理亦善成立。故於最初入大乘数，亦以唯发此心安立，後出大乘亦以唯离此心安立。故大乘者，随逐有无此心而为进退。如《入行论》云：「发菩提心刹那後，诸囚系缚生死狱，然应称为善逝子。」又云：「今日生佛族，今为诸佛子。」此说发心无间，即为佛子。

    佛说了二种大乘：显教波罗蜜多大乘，即一般所说的大乘；以及密咒的大乘，即金刚乘。入大乘门，唯是发菩提心。无论是谁，只要是他的心续上生起了这颗殊胜的菩提心，那麽纵使他没有其他的功德，也称为大乘人；无论是谁，离开了这颗菩提心，纵使他是现证空性智慧的圣者，也会堕落於声闻或独觉等地，退失大乘。不只许多大乘经典有如此说，而且通过正理我们也可以如此善安立，若要进入大乘，唯有透过发菩提心。大乘的功德，是随着有无菩提心而进退的。无论是处於畜生道或地狱道的众生，只要发起了这一种的菩提心，瞬间就会成为菩萨，也就是佛子了。

《圣弥勒解脱经》云：「善男子，譬如破碎金刚宝石，然能映蔽一切胜妙金庄严具，亦不弃舍金刚宝名，亦能遣除一切贫穷。善男子，如是发起一切智心金刚宝石，纵离修习，然能映蔽声闻、独觉一切功德金庄严具，亦不弃舍菩萨之名，能除一切生死贫穷。」此说虽未学习胜行，然有此心，便名菩萨。龙猛菩萨云：「自与此世间，欲证无上觉，其本菩提心，坚固如山王。」《金刚手灌顶续》云：「诸大菩萨，此极广大，此最甚深，难可测量，秘密之中最为秘密，陀罗尼咒大曼陀罗，不应开示诸恶有情。金刚手，汝说此为最极希有，昔未闻此，此当对何有情宣说？金刚手答曰：曼殊室利，若有正行修菩提心，若时此等成就菩提心。曼殊室利，尔时此诸菩萨行菩萨行，行密咒行，当令入此大智灌顶陀罗尼咒大曼陀罗。若菩提心未圆满者，此不当入，亦不使彼见曼陀罗，亦不於彼显示印咒。」故法虽是大乘之法，不为满足，最要是彼补特伽罗入大乘数。

“虽未学习胜行”，虽没有现证空性的智慧，“然有此心，便名菩萨”。

为什麽宗喀巴大师在此要引用《金刚手灌顶续》呢？因为之前有说到，进入密乘也需要菩提心。所以宗喀巴大师所引用的经论，不只是显教波罗蜜乘的经文，也引用了金刚续经密咒的经典。如果没有了菩提心，不只是不能进入坛城，连密教的续经都不会给予显示，更何况是会有成就呢？金刚乘又分四部，最上是无上瑜伽部。即使所学是无上瑜伽部，但如果没有发起菩提心，光是所修的法最殊胜，也是没有用的。好比我们有台最好的机器，但却完全不会使用一样，那是没有利益的。如果没有菩提心为基础，即使是有最殊胜的法，也没有办法获得成就。最主要的是，要发起菩提心，变成佛子或说菩萨，而去学、修，才会有用。

又大乘人依菩提心，假若此心仅有解了，大乘亦尔。若有此心德相圆满，则其大乘亦成真净，故当勤学。如《华严经》云：「善男子，菩提心者，犹如一切佛法种子。」当获定解，故更释之。此如水粪及暖土等，与稻种合为稻芽因，与麦豆等种子相合为彼芽因，故是共因。如麦种子任会何缘，终不堪为稻等芽因，故是麦芽不共之因。由此所摄水粪等事，亦皆变成麦芽之因。如是无上菩提之心佛芽因中，犹如种子，是不共因。解空之慧，如水粪等是三菩提共同之因。故《上续论》云：「信解大乘为种子，慧是能生佛法母。」谓菩提心如父之种，证无我慧如同慈母。如父是藏人，决定不生汉胡等子，父是子姓决定之因。母是藏人，生种种子，故是共因。龙猛菩萨云：「诸佛辟支佛，诸声闻定依，解脱道唯汝，决定更无余。」此赞般若波罗蜜多，声闻，独觉亦须依此，故说般若波罗蜜多为母，是大小乘二子之母。故证空慧，不能判别大乘小乘，以菩提心及广大行而分判之。《宝鬘论》云：「诸声闻乘中，未说菩萨愿，大行及回向，何能成菩萨？」此说不由见分，当以行分。如是证空性慧，尚非大乘不共之道，况诸余道。故若不以菩提心为教授中心而正修习，仅於起首，略忆文句，而於余道微细一分多殷重修，显然於法知见太浅。

如果我们对菩提心的认知，只是一种文句表面上的了解，或是仅对其微细分支有所认知，这并非是内心真正的功德。如果我们在心续上真的有生起如此殊胜的菩提心，那我们所证得的大乘一定是真正的、德相圆满的大乘。

比如有了阳光、水粪、肥料等，稻的种子才会产生稻芽。同样的，有了阳光、水粪、暖、土等，麦的种子会产生麦芽。阳光、水粪、肥料等，属於稻和麦发芽的共同因。麦的种子遇到任何因缘都不会产生稻芽，只会产生麦芽，麦种是麦芽的不共因缘。同样的道理，能够成就佛芽的不共因缘唯有菩提心。空正见如阳光、水粪等的顺缘，是三乘共同成就的因缘。声闻乘成就阿罗汉必须要有空正见，独觉乘要成就阿罗汉果位也必须要空正见，菩萨为了能够成就佛果位也必须要有空正见。大小乘唯一不共的因缘是，有没有菩提心。菩提心为父，空正见为母。孩子是属於藏人、汉人还是胡人等，这最主要是由父亲决定，而不是由母亲决定。大小乘的区别，不是以智慧去作分别的，而是由菩提心方便品的广大行来作区别。

如果我们不以菩提心为主要的修行，而只是了解到了一些偈颂文的内涵，或只是殷重修行某一个法门，却自称自己是大乘，那代表我们对法义的认知太肤浅了。

子俱须父母，道支圆满亦须方便、智慧二品。特须方便上首发菩提心，智慧上首通达空性。设修一分而未全修，若唯希求解脱生死，於奢摩他须莫误为毗钵舍那，善修无我空性之义。然若自许是大乘者，是则必须修菩提心。如慈尊云：「智不住三有，悲不住寂灭。」以慧遮止堕生死边，以悲遮止堕寂灭边，慧不能遮堕寂灭故。不堕有边小乘有故，菩萨道者，正所断除，堕寂边故。

解佛密意堪为定量诸佛子等，若有如此宝贵之心，於内生起执为希有，叹生如此希有妙道。若内心生愚夫所爱微分功德，则不执为如是希奇。《入行论》云︰「余自利不起，利益有情心，此希胜心宝，先无今得生。」又云：「岂有等此善，何有此知识，岂有如此福？」又云：「谁发胜心宝，即礼彼士身。」又云：「从摇正法乳，出此妙醍醐。」此说是出佛语心藏胜教授故。是故吉祥阿底峡尊持中观见，金洲大师持唯识中实相之见。然菩提心依金洲得，故为师中恩最重者。若有了解圣教扼要，观此传记，於道扼要有大了解。

就像生子，俱须父母。虽然菩提心是大乘不共因缘，可是要成就大乘，也是需要空正见的。“智不住三有”，因为由空性智慧去消灭自性执着时，就不会再次造业，堕落於轮回三有。“悲不住寂灭”，因由缘众生的悲悯心，菩萨们就不会像小乘阿罗汉等，只在一种获得个人别解脱的寂灭安宁的状态当中享受，他宁可出定而住、在三有世间来利益有情。菩萨住在三有，并非是因为业力，而是因由悲愿的力量，这是菩萨稀有的伟大善行。

所以在佛陀众多三藏十二部教授里面，最主要的精髓、最强而有力的法门就是菩提心。阿底峡尊者虽然具有中观的正见，就正见而言是胜过自己的老师金洲大师的唯识见的。可是因为阿底峡尊者的菩提心教授是来自於金洲大师的缘故，所以阿底峡尊者说：在我的师长当中，恩最重者唯金洲大师。我们可以透过阿底峡尊者的传记，了解到菩提心在整个道次第上的重要性。

若勤修此生真实心，虽施乌鸦少许饮食，由此摄持，亦能堕入菩萨行数。若无此心，纵将珍宝充三千界而为布施，亦不能入菩萨之行。如是净戒乃至智慧，修诸本尊、脉息、明点等，皆不能入菩萨之行。犹如世说刈草磨镰，若此宝心未至扼要，任经几久励修善行，无甚进趣，如以钝镰刈诸草木。若令此心至於扼要，亦如磨镰，虽暂不割使其锋利，其後刈草虽少时间，能刈甚多。一一刹那亦能速疾净治罪障，积集资粮，虽微少善能令增广，诸将尽者能无尽故。《入行论》云：「大力极重恶，非大菩提心，余善何能映。」又云：「此如劫火一刹那，定能烧毁诸罪恶。」又云：「若思为除疗，诸有情头痛，具此利益心，其福且无量。况欲除一一，有情无量苦，欲为一一所，成无量功德。」又云︰「余善如芭蕉，生果即当尽，菩提心树果，恒无尽增长。」

如果我们能真正发起自然任运的菩提心，那麽即使只是给乌鸦少许的饮食，功德也是不可思议的，这个行为就属於菩萨行。但是如果没有这种的发心，那麽纵使以充满三千大千世界的珍宝供养三宝或布施，也不能成为菩萨行；即使是在修学无上瑜伽部的本尊、脉息、明点等，也都不是真正密乘的行为，不是菩萨的行为。

有了菩提心去做供养，才是真正的无上供养，没有比这更为殊胜的供养。同理，也没有比菩提心更殊胜的积资净障的法门。一切的资粮由此心快速地圆满，一切的罪障由此心快速地净治。生起菩提心，过去的许多罪障能够瞬间地消除，一切的非人都不能损害我们。去除非人障碍的方式，没有比观修菩提心更好的了。因为正伤害我们的非人，我们却珍惜他，爱他胜过於爱己，如此观修慈悲，把善业回向给他，还有什麽法门比这更好呢？没有。不只自己可以获得利益，他人也可以获得利益，所以他又怎麽会伤害我们呢？因为他看到这个修行者爱我胜过於爱他本人，所以这个非人也没有办法造成伤害。有了菩提心，我们能成办一切的顺缘，去除一切的逆缘，道地功德能够快速地生长，所以菩提心是一切利乐的根本。

昆奴喇嘛曾说：若要利益一切有情，观修菩提心；昆努喇嘛曾说：若要利益一切有情，观修菩提心；若要让自己成为一切有情的亲友，有更多的好朋友，观修菩提心；若要有更多的善知识，观修菩提心要成办自利的话，观修菩提心；要圆满他利的话，观修菩提心；要使教法法久住的话，观修菩提心；要证得涅盘功德的话，观修菩提心。生气时观修菩提心，我们就不会生气了；起贪心时观修菩提心，我们就能够懂得满足；沮丧时观修菩提心，我们就能够发起自信；成就时观修菩提心，我们就不再生起傲慢。懒惰、散乱的时候观修菩提心，我们就能够精进；痛苦的时候观修菩提心，乃至虚空未尽之前，我愿住在苦的世间，为利益一切有情众生发起如此的心力，有什麽困难能够难倒我们呢？所以菩提心是此生後世一切利乐的根本，是一切功德的根本，能够让我们快速地累积资粮，尽除一切障碍，是成就佛果位的不共因缘。如同诸经中所说，确实是如此。

    第二、如何发生此心道理分四：一、由依何因如何生起，二、修菩提心次第，三，发起之量，四、仪轨受法。

初中有三：初从四缘发心道理者，若见诸佛及诸菩萨难思神力，或从可信闻如是事，依此发心，谓念所住所修菩提有大威力。虽无如是若见若闻，而由听闻依於无上菩提法藏，信解佛智而发其心。虽未闻法，由见菩萨正法将灭，便作是念而发其心，谓念如是正法久住，能灭无量有情大苦，我为令此菩萨正法久安住故，定当发心。虽未观见正法欲灭，然见恶世上品愚痴、无惭、无愧、嫉、妒、悭等，便作是念，於此世中虽於声闻、独觉菩提能发心者，尚属难得，况於无上菩提发心，我且发心，余当随学，见难发心而发其心。共为四种发心之理，论说於大菩提发心，故是发心欲证菩提。由何缘者，初由见闻希有神变生希有想，念我当得如是菩提。第二谓从说法师所闻佛功德，先生净信，次於此德发欲证心。第三谓由不忍大乘圣教迁灭，於佛妙智发欲得心。此中由见圣教不灭，则能灭除有情大苦，亦缘除苦而发其心。然其发心主要因缘，是由不忍圣教寝灭，若不尔者，则与下说依悲发心有重复过。第四由见此心大利极为希贵，正由此缘之所激动，便於佛所发欲得心。又此发心，由於菩提发欲得心而为建立，非就所为而为安立。若不於佛功德修信，则於佛位不希证得，不能灭除，於办自利执唯寂灭为足之心。若由修习慈悲门中，见於利他须大菩提欲得佛者，此能遮遣於利他中执惟寂灭为足之心，不能遮前满足执故，又无余法能遮彼故。又於自利执唯寂灭为足之心，非不须遮。以於小乘唯脱生死，唯有一分断证功德，其自利义不圆满故。

