仪轨受法

第四仪轨正受者，如大觉窝云：「欲修令此生，应励恒修习，慈等四梵住，应除贪及嫉，以仪轨正发。」若修心已，於其发心获得定解，当行受此之仪轨。

发心之後，为了使发心能够更坚定的缘故，所以在此说到了受愿心仪轨。

    此中分三：一、未得令得；二、已得守护不坏；三、设坏还出之方便。初中分三：一、所受之境；二、能受之依；三、如何受之轨则。今初

觉窝於尊长事次第中仅云：「具相阿闍黎」，更未明说。诸先觉说：「具足愿心住其学处，犹非完足，须具行心律仪。」此与胜敌论师说：「当往具菩萨律仪善知识所」，极相符顺。《十法经》中，由他令受而发心者，说有声闻，是说由彼劝令厌离而受发心，非说声闻为作仪轨。

我们受愿心仪轨，可以从上师座前得到。上师是具相阿闍黎，但阿底峡尊者并未详细解说如何是具相之理，於是宗喀巴大师就引用诸先觉所说，这个为我们传授愿心仪轨的上师，必须是生起菩提心、得到菩萨戒的菩萨。虽然也有经论说到由声闻来令受发心，但是宗喀巴大师说，这里的声闻是指劝令厌离而受发心，并不是说由声闻来做授仪轨的上师。

能受之依者，总如胜敌论师说：「若善男子或善女人，具足圆满身及意乐。」谓天龙等其身意乐堪发愿心者，一切皆可为此之依。然此中者，如《道炬释论》说：「厌离生死，忆念死没，具慧大悲。」谓於前说诸道次第已修心者，是於菩提心略为生起转变意者。

由菩提心的思惟，使心获得了调伏转变，有了菩提心觉受的人，就可以成为愿心仪轨的接受弟子。

    如何受之轨则分三：一、加行仪轨；二、正行仪轨；三、完结仪轨。初加行仪轨分三：一、受胜归依；二、积集资粮；三、净修意乐。初中分三：一、庄严处所安布塔像陈设供物；二、劝请归依；三、说归依学处。今初

远离罪恶众生之处，善治地基令其平洁，以牛五物涂洒其地，以栴檀等上妙香水而善浇洒，散妙香花，设三宝像谓铸塑等，诸典籍等，诸菩萨像，安置床座或妙棹台，悬挂幡盖及香花等，诸供养具，尽其所有。又当预备伎乐、饮食、诸庄严具，用花严饰大善知识所居之座。诸先觉等又於先时供养僧伽，施食鬼趣集聚资粮。若无供具，应如《贤劫经》说，其碎布等皆成供养。有者则应无诸谄曲，殷重求觅，广兴供养，令诸同伴心难容纳。传说西藏诸知识在莽宇境及桑耶等处，於觉窝前请发心时，觉窝教曰：「供养太恶不生。」所供像中，须善开光大师之像，必不可少。经典亦须摄颂以上诸般若经。次如《尊长事次第》说迎请圣众，诵念三遍供养云陀罗尼，应赞诵之。其次弟子沐浴着鲜净衣，合掌而听。尊长开示福田海会所有功德，令其至心发生净信，教彼自想，住於一一佛菩萨前，徐徐念诵七支供养。先觉多云：「龙猛、寂天所传来者俱修七支，慈氏、无着所传来者唯修礼拜、供养二支。若修悔罪，必须追悔，令意不喜，菩提心者具足踊跃欢喜方生。」不应道理。大觉窝师於发心及律仪仪轨说：「礼敬供养等。」以「等」字摄略。《尊长事次第》中，於发心前明说七支，又其因相，若果如是，则龙猛及寂天派中，亦当许不生。