先说四缘发心，发心有四种理由：一是看到了诸佛菩萨的广大神通力，产生随喜而发起菩提心；二是听闻大乘法藏，信解佛智而发菩提心；三是不忍正法衰败，为使正法久住而发其心；四是知菩提心的功德非常地殊胜珍贵，於是而发起菩提心。

“若不於佛功德修信，则於佛位不希证得，不能灭除於办自利执唯寂灭为足之心。”透过对佛圆满功德认知的信心，才能灭除仅为成办自利而追求寂静，感到满足的执着。如果没有得到佛位的希求，绝对不会证得佛的圆满功德果位。为了得到佛的圆满果位，我们就不应该因由寂灭而感到满足。

遮止寂灭为足之心，有两种方法：一是通过他利来思惟。透过慈悲心、大悲心的力量，我们必须要利益一切有情众生，不应该有因由寂灭而满足的想法。但是，这不能遮止因由自利需求而产生的寂灭为足之心。二是通过佛功德的思惟。如果光是寂灭为足，只是为了自己个人的利益而去成就别解脱功德，那麽即使是在自利上，也没有完全地圆满。只有通过思维佛的功德，才能以自利的角度来断除寂灭为足的心

又此虽脱三有衰损，然未解脱寂灭衰故。又经宣说圆满自利是佛法身故，故於佛德净修信已，则能观见，况云利他即办自利。若不得佛，亦必不可，是为不退小乘最大因缘。又前所说初二发心，曾未见说慈悲所引，诸余经论亦多仅说见佛色身法身功德，引起欲得成佛之心，名曰发心。又说誓愿安立一切有情成佛，亦名发心。故此二中，虽一一分亦应预入发心之数。圆满一切德相发心者，仅见利他必须成佛，引起欲得成佛之心，犹非满足，即於自利亦见成佛必不可少而引欲得。又此亦非弃舍利他，亦须为求利益他故。《现观庄严论》云：「发心为利他，欲正等菩提。」此说双求菩提与利他故。

虽然小乘阿罗汉已解脱了三有的衰损，可是他还没有从寂静边的衰损而获得解脱。而且经里面说到，所谓圆满自利是具有佛陀的法身，而小乘阿罗汉并没有佛陀的法身。况且，要成就圆满利他的事业，必须要圆满自利。而要圆满自利，不成佛是绝对没有办法的。

之前所说的发心四种因缘中，前两种因缘所说的发心，只是很单纯的，因为看到佛陀色身功德、法身功德而有追求佛果的发心。宗喀巴大师说光是看到了佛陀的色身功德或法身功德，所起的发心，不足以成为菩提心的发心之量。因为经中说：愿安立一切有情而成佛，故名发心。所以能够成就发心的因缘，必须具足两个：一是为利有情而成佛的这种发心；二是看到佛陀的色身、法身功德，因此必须要成就佛果位。

宗喀巴大师在此引用了《现观庄严论》而说发心的两大因缘：“发心为利他，欲正等菩提”。为了自利也为了他利，这两者因缘具足的话，才叫做发菩提心。

二从四因发心者，谓种姓圆满，善友摄受，悲愍有情，而不厌患生死难行，依此四因而发其心。

四因发心，“谓种姓圆满、善友摄受，悲愍有情而不厌患生死难行”。

三从四力发心者，谓由自功力欲大菩提，是名自力；由他功力希大菩提，是名他力；昔习大乘，今暂得闻诸佛菩萨称扬赞美而能发心，是名因力；於现法中亲近善士，听闻正法，谛思惟等长修善法，名加行力。依此四力而发其心。

《菩萨地》说依上总别八种因缘，若由自力或由因力而发心者，是名坚固。又由依止此诸因缘，或由他力或加行力而发心者，名不坚固。如是善知总诸圣教及大乘教，将近隐灭，较诸浊世最为恶浊，现於此世，应当了知，至诚发心极为希少。当依善士听大乘藏，谛思惟等，勤修加行，非唯他劝非随他转，非为仿效其规式等。当由自力至诚发心，树立根本，以其菩萨一切诸行皆依此故。

四力发心者，第一是“由自功力欲大菩提，是名自力”；第二是“由他功力希大菩提，是名他力”：第三是“昔习大乘，今暂得闻诸佛菩萨称扬赞美而能发心，是名因力”；第四是“於现法中，亲近善士、听闻正法、谛思惟等长修善法，名加行力”。

《菩萨地》中说，“若由自力或由因力而发心者是名坚固”。因为自力是由自己往昔的串习力，主要是靠自己的力量而去产生对於大菩提的一种追求心而发起菩提心，不是靠他人的力量或善知识在你旁边，所以自力是坚固的。因力为坚固的原因，是因为过去世对於大乘的串习力量非常深厚，所以在今世只要听到诸佛的名号或菩萨的一种称赞的话，自然就能够发起菩提心。因由过去串习的力量，所以自力和因力是名坚固。

    第二、修菩提心次第者。从大觉沃所传来者现分二种：一、修七种因果教授；二、依寂天佛子着述所出而修。今初

七因果者，谓正等觉菩提心生，此心又从增上意乐，意乐从悲，大悲从慈，慈从报恩，报从念恩，忆念恩者从知母生，是为七种。

从阿底峡尊者所传的修菩提心次第，有两大传承：七因果、自他换。先讲第一种修法：七因果。

    此中分二：一、於其渐次令发定解；二、如次正修。初中分二：一、开示大乘道之根本即是大悲；二、诸余因果是此因果道理。

初中有三：初重要者，若由大悲发动心意，为欲拔除一切有情出生死故，起决定誓。若悲下劣，不能如是。故荷尽度众生重担，赖此悲故，不荷此担便不能入大乘数故。悲初重要，如《无尽慧经》云：「大德舍利弗，又诸菩萨，大悲无尽。所以者何？是前导故。大德舍利弗，如息出入是人命根之所前导，如是诸菩萨所有大悲，亦是成办大乘前导。」《伽耶经》云：「曼殊室利，诸菩萨行，云何发起？何为依处？曼殊室利告曰：天子，诸菩萨行，大悲发起，有情为依。」若不修学至极广大二种资粮，终不能满如是誓愿，观见是已，转趣难行广大资粮，故为转入诸行所依。

大乘道之根本，是大悲。在大乘的修习里面，大悲心是非常非常重要的，菩提心是否坚固最主要是看大悲心是否坚固。大悲心坚固，菩提心就坚固；大悲心弱，菩提心就弱。有了大悲心，才能引发菩提心，才会圆满广大两种资粮。如果大悲心弱，菩提心也会跟着衰弱，很容易退转菩提心。

所以大悲心於初而言是非常重要，於中而言也是重要的，於後而言同样是重要的。在此有说到初、中、後重要之理。

中重要者，如是一次发如是心趣入正行，然因有情数量众多，行为恶暴，学处难行，多无边际，经劫无量，见已怯畏退堕小乘，非唯一次发起大悲，应恒修习渐令增长。於自苦乐全不顾虑，於利他事毫无厌舍，故易圆满一切资粮。如《修次初篇》云：「如是菩萨大悲所动，全不自顾，极欲希求利益他故，而能趣入至极难和长夜疲劳集聚资粮。如《圣发生信力经》说，其大悲者，为欲成熟一切有情，全无苦生是所不受，全无乐生是所不舍。若趣如是极大难行，不久即能圆满资粮，决定当得一切智位，是故一切佛法根本惟是大悲。」

即使是生起了菩提心，进入了大乘，但在行广大的菩萨行时，因为时间非常地久远，加上众生种种恶劣的行为，所以大悲心不够坚定，很容易退失。如果一旦大悲心退失，菩提心就没有了根本，就会跟着退失，所以应该恒常修习大悲，坚定大悲心。

後重要者，诸佛获得果位之时，不如小乘而住寂灭，尽虚空住义利众生，亦是由於大悲威力。此若无者，同声闻故。如《修次第中篇》云：「由大悲心所摄持故，诸佛世尊虽得圆满一切自利，尽有情界究竟边际而善安住。」又云：「佛薄伽梵无住大涅盘，因即大悲。」譬如稼禾初以种子，中以雨泽，後以成熟而为最要。佛之稼禾，初中後三，悲为最要。吉祥月称云：「以许悲为佛胜苗，初如种子增如水，长时受用如成熟，是故我先赞大悲。」由见此义，《正摄法经》云：「世尊，菩萨不须学习多法。世尊，菩萨若能善受善达一法，一切佛法皆在其手。一法云何？所谓大悲，世尊，由大悲故，一切佛法皆能自来菩萨手中。世尊，譬如转轮圣王轮宝所至，一切军众皆至其处。世尊，如是菩萨大悲所至，一切佛法咸至其所。世尊，譬如命根若在，余根亦在。世尊，如是大悲若在，菩提余法亦当生起。」若於如是胜道扼要无边教理之所成立，获得定解，於菩萨心根本大悲所有法类，何故不执为胜教授？故如响那穷敦巴说︰「於觉窝所虽请教授，终唯教云舍世间心，修菩提心。」善知识敦巴讥笑告曰：「此是掘出觉窝所有教授中心。」知法扼要，获决定解，唯此最难。故应数数集聚净治，阅《华严》等诸大经论，求坚定解。如吉祥敬母云：「尊心宝即是，正等菩提种，唯尊知坚实，余凡莫能晓。」

小乘的阿罗汉证得果位的时候，会入定安住寂静的涅盘。可是菩萨们成就果位，也就是圆满正觉果位时，不像小乘住寂静边，而是在虚空未尽之前利益着有情众生，这是因由大悲心的缘故。所以不只是一开始入大乘门的时候大悲心重要，在中间行菩萨行的时候大悲心重要，最後圆满正觉、成就了佛果位，也是由大悲心的缘故才有办法真正地去圆满利他的事业。

我们今世好不容易获得了暇满人身，值遇到了大乘教法，在内外因缘都具足的时候，真想要做有意义的人生，就要去发起利乐一切有情的菩提心。可是菩提心最主要的根本是来自於大悲心，所以要策励自己精进地去学习、观修大悲心。如果大悲心坚固，利益有情的悲悯心坚固，由此所形成的菩提心才能够坚固，利他的发心和利他的事业就会坚固。那我们就可以在短促的今世，累积大乘殊胜的善随眠，由此善种子，我们才有办法快速地成办道地功德，这才是暇满真正的大义。

第二诸余因果是此因果之理。初从知母乃至於慈为因之理者，总欲离苦，数数思惟其有情苦即能生起。然令此心易生猛利及坚固者，则彼有情先须悦意爱惜之相。如亲有苦不能安忍，怨敌有苦心生欢喜，亲怨中庸若有痛苦多生舍置。其中初者，因有可爱，此复随其几许亲爱，便生尔许不忍其苦。中下品爱，下品不忍。若极亲爱，虽於微苦，亦能生起广大不忍。见敌有苦，非但不生欲拔之心，反愿更大愿不离苦，是不悦意相之所致。此亦由其不悦大小，於苦欢喜而成大小。亲怨中庸所有痛苦，既无不忍，亦无欢喜，是由俱无悦、非悦意相之所致。如是应知，修诸有情为亲属者，是为令起悦意之相。亲之究竟是为慈母，故修知母，忆念母恩，及报恩三，是为引发悦意可爱。爱执有情犹如一子，此悦意慈是前三果。由此即能引发悲心。欲与乐慈及拔苦悲，因果无定。故知母等三种所缘，即是与乐慈及拔苦悲二者根本，故於此中当勤修学。又发心因，修诸有情皆为亲者，是月称论师及大德月莲花戒论师等之所宣说。

在大乘的初中後三者都非常重要的悲心，并非是一般的悲悯心而已，而是一种特别的悲心，是能够发起增上意乐的悲心。为了能够生起这种大悲心，我们必须要知道这个悲心的因果，从何而来、会成就什麽样的果位等。

知母、念恩、报恩、悦意慈心，是大悲之因。为什麽呢？透过反复思惟种种痛苦的行相和过患，先从自身去体会，再从有情身上去体会，虽然能够生起希望有情离苦的想法，但要使此心能够猛烈生起，以及生起之後成为坚固，那就不只是要思惟痛苦，至少也要如爱己般的去爱一切有情众生，才有办法对一切有情众生生起大悲心，也就是能够发起增上意乐的大悲心。否则只是说有希望他们远离痛苦的这种想法，并不会真正想要帮助众生远离痛苦。必须要把有情视作是非常悦意的对象来爱护珍惜，至少要像爱己般的爱一切有情，否则我们一般的凡夫，就是见到亲友遭苦的时候，无法忍受；怨敌有痛苦的时候，我们心里不只不会想要他远离痛苦，反而还心生欢喜；对於非亲也非怨的中庸者，他们若有痛苦，好像这不是我的事情一样，不会给予理睬。这样子，我们的悲心就没有办法遍布一切有情。

对於亲友的痛苦我们无法安忍的原因，最主要是因为有个可爱相在作祟。对亲友的爱有多少，对他的痛苦不忍的程度就会有多少。所以“中下品爱下品不忍，若极亲爱，虽於微苦亦能生起广大不忍”。相反的，“见敌有苦，非但不生欲拔之心，反愿更大、愿不离苦”，这是因为不悦意相所致。因为内心不喜欢他，所以对方遭受痛苦，我们内心就不会产生不忍。所以为了能对一切有情生增上意乐的大悲心，我们必须要观待一切有情众生像是自己最亲最亲的亲友一样，来观修这个悦意之相。我们众多的亲属里面，一般来说最亲的是自己的母亲，当然也有个案的不同，如有些人因为没有母亲，所以父亲对他最有恩惠，或者是其他的亲友对他最有恩惠。在此，“母亲”只是一个象徵性的解说，并不是说一定要观修成母亲，最主要的是我们能够从何处产生感恩，以这种恩人的角色，去观想一切有情众生都曾对我们具有如此的恩惠。

生起大悲心之前，要有悦意慈心。真正地爱护众生，至少像爱自己般的爱一切有情众生，这种悦意慈心要怎麽发起呢？因为一切有情众生都跟我今世的恩人一样没有差别，所以说到了“知母”；因为无论是前世、今世，都对我有恩的缘故，所以我们要“念恩”；因此，我们必须要“报恩”。所以知母、念恩、报恩这三者，是慈心的因缘。

一般所说的，希望他人获得安乐的慈心，以及希望他人远离痛苦的悲悯心，慈、悲这两者是没有固定的因果的。可是现在我们所谈的能发起增上意乐的大悲心，以及悦意慈心，这种慈能生悲，就是因果决定了。所以宗喀巴大师在此交待的非常详细，知母、念恩、报恩，能令慈心增长，也能使悲心增长，是慈、悲的共同因缘，“故於此中当勤修学”。

增上意乐及以发心为果之理者，由其如是渐修其心，悲心若起，便能引发为利有情，希得成佛即此便足，何故於此添增上心？欲令有情得乐离苦，慈悲无量，声闻、独觉亦皆有之。若自荷负一切有情，与乐拔苦，则除大乘决定非有。故须发此心力强胜增上意乐。是故仅念一切有情，云何得乐、云何离苦，非为满足。须自至诚，荷此重担，故当分辨此等差别。《海慧问经》云：「海慧，如有商主，或有长者，唯有一子，可悦可爱可惜可意见无违逆。然此童子因其幼稚而作舞娱，堕不净坑。次其童子若母若亲，见彼童子堕不净坑，见已虽发号哭忧叹，然终不能入不净坑拔出其子。次童子父来至其所，彼见一子堕不净坑，见已急急举止慌措，欲出其子心甚爱顾，全无呕吐，跳不净坑取出其子。」此说三界为不净坑。独爱一子谓诸有情，若母苦亲者，谓声闻、独觉，见诸有情堕生死中，忧戚叹嗟然不能出。商主长者，谓诸菩萨。法譬合说。又说独一爱子落不净坑，如母之悲，声闻、独觉亦皆共有。故依悲愍，当发荷负度众生担增上意乐。如是若发度有情心，然我现时不能圆满利一有情。又非止此，即使证得二罗汉位，亦仅利益少数有情，利亦唯能引发解脱，不能立於一切种智，故当思惟无边有情。谁能圆满此诸有情现前究竟一切利义？则知唯佛方有此能，故能引发为利有情，欲得成佛。

先已说大悲心之因，现在讲大悲心之果。有人问：“由知母、念恩、报恩、悦意慈心、大悲心，自然就会讲到为利有情我要成佛了。又何需多加一个增上意乐呢？”宗喀巴大师回答说：希望有情离苦得乐的四无量慈悲心，声闻、独觉也是有的，可是声闻、独觉小乘罗汉只是希望有情能够离苦得乐而已，并非是以一种责任感来承担一切有情众生的安乐，只有大乘才有这一种负责任的悲悯心。“须自至诚荷此重担”，在此特别说明了增上意乐的重要，是自己真正从心深处想要去担负众生离苦得乐的责任。

由《海慧问经》中所说的譬喻，能跳到不净坑救拔自己独子的唯有父亲，母亲等亲友则不能，能够发起大悲心、增上意乐的，唯有大乘。所以大乘初中後三都重要的悲悯心，不仅是拥有无量的慈悲，最主要的是具有非常强烈的责任感。

可是我现有的能力，不要说是利益有情，连我自己都没有办法救。即使是获得了罗汉果位，能够利益有情的数目也是非常有限的，没有办法圆满他利。唯有佛才能圆满他利，所以由此思惟引发欲成佛之心。

当然，并不是说一切有情众生都能够被我们救护，才叫做圆满他利事业。而是说与自己业缘亲近的有情，都能够依由自己成佛的缘故而获得解脱，甚至於成佛。具有这种救护的能力，叫做圆满他利。因为你想要帮助他人的时候，并不只是凭着自己单方面的想法就能达成，要利益到他人，需要有许多内外的因缘。同样的，佛在救护有情的时候，不是说佛想要帮助他，就能够使他得到利益。佛度有缘人，佛本身利他的一切因缘都具足，但获利者本身也要有这个缘，因缘聚合的情况下，才能获得救护。当一个凡夫通过修行慢慢成佛的时候，与他业缘亲近的所有有情都可以获得救护。但是小乘者虽证得了最究竟的阿罗汉果位，利众的能力却没有圆满，虽然可以帮助少许与自己业亲近的众生，但却没有办法帮助一切与自己业缘亲近的众生，即使是与自己有缘的人，也没有办法去圆满地度化他们。如果我们快一点成佛的话，所有与我们业亲近的有情，都因由自己成佛的缘故而能够获得救度。所以，为利有情，我必须快速成佛。

    第二、如次正修分三：一、修习希求利他之心；子二、修习希求菩提之心；子三、明所修果即为发心。初中分二：一、引发生起此心所依；二、正发此心。初中分二：一、於诸有情令心平等；二、修此一切成悦意相。今初

如前下、中士中所说诸前行等所有次第，於此亦应取来修习。又若此中不从最初遮止分党，令心平等，於诸有情一类起贪，一类起瞋，所生慈悲皆有党类，缘无党类则不能生，故当修舍。又舍有三：行舍、受舍及无量舍。此是最後，此复有二，谓修有情无贪、瞋等烦恼之相，及於有情自离贪、瞋令心平等。此是後者，修此渐次为易生故，先以中庸无利无害为所缘事，次除贪、瞋令心平等。若能於此心平等已，次缘亲友修平等心。若於亲友心未平等，或由贪、瞋分别党类，或贪轻重令不平等。此亦平已，次於怨敌修平等心。此若未平，专见违逆而起瞋恚，若此亦平，次当遍缘一切有情，修平等心。

如果我们至少能够像爱自己般的去爱一切有情，就不应该有爱恨、亲疏的分别心。只爱自己的亲友和有恩的人，排斥害自己的人，这样的悲悯心是不需要刻意去修学的，不学大乘教法的人也是有的。我们要学习的慈悲心，是能遍布一切有情的慈悲心，所缘对象是没有局限的，无论是亲友、仇敌，还是非亲非怨的中庸者，都一律对待，全部都爱。

要做到这种的慈悲，应先修舍。舍可分为三种：行舍、受舍及无量舍。在此的修舍是说修无量舍，就是缘无量有情，不因缘亲而产生贪，不因缘怨而产生嗔，遮止爱恨、亲疏的差别。修学平等舍的时候，首先缘一个中庸的有情，他此生没有伤害也没有帮助我们。想他前世也是我的恩人，我为什麽不爱他？我应该爱他才对。再想，他前世也是我的仇人，为什麽我不憎恨他？尽量让自己的心保持平静，再换一个角度缘今世的亲友，想他虽然这一世对我很好，但他前世是伤害我的怨敌，所以我不必为今世他对我好而产生强烈的贪着。就像那个中庸有情，他前世也对我很好，为什麽我不会对他产生贪着呢？如是思惟，使远离对亲友的贪。然後再缘怨敌，想他虽然今世伤害我，可他前世是对我最有恩惠的人，我为什麽要嗔恨他呢？这根本没有道理啊。这样去做思惟，令心平等。

心的平等是很重要的，我们要建立知母的证量时，如果地基没有打稳，高凸不平，那我们的知母就没有办法真正地遍布一切有情。为了能遍布一切有情，而且是无有区别地遍布，所以我们对於亲、怨、中庸这三种的有情，要做平等的对待。

观修的时候，有一点很重要：一开始我们不应观总相的有情，应该观别相的有情，即应观个别的众生，必须是我们真正可以看得清对方模样的，去做观修。别相观修做得不错时，再慢慢扩展到更多的有情，最後到一切有情。如果一上来就观总相有情，好像可以对一切有情升起慈悲，但当我们看到个别有情时，慈悲心又不见了，会有这种的危险。

若尔於彼由修何事能断贪、瞋？谓修二事。就有情者，谓念一切欣乐厌苦皆悉同故，缘於一类执为亲近而兴饶益，於他一类计为疏远，或作损恼或不饶益，不应道理。就自己者，当作是思，从无始来於生死中，未经百返为我亲属，虽一有情亦不可得，於谁应贪，於谁当瞋？此是《修次中篇》所说。又於亲属起贪爱时，如《月上童女请问经》云：「我昔曾杀汝一切，我昔亦被汝杀害，一切互相为怨杀，汝等如何起贪心？」及如前说无定过时，一切亲怨速疾变改所有道理，当善思惟，由此俱遣贪、瞋二心。此取怨亲差别事修，故不须遣亲怨之心，是灭由执怨亲为因所起贪瞋分党之心。

在观修平等舍时，要断除亲、怨所产生的贪嗔。如何观修？第一，缘一切有情众生观修。众生都和我一样，有着相同的离苦得乐的想法，具有相同的权利、相同的能力，贪着一类、损害另一类是没有道理的。第二，缘自己观修。无始以来到现在，经过了多少生生世世，今世的亲属可能前世是怨敌，今世的怨敌可能前世是亲属，谁才是真正的亲属？谁又是真正的怨敌呢？所以我不应该贪着於谁或者是嗔恨於谁，这是没有道理的。像这种平等舍的观修，主要是透过自他换来进行。

透过这两种的思惟，而去远离由亲怨所产生的贪嗔。亲属和怨敌本身并非要去遮止，因为从名言上来说，亲、怨也是世间共许的部分。因缘就是这样，我们的生父、生母以及其他亲友，随着因缘而决定，这不是自己可以操控掌握的。我们可以控制的是，透过思惟去破斥由亲怨所产生的贪嗔，这是我们可以做得到的。

引发一切成悦意相者，《修次中篇》云：「慈水润泽内心相续，如湿润田，次下悲种易於增广，故心相续以慈薰习，次应修悲。」所说慈者，谓於诸有情，见如爱子悦意之相。又此所说由修等舍，息灭贪、瞋不平恶涩，如调善田。次以见为悦意慈水而润泽已，下以悲种，则大悲心速疾当生，应当了知极为切要。

修完平等舍，把贪嗔等逆缘拿掉之後，接下来要做的是，为了能够引发对一切有情众生真正的爱护，像是爱自己的独生子般的成悦意之相，就要修知母、念恩、报恩，使我们修学菩提心的田地变得非常调伏，成为善田。之後，再以悦意慈的水分来滋润此田，再种下大悲的种子，才能速疾发起菩提心。