“所供像中，须善开光大师之像，必不可少”，在此，“大师”是指导师释迦牟尼佛。

宗喀巴大师在此有辨析先觉们的一些说法：有说从龙树、寂天菩萨传来的愿心仪轨，和从慈尊、无着菩萨所传来有些不同，龙树、寂天菩萨所传，加行上要念诵七支供养，慈氏、无着菩萨所传则不需作七支供养，只需做礼拜和供养二支。原因是因为，忏悔支会使心有厌离，而受愿心仪轨时弟子应该非常欢喜才是，所以忏悔支不需要做。宗喀巴大师破斥说，这样说是没有道理的。第一个理由，大觉窝师也就是阿底峡尊者，在说愿心仪轨时有说到了敬礼、供养等，这个“等”字，就不是在说仅有敬礼、供养二支而已，这个“等”字也包含了其他七支。第二个理由，如果说慈氏、无着菩萨传来的仪轨，不需要念诵忏悔支，是因为会使心厌离，使心无法欢喜。如果你说的道理符合逻辑，那龙猛和寂天也是一样啊，他们也应该不念忏悔、不修七支啊，这不是与前说要修七支有矛盾了吗？

第二者，次说於师须住佛想，故应作佛胜解，礼敬供养，右膝着地，恭敬合掌，为菩提心而正请白：「如昔如来应正等觉及入大地诸大菩萨，初於无上正等菩提而发其心。如是我名某甲亦请阿闍黎耶，今於无上正等菩提而发其心。」乃至三说。次应为授殊胜归依，谓佛为世尊，法是大乘灭道二谛，僧为不退圣位菩萨，以为其境。

大乘不共皈依，皈依的佛是说大乘法的世尊，皈依的法宝是大乘的灭道二谛，皈依的僧宝是大乘见道位以上的不退转圣位的菩萨。

时从今起，乃至未证大菩提藏，为救一切诸有情故，归佛为师，正归於法，归僧为伴。具此总意乐，特如《道炬论》说，「以不退转心」，当发猛利欲乐，令如是心一切时中而不退转。威仪如前而受归依：「阿闍黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依诸佛薄伽梵两足中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依寂静离欲诸法众法中尊。阿闍黎耶存念，我名某甲，从今时始乃至证得大菩提藏，归依不退菩萨圣僧诸众中尊。」如是三说。归依一一宝前，各一存念，及归法文句，与余不同，皆如觉窝所造仪轨。

　　归依学处者，前下士时所说学处，今於此中阿闍黎耶亦应为说。

　　积集资粮者，《发心仪轨》中，於此亦说修礼供等，《释论》中说修七支供，忆念诸佛及诸菩萨，若昔若现诸善知识，应如是行。供诸尊长者，前供养时亦应了知。七支者，《普贤行愿》、《入行论》文，随一即可。

修净心者，《道炬论》说慈心为先，观苦有情而发其心，谓令慈悲所缘行相，皆悉明显，俱如前说。

正行仪轨者，谓於阿闍黎前，右膝着地或是蹲踞，恭敬合掌而发其心。如《道炬论》云：「无退转誓愿，应发菩提心。」《仪轨》中说：「乃至菩提藏」。故非仅念为利他故，愿当成佛而为发心，是缘所发心乃至未证菩提誓不弃舍，当依仪轨发此意乐。若於愿心学处不能学者，则不应发如是之心。若用仪轨仅发是念，为利一切有情我当成佛者，则於发心学处，能不能学皆可授之，愿心容有如是二类。

之前是说前行部分，现在讲正行。大乘不共皈依，都包含在愿心仪轨里。受愿心仪轨的最主要目的，是使我们的愿心坚定。

受愿心仪轨，容有两种：如果你觉得可以遵守愿心学处，那你就可以透过仪轨许下承诺，接受愿心的学处；如果你觉得没有办法接受学处，但是又很想让发心坚定，也可以受愿心仪轨，但是你不要许下承诺遵守愿心学处。