此中有三：初修母者，生死无始，故自受生亦无始际，若生若死辗转传来，於生死中未受此身，未生此处决定非有，亦无未作母等亲者。如《本地分》引经说云︰「我观大地，难得汝等，长夜於此未曾经受无量生死。我观有情，不易可得，长夜流转，未为汝等若父若母兄弟姊妹轨范亲教，若余尊重，若等尊重。」此复非仅昔曾为母，於未来世亦当为母，无有边际。如是思惟，於为自母，应求坚固决定了解。此解若生，次念恩等亦易发生。此若未生，则念恩等无所依故。

先说知母，在此的母亲是象徵性说，最主要的是观於自己最有恩惠的人。为什麽一切众生都曾经做过我们最有恩惠的人呢？因为生死轮转无数次，我们未生过的地方，没有；我们未得过的身体，没有。每一次的胎生或卵生，我们都有母亲。尤其是胎生，需要有人照顾，我们才能够长大。我们每一世的成长，都需要有一个照顾我们长大的恩人。因为生死无数，所以恩人也是无量，一切有情都曾做过我们的恩人，这就是知母。如果知母做得好，接下来的念恩、报恩才会生起。知母是很重要的，否则念恩、报恩就没有根本。

二修念恩者，修习一切有情是母之後，若先缘於现世母修，速疾易生。如博朵瓦所许而修，先想前面母相明显，次多思惟非唯现在，即从无始生死以来，此为我母过诸数量，如是此母为母之时，一切损害悉皆救护，一切利乐悉皆成办。特於今世，先於胎藏恒久保持，次产生已黄毛疏竖，附以暖体十指捧玩，哺以乳酪授以口食，口拭涕秽手擦屎尿，种种方便，心无厌烦而善资养。又饥渴时与以饮食，寒时给衣，乏时给财，皆是自己未肯用者。又此资具皆非易得，是负罪苦及诸恶名，受尽艰辛，求来授予。又若其子有病等苦，较其子死宁肯自死，较其子病宁肯自病，较其子苦宁肯自苦，出於自心实愿易代，用尽加行除苦方便，总尽自己所知所能，但有利乐无不兴办，凡有损苦无不遣除，於此道理，应专思惟。如是修已，若念恩心非唯虚言真实生者，次於父等诸余亲友，亦当知母如上修习。次於中人知母而修，若能於此生如亲心，则於怨敌亦应知母而正修习。若於怨敌起同母心，次於十方一切有情，知母为先渐广修习。

在观修念恩的时候，以今世的母亲来做观修，再慢慢缘一切有情都具有如此的恩惠来做忆念，才会比较简单。

我们今世的母亲，不只是今世做自己的母亲，前世无量世中也都做过我们的母亲。我们在胎里时，母亲就开始照顾我们，饮食、行动等处处小心，生怕我们受到伤害，纵使自己行动不便，但她却很高兴，小心翼翼地捧着自己的肚子慢慢走路……当我们生下来之後，母亲整日怀抱着哺乳养育，用自己的体温给我们暖体……怕我们吃饭喝水烫着、凉着，母亲自己先用口尝，温度适中时再喂我们……清理我们的大小便以及鼻涕等，为我们清理什麽样的脏事，她都不会觉得厌烦，而且还非常欢喜……母亲想尽办法在我们饥渴的时候给予食物，寒冷的时候给予衣服，没钱用时想尽办法赚钱来给我们用……而这些，并非都是容易得到的，“是负罪苦及诸恶名，受尽艰辛求来授与。”……当自己的孩子有病苦时，母亲宁愿自己病苦；当自己孩子死亡时，母亲宁可自己死亡；母亲真心愿代孩子受苦，以除孩子一切的苦。

通过这种对母亲的念恩观修之後，再来观修父亲等其余亲友，像忆念母亲恩惠一样，使感恩心强烈产生；再以同样的观修，对中庸者做念恩的观修；接下来，再以怨敌为所缘境而做念恩观修。

三修报恩者，如是唯除转生死故，不能相识而实是我有恩之母，彼等受苦无所依怙，舍而不虑自脱生死，薄无惭愧何甚於此？如《弟子书》云：「诸亲趣入生死海，现如沉没大水中，易生不识而弃舍，自脱无愧何过此？」故若弃舍如是有恩，於下等人且不应理，况与我法岂能随顺？如是思已，取报恩担。即前书云：「婴儿始产全无能，饮谁慈力授乳酪，依慈多劳此诸母，虽最下等谁乐舍？」又云：「由得谁腹而安住，由谁悲慎而取此，此母烦恼苦无依，最下众生孰乐舍？」《无边功德赞》云：「有情无明盲，意乐衰损慧，为父子承事，慈悲饶益我。弃此独解脱，非是我之法，故汝发愿度，无怙诸众生。」若尔如何报其恩耶？生死富乐，母自能得，然彼一切无不欺诳，故我往昔於由烦恼魔力所伤，如於重伤注硝盐等，於性苦上更令发生种种大苦，慈心饶益，应将彼等安立解脱涅盘之乐而报其恩。《中观心论》云：「又由烦恼魔，伤害已成疮，我如注灰水，反令苦病苦。若有於余生，慈敬及恩益，欲报其恩惠，除涅盘何有？」不报恩担，重於大海及须弥担。若能报恩，即是智者称赞之处。如《龙王鼓音颂》云：「大海及须弥，地等非我担，若不知报恩，即是我重担。若人心不掉，报恩及知恩，令恩不失坏，智者极赞此。」总之自母未住正念，心狂目盲复无引导，步步蹎蹶趣向可怖险崖而行，其母若不祈望其子，复望於谁？若子不应从其险怖救度其母，又应谁救？故应从此而救度之。如是若见为母众生，由烦恼魔扰乱其心，自心无主而成狂乱。又离慧眼观增上生决定胜道。又无真实善友引导，一一刹那造作恶行，如步蹎蹶。总於生死，别於恶趣，奔驰悬险。母当望子，子应济母。如是思已，拔出生死而报其恩。《集学论》云：「烦恼狂痴盲，於多悬险路，步步而蹎蹶，自他恒忧事，众生苦皆同。」此说如是观已，不应於他寻求过失，见一功德应觉希有，然此亦合苦恼之理。

以世间伦理道德来讲，不懂得报恩的行为，归类为恶行；懂得报恩的行为，归类为善行。对有恩者知恩不报，在世间也会被人唾弃；如果一个人知恩图报，我们就会称他为贤善之士。世间人都知道的道理，我们怎能不知道呢？我们不可以有恩不报。但是，我们要如何报恩呢？真正的报大恩，是要想尽办法让自己的父母有情不再随烦恼和业所转，让他们与烦恼和业脱离，让他们获得解脱涅盘之乐。

第二正发此心分三︰初修慈中，慈所缘者，谓不具足安乐有情。行相者，谓念云何令遇安乐，惟愿令其获得安乐，我应令其遇诸安乐。

慈的所缘境，是缘不具有涅盘和正觉果位的有情；所看到的相，是希望有情能够得到安乐，更强烈地希望我能够令他们得到安乐。这种慈心的观修，是悦意慈的形象。

胜利者，《三摩地王经》云：「遍於无边俱胝刹，尽其无量众供养，以此常供诸胜士，不及慈心一数分。」此说较以广大财物，於究竟田常时供养，其福尤大。《曼殊室利庄严佛土经》云︰「於东北方有大自在王佛，世界曰千庄严，其中有情皆具安乐，如诸苾刍入灭定乐。设於彼土修净梵行，经过百千俱胝年岁，若於此土最下乃至於弹指顷，缘一切有情发生慈心，其所生福较前尤多，况昼夜住。「《宝鬘论》云：「每日三时施，三百罐饮食，然不及须臾，修慈福一分。天人皆慈爱，彼等恒守护，喜乐多安乐，毒刀不能害。无劳事得成，当生梵世间，设未能解脱，得慈法八德。」若有慈心，天人慈爱自然集会。佛以慈力战败魔军，故守护中为最胜等，故虽难生，然须励力。《集学论》说：当一切心思惟金光明中，开示修习慈悲偈文，下至语中读诵而修。其文为「以此金光胜鼓音，於三千世界中，恶趣诸苦阎罗苦，匮乏苦苦愿息灭」等。

慈心的八种功德：第一，“天人皆慈爱”；第二，“彼等恒守护”；第三，“喜乐”，是内心意乐上的欢喜；第四，“多安乐”，不只是内心欢喜，由此可以成办更多安乐的顺缘；第五，“毒不能害”，包括下蛊、诅咒等，都不能害我们；第六，“刀不能害”，不只是外在的兵器不能害，主要是非人等一切障碍不能害我们；第七，“无劳事得成”；第八，“当生梵世间”。

修慈次第，先於亲修，次於中庸，次於怨修，其次遍於一切有情，如次修习。修习道理，如於有情数数思惟苦苦道理便生悲愍，如是亦当於诸有情数数思惟缺乏有漏无漏诸乐，乐缺乏理，若修习此，欲与乐心任运而起，又当作意种种妙乐，施诸有情。

修学慈心的次第，先从自己的亲友做观修，再观修中庸者，再观修怨敌。先对个别对象做观修後，再遍布一切有情。思惟有情的痛苦，可让我们产生悲悯；思惟有情缺乏安乐，希望他们获得安乐，可以令我们产生与乐的悦意慈心。

二修悲中，悲所缘者，由其三苦，如其所应苦恼有情。行相者，谓念云何令离此苦，愿其舍离我当令离。修习渐次，先於亲友，次於中者，次於怨修。若於怨处如同亲友，心平等转，渐於十方一切有情而修习之。如是於其等舍慈悲，别分其境。次第修者，是莲华戒论师随顺《阿毗达磨经》说，此极扼要。若不别分，初缘总修似生起时，各各思惟，皆悉未生。若於各各皆生前说变意感觉，渐次增多，後缘总修随缘总别，清净生故。修习道理，当思为母，此诸有情堕生死中，如何领受总别诸苦，具如前说。

悲心的所缘境，是三苦所逼恼的有情。所看到的相是，希望他们能够远离种种的痛苦，我愿意帮他们远离这种种的痛苦。修习悲心的次第，先从亲友，再从中庸者，再从怨敌来做观修，慢慢遍布一切有情。

先针对个别的境去做观修，这是有依据的，是莲华戒论师随顺《阿毗达磨经》所说，这是非常重要的。如果没有从个别的境先去做观修，一开始就观修总相，亲友或怨敌等都非常抽象。看起来好像会生起悲心，但在做个别思惟时，却一点用处都没有。无论是观修亲友，还是观修怨敌，我们要能真正看到那个对象，他的脸很清楚地展现在自己的面前，要做这种的个别观修。别相观修感受发起，再慢慢扩展到一切有情，再去缘总相，这种修法才是清净的正修。

此复若修前中士道已生起者，比自心修易於生起，若於自上思惟此等，则成引发出离心因。若於他上而思惟者，则成引发悲心之因。然未先於自上思惟，则不能生令至扼要。此乃略说，广则应如《菩萨地》说，悲心所缘百一十苦，有强心力应当修学。此说较诸声闻现证究竟苦谛，以厌患心所见诸苦，菩萨修悲思苦众多，若无量门思惟无乐苦恼道理，慈悲亦多。若恒思惟，则能发生猛利坚固，故少教授便觉饱足，弃修诸大教典所说，力极微弱。此如前说趣大乘门，是发心理及以大悲为根本理，善别此等以观察智，思择修习後生证悟。若其知解未善分别，唯专策勤略生感触，全无所至，修余事时皆如是知。

通过上述中士道痛苦的解说，若从自心上思惟，容易发出离心；若是从他人身上去思惟，则能产生悲心。如果自己都没有先去体会到痛苦，要从他人身上去体会痛苦是没有基础的。所以菩萨们思惟苦谛比声闻、独觉还要更深、更广，是以多门来做思惟的。所以我们也应该以更多的法义来思惟种种痛苦，不要知少教授便感满足。应该依照大论典的内涵反复思惟，了解怎麽修、什麽是生起之量、所缘境是什麽、行相是什麽、对治力是什麽等，以智慧反复观察，决定之後再去修，修学地基才会坚固，才会力量坚定，真正做到。如果只是靠五分钟的情绪热度去修学，力量是很微弱的，也是非常不稳定的。

其悲生量者，《修次初篇》云：「若时犹如可意爱子，身不安乐，如是亦於一切有情，欲净其苦，此悲行相任运而转，性相应转。尔时即是悲心圆满，得大悲名。」此说心中最爱幼儿，若有痛苦，其母能生几许悲痛，即以此许而为心量。若於一切有情悲任运转，说为圆满大悲体相，由此生起大慈之量，亦当了知。又彼论续云：「由修如是大悲力故，立誓拔济一切有情，愿求无上正等菩提，以为自性菩提之心，不须策励而得生起。」此说能生愿心之因，须前所说如是大慈。由此当知大菩提心发生之量。

生起大悲心的量是什麽？就像父母亲只有一个独生子，非常爱护。当自己孩子身体有病苦时，父母亲无论在上班、买菜、做饭等，干什麽都在惦记着自己的孩子到底怎样了。这种想照顾孩子，为他负起责任的悲愍心，不需要经过思虑会自然生起，任运而转。同样的道理，缘一切有情众生，希望他们早日远离烦恼以及烦恼习气所造成的痛苦，无论行、住、坐、卧都一直在惦念着，有这种油然生起，任运而转的悲愍心，就是生起大悲心之量。

此非已至高上圣道所有发心，初发业者所有发心，说为如是。《摄大乘论》亦云：「清净增上力，坚固心升进，名菩萨初修，无数三大劫。」三无数劫起首菩萨，亦须发起如是之心。
　　故全未知此之方境，仅作是念，为欲利益一切有情，愿当成佛，为此义故我行此善。发此意乐便大误会，未得谓得，坚固所有增上之慢。不以菩提心为教授中心而善修习，追求余事励力欲想超迈多级，了知大乘扼要观之，实可笑处。多经宣说诸胜佛子，於多劫中尚须执为修持中心，而正修学，况诸唯能了知名者。又此非说不修余道，是说须将修菩提心，而为教授中心修习。

当我们生起了大悲心的时候，并非是什麽至高的圣道发心成就，此时连大乘门还没有进入，因为菩提心还没有生起。由大悲心慢慢地引发菩提心，当希求为利一切有情我必须成佛的菩提发心油然生起时，这才是真正生起菩提心之量，这时才开始进入大乘门。三大阿僧祗劫成佛，是从油然生起菩提心的这一刻开始算起的。

并没有了解大乘的真实法义，只是有为利有情我要成佛的想法，没有从内心深处发起真实感受，行善的动机上也并没有菩提心摄持，就说自己已经进入了大乘，是增上慢在作祟。於一个了知大乘扼要的修行者来看，会觉得这些无明众生很可怜，会很怜悯我们。许多大乘经典都说到，菩萨或佛子於多劫中，都需要以自然任运的菩提心，作为修持的根本来正修学。只了知菩提心名词的自称大乘的修法者，你们怎麽可能会知道大乘菩提心的精髓呢？有许多人只是把大乘名称挂在嘴上讲得很好听，实际所修却是另一套，并没有把大乘的发心作为修行的根本。只是有念念修法仪轨“诸佛正法众中尊，直到菩提我皈依，我以所修施等善，为利有情愿成佛。”念完之後的正行，却是另修一套，与菩提心没有关系。当然，这并不是说我们不要学习修菩提心以外的法门，而是说应视菩提心为大乘教授的精髓。

总未能生前说领感，若善了知大乘学处，坚信大乘亦可先为发心正受律仪，次乃修习菩提之心。如《入行论》，先受律仪及菩提心，次於彼学六度之中，修静虑时乃广宣说修菩提心。然为成就此法器故，於先亦须修众多心，谓思惟胜利，七支归依，修治身心，了知学处，发心欲护。故进道中，修空性解，须渐增进尚有名在。然此相等大菩提心，亦须善修上上转胜，令道升进，名亦弗存。此於一切佛子唯一真道波罗蜜多教授论中，宣说二十二种发心，从诸论师解释此等进道之理，应当了知。

虽然并没有生起上述所说的觉受，但却是真的了解大乘学处，而且对大乘信心非常坚定，可以先受发心仪轨和菩萨戒的律仪。仪是发心仪轨，律是菩萨戒，应先有仪後有律，次乃修习菩提之心。一般次第是，先有愿心，再受愿心仪轨，之後再受菩萨戒，在得到菩萨戒的当下，愿心就转为行心了。但虽没有自然任运生起菩提心，但对大乘学处善了知，而且信心非常坚定，可以先受发心仪轨或受菩萨戒，再修学菩提心。

第三修增上意乐者，如是修习慈悲之後，应作是思：噫！此诸有情可爱悦意如是乏乐，众苦逼恼，云何能令得诸安乐，解脱众苦？便能荷负度此重担，下至语言亦当修心。前报恩时虽亦略生，然此说者，仅生慈悲与乐离苦，犹非满足，是为显示须有慈悲，能引是心，我为有情成办利乐。又此非唯於正修时，即修完後，一切威仪皆能忆念，相续修习增长尤大。《修次中篇》云：「此即大悲，或住定中，或於一切威仪之中，於一切时一切有情皆当修习。」悲是一例，随修何等所缘行相，一切皆同。如大德月大论师云：「心树自从无始时，烦恼苦汁所润滋，不能改为甘美味，一滴德水有何益？」谓如极苦「嘀哒」大树，以一二滴糖汁浇灌不能令甜。如是无始烦恼苦味薰心相续，少少修习慈悲等德，悉无所成。是故应须相续修习。

　　第二修习希求菩提之心者，由如前说次第所致，便见利他定须菩提，起欲得心，然仅有此犹非满足，如《归依》中说，由思惟身语意三事业功德，先应尽力增长净信。论说信为欲依，次於彼德发起诚心证得之欲，则於自利亦定了知，一切种智必不可少。能为引生发心之因虽有多种，然悲为胜，自力所发极为殊胜，此是《修次初篇》引《智印三摩地经》所说。

有为利有情愿成佛的想法很好，可是仅有这点还不够。必须要真正了解佛身语意的三种功德，让自己生起定解：唯有一切种智，才能真正圆满他利。为圆满自他二利，必须要获得一切种智。

就生起菩提心的次第而言，因地中大悲心是最主要的。对众生的怜悯心力量越强，责任感就会越强，为利有情愿成佛的想法自然就会越坚定。之前说自力所发心最为殊胜，自力发心是由悲悯心所产生的。

第三显所修果即为发心者，总相如前所引《现观庄严》教义。其差别者，随顺《华严经》义。《入行论》云：「应知如欲往，正往之差别，如是智应知，此二别如次。」此说分为愿、行二种。异说虽多，然作是念，为利有情，愿当成佛或应成佛，作是愿已，於施等行随学未学，乃至何时未受律仪，是名愿心。受律仪已，当知此心，是名行心。《修次初篇》云：「为利一切诸有情故，愿当成佛，初起希求，是名愿心。受律仪後修诸资粮，是名行心。」此中虽有多种争难，兹不广说。

之前所说慈心、悲心、增上意乐等的善果，即是菩提心。菩提心的定义，如前所引用的《现观庄严论》中说“发心为利他，欲正等菩提”。

菩提心又可分愿心和行心两者，如同想去某个地方，与之後实际正去某个地方一样，先发起为利有我愿成佛的菩提愿心，之後以行心正修学。未受菩萨戒之前任运成就的菩提心是愿心，之後受菩萨戒，得到菩萨戒体，此时的菩提心为行心。光是愿心仪轨是没有办法成办行心的，成办行心的唯一方法是要通过菩萨戒律仪。

“此中虽有多种争难，兹不广说”。有哪些引起争论的问题呢？比如，如果在还未能任运成就菩提心之前受菩萨戒，菩萨戒体会不会生起？这有两种不同的说法，因为在菩萨戒的仪轨里面有说到：汝是否生起菩提心？汝是否是菩萨？如果我们回答说：我还没有生起菩提心，我还不是菩萨。那就没办法按仪轨来传授菩萨戒了。对此仪轨文，有两种不同的解释，一者说：我们必须要生起真实的菩提心；一者说不需要生起真实的菩提心，只要对菩提心发起真实的信解就可以了。但如果在受菩萨戒的时候，不需要生起菩提心就可以得戒，也就是说还没有真正发起菩提心之前，就已经有菩萨戒体了。那麽，这个补特伽罗一发心就成了行心，便没有愿心了。这些问题，会另有详细解说，这里就不多说了。

    第二、依寂天佛子着述而修分三：一、思惟自他能换胜利及不换过患；二、若能修习彼心定能发生；三、修习自他相换法之次第。今初

如寂天菩萨在《入行论》中所说：“若人欲速疾，救护自与他，当修自他换，胜妙秘密诀”。如果我们想要断除自他一切的痛苦和苦因，就要改变原有的思惟模式，把原本很爱护、很在乎自己的心，转移到他人身上；把原先对他不经意、不在乎、不重视或排斥的种种心态转移到自己身上。此自他相换的修学，是离苦得乐的秘密口诀。自他相换，并非是把自己换成他人，他人换成自己，而是把缘自我的爱心转移到他人身上，变成主要爱护他人、关照他人；把原本排斥他人、不在乎他人、视他人为次要的心态转移到自己身上，变成自己为次要，自利不需要去在乎，甚至去排斥自己的利益。如果我们真能做到自他相换，这种的善心所引发的就不只是现世的快乐，而是生生世世的快乐，甚至於将来能够成就像佛一样的圆满自他利益的功德。

从导师释迦牟尼佛到我们的根本上师，所有的传承上师、登地菩萨们都是如此，自己经历、发起觉受并为他人教授这种殊胜的菩提心口诀。我们今天能听到大乘教法，并油然产生一种信心、恭敬心，这是不可思议的。具足如此良好的内外因缘，我们应发起心力，好好思惟，要能够生起殊胜的菩提心，度过一个有意义的人生，不要让自己的人生空虚浪费。菩提心是完全为他人着想、完全利益他人的善心，是一切佛法精髓当中最主要的精华，佛陀身语意功德如此圆满殊胜，都是由这颗菩提心发起。即使是不信宗教或是反对宗教信仰的人，没有一个人会去排斥真正想要利益他人的这颗善良的心。因为每个人都知道，善良的心带来的只有利益，只有正面的影响，没有任何人会对善良的心有丝毫疑惑或反对。而发起最究竟的善良的心，是佛法最主要的一个意趣。佛法最主要的精髓就是完全利益他人，把他人视为比自己更重要。

我们随着业和烦恼，不自主地投生在今世，由业和烦恼所产生的这个身心近取蕴，是我们不想要的，但却没办法，但至少可用这个臭皮囊为众生带来些利益，而不是再去做损害众生和教法的事，那样对自己没有任何好处。善心的利益，是我们每个人都可以看到的，是没有争议的。我们这一生完全有能力发起真正利益他人的想法，只是我们自己愿不愿去做而已。佛教诠释这颗善良的心时，不仅是肉眼可看到的自他的暂时利益，就连无法用肉眼看到的究竟利益，也可以由此心来成办。这种成办并非是没有逻辑道理的一种诠释，如果以一种正直、智慧的角度去好好观察，佛所说的教言，前後相联、环环相扣。如果我们更深层地去思惟，这颗善良的心所带来的利益是无比的。有了这颗善良的心，因为完全为别人着想，把爱我执视为仇敌而去破执，不只可以消灭我慢，也可消灭嗔心、贪心、嫉妒以及缘自己所产生的种种烦恼。爱我执会牵动种种烦恼，而缘自己所造作的种种恶业，绝对都能被消灭。善良心的培养，并非靠祈愿的力量，而是靠有次第的学习，来引导我们发起这颗善良的心。

我们在这世间生存，不可能独自一人养活自己，生命要维持下去，需要依赖众多的外缘，没有农夫何来米饭？没有工人何来我们的日常生活用品？人与人相处，要互相依靠才有办法维持生命。如果我们对我们所依靠的对象产生伤害心、嫉妒心、损恼心，这又有什麽好处呢？可是，我们人有时比动物还要表现得糟糕，像蚂蚁、蜜蜂等，尚且知道团结和谐才有办法生存。比如蜜蜂，它不只有采蜜的公蜂，而且还有蜂后，各自有各自的工作。虽然它们没有什麽学问，也不知道过去发生过什麽、明天会发生什麽，也没有智慧像人一样有计划地过日子，可是它们却能了解到现实的层面，就是必须团结才可以生存。所以它们不会互相伤害，而是互相协助、相互依赖、互相配合着。我们人虽自称很聪明，但却往往因自私自利，看不清现实的状况，完全不顾及他人的立场去损害他人，不了解损害他人就等於是伤害了维持自己生命所依赖的对象这一点。

爱他的善心，是社会利乐的泉源。更何况是像爱己般爱一切有情，甚至於更深层的、更殊胜的是爱他人胜过爱己的菩提心，更是所有利乐的泉源。我们生命的最主要目的，是为培养帮助他人、利益他人的这颗爱他心而来。生为爱他心而生，死为爱他心而死。无论做什麽，我们都要尽可能地回向利益他人的这颗爱他心，未发令发起，生起令增长，生起不衰退，如此的去发愿。虽然我们被业和烦恼所生，会有接二连三无有间断的痛苦，可是因为这颗善良的心，“乃至有虚空，以及众生住，愿我住世间，尽除众生苦。”即使有再大的困难，我们也有强有力的心力来承担一切众生的痛苦。