若用仪轨受其行心，若於学处全不能学，则一切种决定不可。故有说云：龙猛与无着所传律仪仪轨，於众多人有可授不可授之差别者，是大蒙昧。复有一类造《初发业行法论》，说受行心仪轨令数数受，然全不知诸总学处及根本罪，未尝宣说所学差别，是令受行最大无义。《教授胜光王经》说：「若不能学施等学处，亦应唯令发菩提心，能生多福。」依据此意，《修次初篇》云：「若一切种，不能修学诸波罗蜜多，彼亦能得广大果故，方便摄受，亦当令发大菩提心。」此说若於施等学处不能修学，容可发心，不可受戒，最为明显。

如果於学处不能学，就不要去承诺接受行心菩萨戒的仪轨。有一些人说龙猛和无着菩萨的仪轨是不同的两类，这完全是不了解之故。有说可多次受行心仪轨，但却不知所受的学处及根本罪是什麽，那样的话，受菩萨戒仪轨就没有意义了。

虽然没有办法去遵守愿心的学处，但是仅仅是发起愿心，也能累积无比资粮。所以如果你觉得没有办法遵守学处的承诺，也没有关系，也是可以接受发心仪轨的。因为发心仪轨可令发心更坚定，还可以累积广大的资粮。所以虽然没办法受戒承诺接受学处，光是坚定发心，也是值得我们去做的。

受心仪轨者，「惟愿现住十方一切诸佛菩萨於我存念，阿闍黎耶存念，我名某甲，若於今生若於余生，所有施性、戒性、修性善根，自作教他见作随喜。以此善根，如昔如来应正等觉及住大地诸大菩萨，於其无上正等菩提而发其心。如是我名某甲，从今为始乃至菩提，亦於无上正等菩提而发其心，有情未度而当度之，未解脱者而令解脱，诸未安者而安慰之，未涅盘者令般涅盘。」如是三说。归依仪轨，及此二种，虽未明说须随师念，然实须之。

正行，就是念三次仪轨文，来圆满愿心仪轨。

这是说在上师座前去获得愿心仪轨，跟随着师而去念诵。

    是有师之轨，若未获得阿闍黎者应如何受？觉窝所造《发心仪轨》云：「若无如是阿闍黎耶自发菩提心之仪轨者，自当心想释迦牟尼如来，及其十方一切如来，修习礼供诸仪轨等，舍其请白及阿闍黎语，归依等次第悉如上说。」如此而受。

完结仪轨者，阿闍黎耶应为弟子，宣说愿心诸应学处。

仪轨结束之後，戒师必须要为弟子们说到愿心学处等。

第二、得已守护不令失坏者，谓当知学处故应宣说。此中分二：一、修学现法不退发心之因；二、修学余生不离发心之因。初中分四：一、为於发心增欢喜故应当修学忆念胜利；二、正令增长所发心故应当修学六次发心；三、为利有情而发其心应学其心不舍有情；四、修学积集福智资粮。今初

若阅经藏或从师闻，思菩提心所有胜利，《华严经》中广宣说故，应当多阅。如前所引说如一切佛法种子，又说总摄菩萨一切行愿故，犹如总示。谓若广说，支分无边，於总示中能摄一切，故谓总示。又如嗢柁南，摄集一切菩萨道法所有扼要，说为嗢柁南。《菩萨地》中所说胜利，是愿心胜利，彼最初发坚固心有二胜利：一谓成就尊重福田，二能摄受无恼害福。第一者，如云「天人世间皆应敬礼」，谓发心无间，即成一切有情所供养处。又如说云：「发心无间，由种性门，亦能映蔽诸阿罗汉。」谓成尊上。又说：「虽作小福，亦能出生无边大果，故为福田，一切世间悉应依止，犹如大地。」谓如一切众生父母。第二者，如说得倍轮王护所守护，若寝若狂或放逸时，诸恶药叉、宅神、非人不能娆害。若余众生为欲息灭疾疫灾横所用无验咒句明句，若至此手尚令有验，何况验者。由此显示息灾等业，发心坚固则易成办。诸共成就，若有此心亦得速成，随所居处，於中所有恐怖斗诤，饥馑过失非人损恼，未起不起，设起寻灭。转受余生少病无病，不为长时重病所触，常为众生宣说正法，身无极倦，念无忘失，心无劳损。