有了这颗发心，当我们安乐的时候，我们会把现有的安乐泉源回向给一切有情众生，所以我们是真正懂得如何享受安乐的。我们不只是在享受过去的善业乐果，同时又能累积新的乐因，而且这种乐因是非常强大增上的，这才是真懂得享受的人。同样，当我们痛苦时，我们不会因痛苦而沮丧，不会因痛苦而抱怨，反而因痛苦而累积更大的资粮。因为我们会从心深处如此祈愿：让自己去承担一切众生的痛苦。所以，业和烦恼的力量再大，能够难倒我们吗？不能。如果真能做到像伽喀巴大师所说，“由自胜解力，催苦及恶名，求治我执教，今死亦无憾”，由爱我执的因缘所生的痛苦，完全都不要去在乎它，相反我要把握现有的时间，好好去求教调伏爱我执的教授，纵然死去也不会後悔。那麽，从此绝对已经打开了安乐的大门，我们已经跨进去了。

以我个人来讲，我对你们所说的修学菩提心的法，我会仔细地去思惟，有时间就尽量地回向令菩提心早日生起。同样也希望你们能如此地发愿，精进地往这颗善良的心努力修行。我平时真的有这样想，我能用我的嘴来说菩提心的殊胜教授，这真的是因缘非常难得，很有福报。同样，你们能用你们的耳朵来听闻如此殊胜的教授，真的是很有善根。我们要懂得随喜自己的善业，但不要因此而满足，要恒常励力来发起殊胜菩提心，这样的话，无论是对个人今世乃至後世、生生世世，还是对家庭、对整个社会而言，都绝对会带来利益。纵使今世只有这个可学，没有其他法门可学，也应没有任何遗憾。否则如果我们来到这世间，只是为了要伤害他人，那又有什麽意义呢？比如人类为了自己的长寿，研发了很多药物，要牺牲很多的老鼠和白兔等。

因为怕它们活蹦乱跳，在做实验前就先打麻醉针，把它的手脚割断、肚子剖开，甚至把它的头脑切一块下来观察脑的状况。当麻醉药力消失後，动物还没有死，它们就这样在无有医护、没有救助的情况下活活疼死，它们的哭泣也没有人能听到，就这种非常无奈地死去。这就是我们人类给畜生造成的活生生的地狱苦痛，是畜生的地狱。虽然从另外一个角度来说，如果真的研发了许多治疗疾病的药物也确实不错，可是我们的手法上真的是太残忍了。同样，有些人虽然非常有智慧，可是内心因被嗔心和怨恨所控制，他的杀伤力无人能及，一时可夺走千百万人的生命，这样害人的生命又有什麽意义呢？相反的，如果我们懂得自他相换的菩提心殊胜教授，当我们看到损害众生、损害教法的这些人的时候，我们的内心会产生极大的悲悯心。如此只为个人利益而夺取千百万人寿命的极大恶行，完全是因为他内心被烦恼所控制，无有自主地被烦恼所骗，欢喜造恶业，但却不知恶果的恐怖所致，这人是多麽的可怜！如是去思惟，我们才有正面积极的思惟模式，当对方伤害我们的时候，我们也不会嗔恨。因为对方并非真正想要伤害我，他是被烦恼所控制而产生了伤害我的念头。就连我已听到过烦恼的过患，我还是会生起烦恼，更何况是他，这个连烦恼的过患都没有听到过的人呢？如此地思惟，纵使遇到怨敌，我们仍然会保持悲悯心。

佛在二千六百年前说了爱他胜於爱己的自他相换殊胜教法，这确实是不可思议的殊胜法门，绝不会因时代变迁而变质。到今天为止，人们还是一致地认为善良的心是绝对可以带来利益的。通过希愿有情能够远离痛苦的悲悯来发生增上意乐，是要由自力来成办他人的安乐，这种能力我现在没有，唯佛能够圆满自他的利益。烦恼是暂时性的污染，烦恼是有对治力可以去消灭的。因为污染是暂时的，加上心的体性是唯明唯知的，所以我们绝对能够发起由希求他利为因与希求菩提发心相应的心王菩提心。当我们能够一遇到因缘，不需要经过思考，就能油然发起这种为利有情愿成佛的心时，就是真正生起了菩提心。

思惟自他能换胜利及不换过患者，《入行论》云：「若有欲速疾，救护自及他，彼应自他换，密胜应受行。」又云：「尽世所有乐，悉从利他生，尽世所有苦，皆从自利起。此何须繁说，凡愚作自利，能仁行利他，观此二差别。若不能真换，自乐及他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。」谓当思惟，唯自爱执，乃是一切衰损之门；爱执他者，则是一切圆满之本。

思惟自他相换的殊胜功德以及自他不换的种种过失：

《入行论》云：“若有欲速疾，救护自及他，彼应自他换，密胜应受行。”如果想要快速地、真正地离苦得乐，唯一的秘密口诀就是自他相换。

为什麽呢？理由是：“尽世所有乐，悉从利他生。”这世间所有的安乐，都是由利益他人的善行而产生；“尽世所有苦，皆从自利起。”这世间所有的灾难，无论大小，无论天灾人祸，都是由爱我执去造业，苦因感苦果。

“此何须繁说？凡愚作自利，能仁行利他。”还需要多说吗？凡夫所以是凡夫，就是因为有爱我执，自私自利；佛所以能成佛，是由於利他的缘故。“观此二差别”。所以我们透过这两者就可以了解，我们是要做凡夫还是要成佛，像佛一样具有功德，那就要看自己的作为是随着爱我执走，还是要随着爱他行。

“若不能真换，自乐及他苦，非仅不成佛，生死亦无乐。” 如果我们还是随着爱我执走，那麽即使是在生死轮转当中也不会有安乐；如果我们愿意修自他交换，把爱己的心转移到他人身上，把排斥他人的心转移到自己身上，那麽不只是可以成佛，因为爱他的殊胜功德，连遇到仇敌都有办法感恩，转违缘为道用，还有什麽事情能难倒我们？纵使是在生死当中，我们也是安乐的。

所以，应当思惟：“唯自爱执，乃是一切衰损之门；爱执他者，则是一切圆满之本。”

若修自他换易意乐，定能发起。如先怨敌闻名便怖，後若和顺相结为友，设无彼时，亦能令生最大忧恼，一切悉是随心而转。故若能修观自如他，观他如自亦能生起。即此论云：「困难不应退，皆由修力成，先闻名生畏，後无彼不乐。」又云：「自身置为余，如是无艰难。」若作是念：他身非我身，云何於彼能生如自之心耶？即此身体亦是父母精血所成，是他体分，然由往昔串习力故而起我执。若於他身修习爱执，宛如自体亦能生起。即彼论云：「如汝於他人，一滴精血聚，虚妄执为我，如是应修余。」如是善思胜利过患，则能至心爱乐修习，又见修习便能生起。

如果修学自他换，这一种的意乐是绝对能够发起的。我们不要认为原本爱己的心转换到他人身上，排斥他人的心转换到自己身上很困难，其实困难不困难，是看自己的心有没有习惯它而已，习惯的事就会很简单。难就难在自己愿不愿意去习惯它，如果自己真的愿意去习惯它，就没有什麽困难的。就像以前听到某个仇敌的声音都会感到恐怖，可是因由某种机缘，这个冤家後来变成了朋友，於是内心的苦恼就发生了转变，如果没有这个人在，倒反而不习惯了一样。对他人像是对自己一样去爱护，观自己就像排斥他人一样去排斥，或者说把自己视为次要而不是主要。这种自他换，只要去串习，没有办不到的。

有人说：他人的身体是他人的，我的身体是我的。他人身上受苦，我并没有感受，我怎麽可能会像爱己般地来爱护他人、照顾他人呢？宗喀巴大师回覆说：我们这个血肉之躯，是由父母的精血辗转而来，其实它应该是父母的身体才对。可是由於往昔爱我执串习的力量，我们的意识在结生的时候，就把它占取为自己的身体。就像我们在一个房子里面住久了，就说这房子是我的一样。实际上这房子是父母买的，产权是父母的，并不是我的房子。又比如，如果独生子身体有病的话，痛在孩子的身体上，但母亲的心却会更痛一样。所以会不会有痛的感触，主要是在自己的心。如果真正想去珍惜爱护他、关照他，产生了悦意之相，就会产生感受。

彼修自他换易之理，次第云何？言自他换，或说以自为他以他为自者，非是於他强念为我，於他眼等念为我所而修其心。乃是改换爱着自己，弃舍他人二心地位，应当发心爱他如自，弃自如他。故说改换自乐他苦，应知亦是於我爱执视如怨敌，灭除爱重我之安乐；於他爱执见为功德，灭除弃舍他人痛苦，於除他苦殷重修习，总当不顾自乐而除他苦。

所谓的自他相换，把他人想成自己，自己想成他人，并不是说是把他人的眼睛想成自己的眼睛等，不是这种的修学方式。而是把原本爱我的心转变去爱他人，把原本排斥他人的心转移到排斥自己。发心爱他如自，弃自如他，是知爱我执过患、爱他执功德，所以不顾自乐而除他苦。

    此中分二：一、除其障碍；二、正明修法。今初

修习此心有二障碍：一谓执自乐他苦所依自他二身，犹如青黄各各类别。次於依此所生苦乐，亦便念云：此是我者应修应除，此是他者轻而弃舍。能治此者，谓观自他非有自性各各类别，唯互观待，於自亦能起如他心，於他亦能起自觉故。如彼山此山，譬如彼山虽就此岸起彼山心，若至彼山则定发起此山之觉。故不同青色，任待於谁唯起青觉，不起余色之觉。如《集学论》云：「修自他平等，坚固菩提心，自他唯观待，妄如此彼岸。彼岸自非彼，观谁而成此？自且不成自，观谁而成他？」此说唯由观所待处而假安立，全无自性。

在修学自他相换时，有两种障碍：

第一种障碍，认为自己的快乐和他人的痛苦，是由自他不同的身躯所产生，自己的苦乐和他人的苦乐一点关系都没有，就像是青色和黄色不同一样。

其实，如果是以第三者的角度去看，自和他并不是独立自主而有的，而是互相观待下形成。你、我、他，都是互相观待下产生，并没有一个永远的我、永远的你和永远的他。我的利乐、你的利乐，或者我的衰损、你的衰损，也不是独立自主的，是在观待的角度下来说的，就像是彼山和此山一样。如果自、他真的是如青色和黄色一样不相干，那你认为不必为别人的利乐着想，说不定还有一定道理。可事实并非如此，自己的苦乐与他人的苦乐是有着直接联系的。如果你周遭的人，每一个都活得不快乐，那你怎麽能活得快乐呢？没有办法。但如果你周遭的人，每一个都活得很欢喜，那你多多少少也会因周遭人的欢喜而有一分欢喜。我们自己的苦乐等的种种感受，并不完全是自己独立而有，而是跟周遭的人有直接的、密切的关系。只是我们一般的人，会执取说我的部分就是我的，你的部分就是你的，会把自他分得很清楚。这是一种错误执着，源於独立自主的自性执着，以为不须观待、不须依赖、无有缘起的这一种错误概念。

二谓又念他之痛苦无害於我，为除彼故不须励力。除此碍者，谓若如是，则恐老时受诸苦恼，不应少年积集财物，以老时苦无害於少故。如是其手亦不应除足之痛苦，以是他故。老时幼年前生後生仅是一例，即前日後日、上午下午等，皆如是知。若谓老幼是一相续，其手足等是一身聚，故与自他不相同者，相续与身聚，是於多刹那、多支分而假施设，无独立性，自我他我，亦皆於假聚相续而安立。故言自他皆观待立，全无自性，然由无始串习爱执增上力故，自所生苦便不忍受，若能於他修习爱执，则於他苦亦能发生不忍之心。

第二种障碍，是认为他人的痛苦不会伤害到我，所以我为什麽要为他人的痛苦去伤脑筋呢？所以我不需要去除他人的痛苦。

宗喀巴大师回覆说：如果你认为他人的痛苦不需要我去承受，所以我就不需要为他人着想，那麽你老时的痛苦，年轻时的你也不会感受到，为什麽你还要在年轻的时候，就要为预防老时的痛苦而去累积财物呢？又，当我们脚受伤时，为什麽我们会以手来帮脚敷药呢？手归手、脚归脚，手脚是分开的啊？所以，认为自己不该为他人着想的想法是不应该的。