一开始发起菩提心，有二种胜利：成就尊重福田；能摄受无恼害福。

菩萨安住种性之时，由其自性粗重微薄，既发心已，身心粗重转复薄弱。由其成就堪忍柔和，能忍他恼不恼於他，见他相恼深生悲恼，忿嫉谄覆等多不现行，设暂现起亦无强力，不能久住速能远离，难生恶趣，设有生时速得解脱，即於恶趣受小苦受，即由此缘深厌生死，於彼有情起大悲心。菩提心福若有色形，虽太虚空亦难容受，以诸财宝供养诸佛，尚不能及此福一分。《勇授问经》云：「菩提心福德，假设若有色，遍满虚空界，福尤过於彼。若人以诸宝，遍满恒沙数，诸佛刹土中，供养世间依。若有敬合掌，心敬礼菩提，此供最殊胜，此福无边际。」传说觉窝绕金刚座时，心作是念：当修何事而能速证正等菩提？时诸小像起立请问诸大像曰：欲速成佛，当修何法？答曰：当学菩提心。又见寺上虚空之中，有一少女问一老妇，亦如前答。由闻是已，於菩提心，心极决定。由是能摄大乘教授一切扼要，一切成就大宝库藏，超出二乘大乘特法，策发菩萨行广大行，最胜依止，应知即是菩提之心。於修此心，当渐增长勇悍欢喜，如渴闻水，乃至多劫以希有智，最极深细观察诸道，诸佛菩萨唯见此是速能成佛胜方便故。如《入行论》云：「能仁多劫善观察，唯见此能利世间。」

正令增长所发心故应当修学六次发心分二：一、不舍所发心愿；二、学令增长。今初

如是以佛菩萨知识为证，立彼等前立大誓愿，未度有情令度脱等。次见有情数类繁多行为暴恶，或见长久须经多劫励力修行，或见二种资粮无边难行皆须修学，为怯弱缘，若更舍置发心重担，较别解脱他胜之罪尤为重大。如《摄颂》云：「虽经亿劫修十善，欲得独胜及罗汉，尔时戒过戒失坏，发心重过他胜罪。」此说菩萨毁犯尸罗。以能防护二乘作意，即是菩萨最胜尸罗，故若失此即是破戒。若未舍此，纵於五欲无忌受用，犹非破坏，菩萨不共防护心故。即前经云：「菩萨受用五欲尘，归依佛法及圣僧，作意遍智愿成佛，智者应知住戒度。」若弃如是所受之心，则须长夜驰骋恶趣。《入行论》云︰「於少恶劣物，由意思布施，若人後不施，说为饿鬼因。若於无上乐，至心请唤已，欺一切众生，岂能生善趣？」是故此论又云：「如盲於粪聚，获得妙珍宝，如是今偶尔，我发菩提心。」谓当思念我得此者极为希有，於一切种不应弃舍。更当特缘此心，多立誓愿刹那不舍。

之前在说愿心仪轨的时候，我们在众佛菩萨面前发大誓愿：为了利益一切有情，未度者令度脱等，已经许下了这一种的承诺。但在後来行菩提道的时候，会反复看到有情随着烦恼而现种种暴恶的行为，加上时间这麽长久，有时会觉得好困难，於是沮丧而去退失之前的发心。当我们生出舍弃一个有情的心，就等於舍弃了一切有情众生，这种罪障会比出家破别解脱戒根本罪还要来得严重。在此的“别解脱他胜”，“他胜”的意思是根本罪，被他所胜、被烦恼所胜的缘故叫他胜，也就是犯根本罪。宗喀巴大师引用经论说：如果已经决定要去布施东西，结果却没有去作布施，这会成为堕落饿鬼的因缘。我们在诸佛菩萨资粮田的面前，许下如此的承诺，要利益一切有情众生。结果今天却违背了承诺，那就等於是欺骗了一切有情众生，所以我们会长时间地堕落於恶趣。为了使我们已发起的菩提心坚定不退转，不舍弃任何一个有情，所以就说到了昼三次、夜三次，励力使发心增长的观修。

第二者，如是不舍尚非满足，须昼三次及夜三次，励令增长。此复如前所说仪轨，若能广作即如是行，若不能者，则应明想福田，供诸供养修慈悲等六返摄受。其仪轨者，谓「诸佛正法众中尊，乃至菩提我归依，以我所修布施等，为利众生愿成佛。」每次三返。

学心不舍有情者，《道炬论》及《发心仪轨》中说学处时，虽未说及，《道炬释》云：「如是摄受不舍有情，於菩提心所缘及其胜利，发心轨则，共同增长及不忘故，应当守护。」尔时数之与根本文，意无乖违，故於此事亦应修学，心弃舍之量者，依彼造作非理等事而为因缘，便生是念，从今终不作此义利。

舍心，比破出家根本罪还要来得严重。那麽什麽是舍心？舍心的量是什麽？任何一个有情，由於他的恶业造作，造作非理等事的因缘，便从心生是念：这个人的利益，我永远不可能去成办。其他人我都可以帮助，唯独这个人我绝对没有办法去帮他。如果内心深处真有这种的想法，就是舍心。这个念头生起的当下，就已经没有菩提心了。这种的罪业是非常严重的，所以我们要特别地小心。虽然为了防护众生的恶业，我们有时必须要做出严厉的回应，这是可以的。但是不应该从内必深处说，这个人我是永远不可能来帮助他的，我永远都不可能做出对他有利益的事情。内心这样想，是绝对不行的。

修学积集二种资粮者，从以仪轨受愿心已，当日日中供三宝等，勤积资粮，是能增上菩提心因。此除先觉传说而外，虽未见有清净根据，然有大利。

先觉虽有说，从受愿心仪轨後，“当日日中供三宝等勤积资粮，是能增上菩提心因”。宗喀巴大师说这种说法并没有见到有清净的根据，不过，这样做是有很大的利益，所以也可以这麽做。

第二、修学余生不离发心之因分二：一、断除能失四种黑法；二、受行不失四种白法。

上述所说昼三次、夜三次励令增长发心的思惟，是於今世不要退失发心之理。这里接着说後世不离发心之因。

《大宝积经?迦叶问品》说成就四法，於余生中忘失发心，或不现行。又成就四法乃至未证菩提中间，不忘菩提之心，或能现行，此即愿心学处。四黑法中，欺诳亲教及阿闍黎尊重福田者，当以二事了知：一境，二师，易知。言尊重者，谓欲为饶益。言福田者，谓非师数，然具功德。此是《迦叶问品释论》所说。二即於此境由作何事，而成黑法，谓於此等随一之境，故知欺诳则成黑法。欺诳道理者，《释论》解云：「谓彼诸境以悲愍心举发所犯，以虚妄语而蒙迷之。」总其凡以欺诳之心，作蒙蔽师长等方便，一切皆是。然谄诳非妄者，如下当说。此须虚妄，以《集学论》说断除黑法即是白法。能治此者，即四白法中第一法故。若於尊重启白余事，而於屏处另议余事，说善知识已正听许，亦是弟子欺蒙师长。

愿心学处有八：断除四种黑法、行四种白法。如果我们行四种白法，四种黑法就自然能断除了。

第一黑法，“欺诳亲教及阿闍黎尊重福田者”。由境和加行两方面来认知：境是亲教师和阿闍黎两者随一，这容易了解。“尊重者”，指的是能带来利益的善士或具量士夫等。“福田者”，并非是指自己的善知识，是指具有功德的资粮田。加行是什麽呢？就是明明知道并非如此，却跟他们撒谎、打妄语，於是而成黑法。