我们一直有一种概念，认为自己和他人是分开的，这种非常强烈的独立自我的概念，障碍了自他相换。可是若仔细地思惟，无论是天人还是饿鬼、畜生、地狱的众生等，虽然我们并没有一个个地看到，但是他们都是决定要离苦得乐的。就像我们虽然不知道每一片树叶的种类或者每一朵花的种类，但是我们可以决定知道说，每一片树叶、每一朵花都会凋落。因为一切的有为，都是无常的，所以我们可以推理出树叶与花朵的无常性质。同样的道理，虽然我们并不能认知每一个众生，但是我们可以知道，每一个众生真的都是非常积极地在为着自己的离苦得乐而努力。为什麽要离苦得乐？最主要的原因是什麽？没有理由，就是想要离苦，就是想要得乐，就是这麽简单。从这一点来说，我们和众生是一致的。既然一致，干嘛还要分你、我、他？这没有道理。

就像身体有很多支分，如我的头、我的手、我的脚、我的眼睛、我的器官、我的内脏等等，但当我们讲到身体的时候，其实已经包括了这些分支。所以无论是手、脚或是眼睛、耳朵等任何一个支分遭受痛苦，我们身体其他的支分都会想尽办法去消除它的痛苦。同理，既然我们大家都想离苦得乐，那麽无论有谁痛苦，我们都必须要去负起责任，帮助消灭他的痛苦才对，干嘛要分你我他呢？这不成道理。当我手痛的时候，我觉得是我的身体痛，不会觉得说是我的身体里面的手痛，不会分得这麽细。同样的道理，众生痛苦的时候，我也跟着难过；众生欢喜的时候，我也跟着快乐；众生行善的时候，我内心跟着随喜。当任何一个有情遭受到困难痛苦时，我们能自然产生悲悯心；无论是谁去造善业的时候，我们能够油然地产生随喜心。如果我们能够真正做到这样，那我们就会远离上述所说的障碍了。

有一个差别很奇妙，虽然你、我、他是随着不同的角度而说，可是每个人身上的我永远都是一个，而你和他却永远都是无数。牺牲一个，而去满足更多人的利益，甚至是无限个体的利益，这是智者的做法；牺牲无数人的利益而来满足自己单个的利益，是愚者的做法。为什麽永远都是我最重要？为什麽要让自己当愚者呢？这是没有道理的。所以自他相换绝对不是一种凭着宗教信仰的虔诚心来做的修行，而是非常理性、非常有逻辑的。我们时常也说，为了能够成就更伟大的事业，要牺牲小我、完成大我，就是如此啊。

如果能够成就一切有情众生的利益，那麽自己的安乐和痛苦又算得了什麽？每当我们真正地发起如此的心力，想要去承担一切众生的痛苦，那我们自己再怎麽苦也都不会觉得苦了。自愿去承担痛苦和自己必须无奈接受痛苦，两者比较起来，无奈接受痛苦对自己来说是真正的内心带有忧恼的痛苦，自愿承担痛苦不叫痛苦，而是一种面对困难的勇气，是用智慧去化解问题。自愿去承受时，内心深处有无比的自信、无比的勇气。认为去承受每一个人的痛苦，不是会更苦吗？这一种想法，是爱我执在作祟。因为爱我执，思想就会如此狭小。当我们没有经验、没有勇气、见识小的时候，哪怕是遇到了一点点的挫折，就好像是天塌下来了一样，无法承受。是爱我执把自己的心量给缩小了，是爱我执把我们给宠坏了，所以连最小的痛苦也没办法承受，只好无奈地去接受痛苦，这才是真正的痛苦啊。

格西伽喀巴在快圆寂的时候，跟他的侍者说：“赶快做朵玛，要做供养，因为我的心愿没办法达成。”侍者说：“师父，您平日观修大乘法门这麽有成就，有什麽心愿没有办法达成呢？”伽喀巴回覆说：“我想为利有情，承担他们的痛苦。我唯一的心愿就是要让自己投身到地狱去，可是我现在却看到了净土，这没有办法满足我的心愿。所以赶快帮我做朵玛，快去做供养。”因果就是如此丝毫不爽，想要让自己获得究竟永恒的安乐，我们就要给予一切有情众生安乐，这才是真正利益自己的唯一方式。我时常说，这一个公案对我讲是非常有帮助的。我们不要再以愚痴的方式来利益自己了，要以智慧的自私方式，才能够真正达到让自己安乐的目标。

更敦朱巴年老的时候，他的弟子祈求说：“上师，因缘聚集的话，就能够往生净土。您已经获得了一切成就的果位，请不要抛弃我们这些可怜的众生。”更敦朱巴回答说：“我从来没有想过要到净土去，我一直想让自己留在这污染的世间，来帮助那些没有依怙的可怜众生们。”更敦朱巴所说的这些话，对我也非常地有帮助。由菩提心所生的不可思议的功德，真的能使我们从内心深处发起尊敬和恭敬。就是因为有了这颗菩提心，才能够累积起如此广大的资粮和殊胜的功德。

有人又反驳说：虽然老年时的痛苦，少年时不会感受，可是老和幼毕竟是同一个人去承受，老和幼是相续的。就像手和脚虽是分开的，但却是一个身体的手和脚啊，这跟自和他是不同的。宗喀巴大师回答：相续与身聚，只是我们意识缘取的概念。并没有所谓老、幼的独立自性，自和他也是如此无有自性，最主要的是看我们的心如何安立。如果我们真的去爱护他人、关照他人的利益，那麽由这一种的假相安立，他人行善的时候，我们随喜，由此而累积功德；他人痛苦的时候，我们产生悲悯心，又由此累积功德。自他的苦乐关系是非常密切的，如果我们真的发起了利益有情的菩提心，可以利益无量有情；但是相反地，如果我们想要伤害有情，由我们的智慧再加上我们的嗔恨心，我们会伤害到很多的有情。如果我们把他人安立成是一个我去怨憎的对象，那麽因由嫉妒的缘故，他人欢喜的时候，我们就会痛苦。就像我们把手和脚安立为是我们的身体，因为内心如此取有的缘故，所以当我的脚痛或者手痛的时候，就会说我的身体痛了。同样的道理，当我们的内心真正地去利益他人、爱护他人的时候，由我们的意识作此安立，他人行善我们会随喜，他人痛苦我们会起悲悯，绝对是会产生这种作用的。

如是除自他换诸障碍已正修习者，谓由於自贪着力故，起我爱执；由此执故，无始生死乃至现在，发生种种不可爱乐，欲修自利作自圆满，行非方便经无数劫，自他二利悉无所成，非但无成，且唯受其众苦逼恼。若自利心移於利他，则早定成佛，圆满自他一切利益。由未如是，故经长时劳而无益。今乃了知第一怨敌即我爱执，应後依止念及正知，坚固决定励力灭除。其未生者当令不生，其已生者令不相续。《入行论》云：「此於生死中，百返损害我，意汝欲自利，虽经众多劫，以此大疲劳，汝唯引生苦。」又云：「若汝从往昔，能作如是业，除佛圆满乐，定无如斯时。」如是不执自言，不护自品，当数修心，将自身财及诸善根，悉无顾虑惠施有情。

正修习自他相换的时候，就是反复地去思惟爱我执的过患和爱他心的功德。

无始以来到现在，我们为离苦得乐想尽了办法，但为什麽没有真正做到离苦得乐呢？原因就是，我们是透过爱我执的方式而去采用各种各样的办法，因地上错了，所以再怎麽样做都无法校正，无法获得离苦得乐之果。因若正确，果绝对是正。如果爱我执能够给自己真正带来安乐，那我今天应该是最快乐的，可是却没有啊。如果我们还要按照以前的模式，随着爱我执走的话，那就永远是一个凡夫，永远都是离乐得苦而已。如果我们的爱心重点不是爱自己，而是爱他人，是把自己作为次要角色的话，我们早已成佛，已经圆满一切自他利益的事业了。但是我们却没有这样做到，所以我们再怎麽努力，都没有办法真正地满足自己的利益。所以我今天才了解到，爱我执才是我最主要的敌人，我要依照正知正念彻底地去消灭它。消灭爱我执的最主要的力量就是爱他心，每一个有情都是增长爱他心的助缘，所以我们必须从内心深处去感恩每一个属於他的有情。

《入行论》中说，在生死当中反反复复地轮转，我的心啊，因为你只缘自己的利益，所以纵使经历了无数生死大劫，绞尽了脑汁和心血来成办自己的安乐，却只成办了痛苦而已。如果你从前就知道，爱我执是一切痛苦的根本，爱他心才是一切利乐之缘，而去真正爱护一切有情，那你今天就不应该像现在这样凄惨，应该已经圆满了佛所拥有的一切功德了。

透过这样的反复思惟，我们不再执取自己，不再随着爱我执而走。相反的，我们把自己所有的善根，一切的一切，从内心深处布施给一切有情，目的就是为了消灭爱我执。

又施彼已即应利彼，不应於彼而行邪行，故於身等应当灭除自利之心。如云：「意汝定应知，自为他自在，除利诸有情，汝今莫想余。他自在眼等，不应作自利，眼等於利他，不应作邪行。」若见身等弃舍利他，攀缘自利，或身语意而反於他作损害缘，应作是念而正遮止，此於往昔亦曾令受无边众苦，现今若於相似利益而生错误，随彼转者当生大苦。如云：「汝昔伤害我，已往可不谏，我见汝何逃，应摧汝憍慢。今汝应弃舍，思我有自利，我於余卖汝，莫厌应尽力。放逸不将汝，惠施诸有情，汝则定将我，授予诸狱卒。如是汝长时，舍我令久苦，今念诸怨恨，摧汝自利心。」如是数思爱他胜利，当由至心发生勇悍，弃他之心未生不生，其已生者令不相续，於他令发可爱可乐可意之相。

既然我们已经把自己所有的一切都布施给了一切有情，那就要好好利用这个臭皮囊去利益有情，不要再做伤害有情的事情了。

如同《入行论》中所说，我的心啊，从今天起，我已经把自己的身、自己的一切都布施给了属於他的有情了，除了利益诸有情，你就不要再想其他的事了。我的眼睛、耳朵等五根，已布施给了他人，所以不应该因贪着自利，再用五根来造作恶业了。从前，你随着爱我执走，随着业和烦恼走，才使我受到伤害，把我拉到三恶趣受苦。我今天不再听信你随爱我执走了，我要把你完全奉献给爱他心，看爱我执还能往哪里逃？我要完全彻底地摧毁你爱我的骄慢。从今天开始，我的心啊，你再也不要缘自利了，我已经把你卖给了爱他心了。如果我今天不把你交给爱他心，你还是随着爱我执走，你绝对会把我交给地狱的狱卒。无始以来到现在，这麽长的时间里，因为跟随着爱我执走，起心动念都是随着烦恼而造恶业，所以我永远都是充满痛苦的凡夫。我今天好不容易知道，原来受苦最大的祸根是爱我执，所以从今天起，我要彻底地消灭爱我执。

“如是数思爱他胜利，当由至心发生勇悍，弃他之心未生不生，其已生者令不相续，於他令发可爱、可乐、可意之相。”

如昔於自爱乐执着，今於他所应令发起爱执之心。如云：「应执余如我。」能发如是爱执有情，其因谓当念彼恩德，或见於自所作饶益。此复犹如见诸沃田善植种子，能结众多上妙果实便极珍爱。如是若於有情福田植施等种，亦能出现时究竟一切利乐。若获定解，亦起爱执，故於是等应当思惟。

如果把爱我的心转到他人身上，就会结出种种的善妙果实，我们将累积无比的善业，所以要好好地珍爱这一颗爱他的心，於此而生定解。

《入行论》云：「有情与诸佛，同能生佛法，如其敬信佛，何不敬有情？」此如令诸有情欢喜颂说，若杀有情则能引其堕三恶趣，若救其杀能引善趣复得长寿，若於有情不与而取及施资财，发瞋恚心及修慈悲，亦能引生善趣恶趣。特缘有情乃得发心，为利有情始修诸行，是故成佛亦须有情，要依有情施等乃满。当审思惟。

如果我们能好好地利用有情这块肥沃的良田，我们就可以累积无比广大的资粮。相反，如果我们伤害有情，对自己来讲绝对会获苦果。而且为了能够成佛，我们必须要去圆满六度，圆满六度必须要靠有情。成佛的功德，一半来自三宝功德田，另一半来自至尊有情。应当如是思惟。

《释菩提心论》云：「世间善恶趣，其爱非爱果，皆由於有情，作利损而生，若无上佛位，且依有情得。人天诸资财，梵释及猛利，护世所受用，於此三趣中，无非利有情，所引此何奇？地狱鬼畜中，有情之所受，苦事非一种，从损有情起。饥渴互打击，及侵害等苦，难遮无穷尽，皆损有情果。」诸声闻等果报下劣，是由未能广行利他。诸佛获得究竟果位，是由广利有情而生。应思此理，不应刹那贪着自利，即前论云︰「於有情离贪，如毒应弃舍，诸声闻离贪，岂非下菩提，由不弃有情，佛证大菩提。若知生如是，利非利诸果，则於刹那顷，岂有贪自利？」是则专住利他及菩提果，亦见是从菩提心苗之所出生，此心根本见为大悲。故诸佛子爱乐修习，若多修习令其坚固，则能任运趣极难行诸广大行。

爱我执不但使生死轮转中带来种种的痛苦，即使是好不容易看到生死过患，获得了生死解脱的小乘罗汉等，也会因由爱我执的缘故，而没有办法圆满自利。虽然他们已经发起精进力，有坚固的禅定，现证了空性的智慧，获得了不可思议的涅盘功德，但却因为爱我执的障碍，没有办法圆满功德。再再地思惟，我们要把爱我执视为最主要的仇敌，不应该再随爱我执走，要以多门力彻底地去消灭爱我执。只要恒常地修学大悲心，再怎麽痛苦、难行的利他善行，我们都能做到。

即前论云：「悲坚为根本，菩提心苗生，专利他觉果，诸佛子应修。若修令坚固，诸怖他苦者，能舍静虑乐，而趣入无间，此奇此应赞，此为胜士法。」今於此义，亦应用诸先贤言论而发定解。如觉窝云：「不知修慈悲之菩萨，唯藏人能知。」

“此奇此应赞，此为胜士法”，这就像之前宗喀巴的回向一样，“求治我执教，今死亦无憾”。“今於此义，亦应用诸先贤言论而发定解”。

还记得我小时候，大约十岁时，曾经跟达若仁波切说道：“密咒非常的好，金刚乘非常的殊胜，可是菩提心好像很难生起。”就如同这里阿底峡尊者所说，他不知道那一尊菩萨不修慈悲，唯有藏人才会知道。这个“藏人”就是讲我吧，我想大概是的。

若尔当如何修？「须从最初次第学习。」朗日塘巴云：「霞婆瓦与我，有十八种人方便，一种马方便。人方便者，谓发大菩提心，随作何事悉学利益有情。马方便者，谓菩提心未生者令不生，已生者令不住，不使增长者为我爱执。故特於彼尽力违害。正对有情尽力利益。」大瑜伽师谓善知识敦巴云：「我有风息平等转等，如此如此三摩地。」答云：「汝修纵能耳边击鼓不可破坏，若无慈悲及菩提心，犹当生於昼夜应悔之地。」此中意趣，似说当成能生无暇无色等处异生之因。康垄巴云：「我等於觉窝有情颠倒行事，有情於我等亦当如是行。」立与未立大乘根本，入与未入大乘之分，一切皆是相值於此。故一切时应观於此，令心生起。若生者善，若未生者莫如是住，应常亲近开示此法大善知识，常与如是修心伴侣共同居住，观阅显示此法经论，勤修此因积集资粮，净此障碍。自能如是净修其心，则定能下圆满种子。诚非小事，理应欢喜。如大觉窝云：「欲趣大乘门，觉心如日月，除暗息热恼，励劫亦令生。」

“觉窝有情”就是至尊有情，“觉窝”是至尊的意思。有情为什麽被称为至尊？原因是因为有情对我们太有恩德了。我们的善业，完全是依靠有情福田。无论是生死轮转中的一切乐果，还是解脱生死、圆满成佛的果位，都得靠有情的这个资粮田才有办法。所以说有情是为至尊，我们要感恩有情。  

“欲趣大乘门，觉心如日月，除暗息热恼，励劫亦令生。”纵使需要花长久的时间，来生起这麽殊胜的菩提心，我也愿意。

    第三此心发起之量，如前已说，应当了知。

自他相换的生起之量，如同之前所说，只要遇到因缘，不需要经过思考，能够油然产生，这就代表我们真的生起了自他相换。

《广论》有的不同的教授方式，在自他相换觉受的教授中，又有思惟自他平等、爱我执的过患、爱他心的功德来修取舍的不同科判。也就是说，在观修自他相换之前，我们也需要观想自他平等的内涵。只不过这里的平等舍，跟知母之前所修的平等舍是不同的。知母之前所修的平等舍是无量舍的意思，是说远离对有情的贪嗔。而这里自他相换前的平等舍，是说自己与他人是同等的，没有差异。如同提江仁波切曾经的教授，许多的大论典也都有如此说。

先从他人的角度来思惟，一切的有情众生，当然自己包括在内，都同样地想要离苦得乐。但虽然想要快乐，却一直得不到快乐，就像是十个乞丐，同样穷困，都缺乏生活资具。我们怎麽可能再去分党这十个乞丐，说你是这一派，我是那一派呢？这不成道理。这是由缺乏乐，由离乐的部分去做思惟的。再由得苦的部分去做思惟，就像十个病人，都同样遭受难熬的病苦，我们怎麽可能从这十个病人当中，来做区分说，你是这派的，我是那派的呢？没有道理。同样的，我们无始以来都受到烦恼病的煎熬，我们怎麽可能再去区分自方或他方呢？这是没有道理的。

以自己的角度来讲，一切的有情众生，在无量的过去世当中，都曾经当过了我们最有恩惠的恩人，而且未来还会继续地利益我们。虽然他们也伤害过我们，或者是做过中庸有情，可是别人会不会真正伤害我们，最主要还是要看我们自己的心念。如果我们的心念坚定，别人是伤害不了我们的。同样的伤害因缘，菩萨不但不会因此受伤，反而还会因此增长他的忍辱修行，因为唯有仇敌才会增长菩萨的忍辱。行菩萨行，必须要学习忍辱波罗蜜多，而忍辱波罗蜜多，唯有透过真正想要伤害我们的仇敌，才有办法修习。不是真的想要伤害我们的人，根本不叫做仇敌。就自己和他人来说，我们同样都是无常苦性，再去分出自方、他方，这没有道理。好比是将要被屠夫宰杀的十只羊，正走在通往屠宰场的路上，再在这十只羊里面，去分自方的羊和他方的羊，没有意义。其实我们都是要被烦恼所造的业给宰杀的，既然如此，那我们为什麽还要分自己和他人呢？这是没有道理的。

从

他方应修自他平等，由自方应修自他平等。由胜义的角度来讲，也应该修自他平等。因为由胜义的角度来说，没有完全独立的亲人和完全独立的怨敌。虽然名言上有所谓的亲人，有自己的生父生母。错误执着亲属、怨敌有独立自性，所以才缘自己的亲属产生贪着，缘怨敌产生嗔恨。从胜义的角度来讲，自他也是平等的，并没有任何亲属或者怨敌的独立自性。如果从胜义的角度来说，自他真的不平等，那如来应该要说才对，可是如来并没有这样说。其实一切的众生，都是被业和烦恼所掌控着的。无论是从世俗还是从胜义角度来讲，我们都不应该分别亲、怨，产生贪嗔，这是没有道理的。

寂天菩萨着作的《入行论·忍辱品》中，透过无量门的理由，非常详细地说到了嗔心的过患、忍辱的思惟、如何面对仇敌等。我们没有办法修学自他平等时，可以看看忍辱品，这对我们是绝对有益的。无法修自他平等的最主要的原因，就是缘怨敌的嗔恨在作祟。通过忍辱品的思惟，我们可以知道，如果想要使自己真正获得成就，唯有透过仇敌这一关的测验才有办法。如果这一关的测验通不过，我们就永远被卡在原地。仇敌，其实是帮助我们获得成就的，没有仇敌这一难关，我们要往上突破是非常困难的。

透过上述种种思惟，观修自他平等之後，再来思惟爱我执的过患。如同上面已说过，一切的过患，都是来自爱我执。相反的，如果把原来爱己的心转移去爱他人，把排斥他人的心转移到排斥自己，让自己的心随着爱他心而转，一切的利益都由此而发生。

透过自他心的利害认知之後，来去修取舍。如果我们配合着七因果、自他相换两者一起作观修：首先观修在知母之前说的无量舍，做平等舍的观修，缘一切有情远离爱恨亲疏，然後再去知母、念恩。

念恩的时候，可以如同《广论》上所说去作观修，也可以这样思惟：要成就佛果，必须要去成办六度。六度中第一个是布施，如果没有众生，我们如何去修布施？没有办法。所以至尊有情福德田，才可以让我们去成办布施波罗蜜多。布施和布施波罗蜜多是有差异的，小乘阿罗汉有布施，可是不成为布施波罗蜜多，原因就是因为他们没有菩提心，没有强烈的利他心摄持而行布施，所以小乘者做再大的布施，也不能称为布施到彼岸——布施波罗蜜多。不单是布施需要依赖有情福德田，布施波罗蜜多也是由至尊有情来圆满成办的。同样的，像是持戒，不要说别解脱戒，就连最基本的十善道，断十恶业的戒体而言，也是因为有觉窝有情福德田，我们才有办法去成办。没有令我们想要产生杀念的有情，我们如何去防护杀业？没有想要让我们造恶业的有情，我们如何防护恶业呢？没有办法。那更何况是第三度忍辱波罗蜜多，更是需要一个真的想要伤害我们的怨敌，我们才有办法去修学忍辱波罗蜜多。所以，就想要成佛的利益来说，一切都来自於有情资粮田。不只是出世间的广大福德善行，是由有情资粮田而去成办，就连今世我们从母胎出生一直活到现在，也全部依靠着有情资粮田。就拿我们西藏来讲，我们日常的食物是糌粑，做糌粑时需要透过许多有情的手来做，而且为了让糌粑好吃，就要加酥油进去，酥油是工人制作的，原料是牛奶，得有牛产奶才有办法生产酥油。其实牛奶本应该是小牛饮用的，但我们人的贪欲剥夺了小牛的权力，把饮用牛奶的权利占为己有。尤其是我们吃肉更是如此，是我们杀了动物，动物牺牲了自己的性命，给予我们皮、肉、骨头等。如此去思惟，我们真的要好好地反省，有情对於我们的恩惠，今世的衣食住等，一切的功德和利益都完全来自於有情。比如名誉，就是来自於他人，在今天这个社会，一个人的名声，需要透过媒体的力量打响、打亮，一传十、十传百，才成为有名的人。所以今世的利益，也都完全是由有情资粮田产生的。

透过念恩，而去产生强烈的报恩。知母、念恩、报恩之後，再去思惟上面所说的自他平等，之後观想：我永远是一个，他人是无尽，我们要做智者还是要做愚者？透过思惟爱我执的过患、爱他心的功德，决定将原来爱己的心转去爱他人，将排斥他人的心转到自己身上。为了能够消灭无始以来跟随着我们的爱我执，我一定要透过他人来培养爱他心。他人是帮助我消灭最大仇敌的最大恩人，於是去感恩他人，产生悦意相。

我平常对外国人这样讲：菩萨们圆满自利的方式，真的是最有智慧、最善巧的。菩萨们最懂得自私，很会照顾自己。因为菩萨以智慧照顾自己的缘故，所以他把所有的重点摆在他人身上，在成办他利的时候，随顺着成办自利，初中後三时圆满自他二利，没有任何的副作用，没有任何的苦果、伤害。可是我们凡夫，以愚蠢的方式来成办自利，搞到最後，所想一切都和烦恼相应，所说一切都和恶业相应，所得一切都是要去三恶道。我们不懂得照顾自己，要照顾自己这本没有错，我们要以智慧来照顾自己，而不是以顽固的愚蠢的方式去行自私自利。

透过缘众生的悦意慈心，再加上之前在共中士道所说的种种痛苦的思惟，而去产生缘有情的悲心。由慈心观舍，由悲心观取，来作取舍的观修。取舍的次第虽然没有决定，但是许多大论典有说先修取、後修舍，但最主要是看个人。怎麽观修？透过悲悯心，取一切众生所有的不好，恶业、烦恼、所知障等，完全让自己来取代，像是毒蠍或者是非常肮脏的黑色云团，完全融入在自身，压在爱我执的身上，以毒攻毒，彻底地把爱我执消灭。透过慈心，把自己三世所造一切善业，透过白色的光芒或是白色清净的甘露流出，回向给一切有情众生，让他们获得自己所累积的一切福报资粮。以这种慈悲取舍的方式，来增强我们自他相换的证量。之後再去发起增上意乐，为利益有情，我一定要努力负起一种责任感。最後，再去生起为利有情愿成佛的希求无上菩提的发心。

如此的观修，是把七因果和自他相换相结合的一种观修菩提心方式。