谄诳跟妄语是不同的，下面会说到，这里是说打妄语。还有一种叫欺蒙，跟师长禀告的时候所说是一回事，私底下又说成是另外一回事，说善知识已经知道这事了，这也是欺蒙师长的黑法。

於他无悔令生追悔，其中亦二：境者，谓他补特伽罗修诸善事，不具追悔。於境作何事者，谓以令起忧悔意乐，於非悔处令生忧悔。《释论》中说，同梵行者正住学处，以谄诳心令於学处而生蒙昧。此上二法能不能欺，生不生悔，皆同犯罪。《释论》亦同，然《释论》中於第二罪作已蒙昧。

第二黑法，“於他无悔令生追悔”。境是指行善行不後悔的人；加行是通过言语等，让他觉得我所行的并非是善法，有所後悔，於是黑法成立。能不能欺、对方生不生後悔，都是同样的罪行。《释论》中不只是说後悔，又说到令於学处生蒙昧，就是使对方不知道该怎麽做。

说正趣大乘诸有情之恶名等。境者，有说已由仪轨正受发心而具足者，有说先曾发心现虽不具为境亦同，此与经违，不应道理。其《释论》中仅说菩萨，余未明说。然余处多说具菩萨律学所学处者，谓正趣大乘，似当具足发心。於此作何事者，谓说恶名等。由瞋恚心发起而说，与《释论》同。对於何境而宣说者，《释论》说云：「如彼菩萨欲求法者，信解大乘或欲修学，为遮彼故对彼而说。」然了义者即可。其恶称者，如云本性暴恶，未明过类。恶名者，如云行非梵行，分别而说。恶誉者，如云以如是如是行相，行非梵行广分别说。恶赞者，通於前三之後。是《释论》解。此於我等最易现行，过失深重前已略说。又如菩萨起毁訾心，则此菩萨须经尔劫恒住地狱。《寂静决定神变经》说︰惟除毁谤诸菩萨外，余业不能令诸菩萨堕於恶趣。《摄颂》亦云：「若未得记诸菩萨，忿心诤毁得记者，尽其恶心刹那数，尽尔许劫更擐甲。」谓随生如是忿心之数，即须经尔许劫，更修其道，则与菩提极为遥远。故於一切种当灭忿心，设有现起，无间励力悔除防护。即前经云：「应念此心非善妙，悔前防後莫爱乐，彼当学习诸佛法。」若有瞋恚，则其慈悲先有薄弱。若先无者，虽久修习亦难新生，是断菩提心之根本。若能灭除违缘瞋恚，如前正修，则渐渐增长以至无量。《释量论》云：「若无违品害，心成彼本性。」又云：「由前等流种，渐次增长故，此诸悲心等，若修何能住？」

第三黑法，“说正趣大乘诸有情之恶名等”。这也分境和加行两者：境是什麽？有说是获得了菩萨戒的菩萨，有说先曾发心，现不具菩萨戒的菩萨，这些都是没有根据的说法，与经相违，不成道理。《释论》里面说到了菩萨，但到底是怎样的菩萨，有没有具足菩萨戒，却并没有多作解释。但是在其他多处都有说到，具足菩萨律仪、承诺菩萨学处的对象是为境。所以宗喀巴大师说，所谓“正趣大乘”的意思，应该是具足菩提心者。加行是什麽？如同《释论》中说，由嗔恚心对具有菩提发心的菩萨说粗言恶语，有四种诽谤方式：一是恶称，说这个人的本性很粗暴；二是恶名，说他破戒了，行非梵行；三是恶誉，详细说他在什麽样的情况下，去行什麽样的非梵行等；四是恶赞，於说前三之後，说这个人真坏或者说这个人真不行。

宗喀巴大师在此劝到，我们无法知道哪一个人是佛菩萨的化现，所以我们只能凭自己的眼睛来判断对方的好坏，这是不公平的，而且我们时常会判断错误。一旦我们诽谤的对象真的是已发起菩提心的福德田，那我们的罪障会非常深，这种过失我们往往最容易犯，所以要特别小心。菩萨造业令堕恶趣，唯一的就是诽谤菩萨。如果对菩萨产生忿怒，每一刹那都足够让我们堕入地狱一劫，有多少刹那就等於有多少劫数将会住於地狱。所以宗喀巴大师在此非常殷重地说到，菩萨们必须要以多门力而去思惟嗔心的过患，一旦嗔心生起，应马上去忏悔。如果有嗔恚心的话，那我们好不容易修学的大慈心、大悲心，就马上被削弱了。未发心之前，也是因为有嗔心，所以没有慈心、悲心，再怎麽样去修学慈悲心，也很难发起菩提心。所以嗔心是断除菩提心的根本，要特别特别地谨慎小心。

於他人所现行谄诳，非增上心。境者，谓他随一有情。於此作何事者，谓行谄诳。增上心者，《释论》说为自性意乐。谄诳者，谓於秤斗行矫诈等。又如胜智生，实欲遣人往惹玛，而云遣往垛珑，後彼自愿往惹玛。《集论》中说，此二俱因贪着利养增上而起贪痴一分。诳谓诈现不实功德，谄谓矫隐真实过恶。言矫隐者，谓於自过，矫设方便令不显露。

第四黑法，“於他人所现行谄诳，非增上心。”就是说以非增上心，来谄诳他人。境，是随便任何一个有情。加行，就是行谄诳。“非增上心”是什麽意思？增上心，《释论》说是自性意乐，也就是说还有理智。那麽非增上意乐谄诳，就是说不理智去谄诳。有些人天生智障，没有自性意乐，就是说没有理智去辨别是非黑白。谄诳的意思是什麽呢？。“诳谓诈现不实功德，谄谓矫隐真实过恶。言矫隐者，谓於自过，矫设方便，令不显露。”就像是於秤斗行矫诈等，又如同胜智生，这个人想要派一个人去惹玛这个地方，可是他怕直接让人去惹玛，那个人不愿意，他就很狡猾地说，让被派的人去垛垄这个地方。因为此人到了垛垄之後，离惹玛就比较近了，会自愿前往惹玛。以这种狡猾奸诈的方式，来利用他人，是一种谄诳。这一种黑法，是因为有贪心驱使，贪着利养的缘故。

四白法中初白法中，境者，谓凡诸有情。事者，谓於彼所以命因缘下至戏笑，断除故知而说妄语。若能如是，则於亲教及轨范等殊胜境前，不以虚妄而行欺惑。

第一白法。又可分境、加行二者：境是一切有情中任何一个；加行是纵使要舍弃自己命的因缘，下至一般的开玩笑，都不会造作妄语。所以於亲教及轨范等殊胜境前，也不以虚妄而行欺惑。

第二白法，境者，谓一切有情。事者，谓於彼所不行谄诳住增上心，谓心正直住。此能对治第四黑法。

第二白法。境者，谓一切有情中任何一个；加行是心非常坦诚，没有谄诳的意念。此能对治第四黑法。

第三白法，境者，谓一切菩萨。事者，谓起大师想，於四方所，宣扬菩萨真实功德。我等虽作相似微善，然无增相。尽相极多，谓由瞋恚毁訾破坏菩萨伴友，而致穷尽。故能断此及破坏菩萨者，则《集学论》说：依补特伽罗所生诸过悉不得生。然於何处有菩萨住，非所能知，当如《迦叶问经》所说，於一切有情起大师想，修清净相赞扬功德。谓有听者时至，非说不往四方宣说，便成过咎。此能对对治第三黑法。

第三白法。境者，谓一切菩萨。加行，“谓起大师想，於四方所宣扬菩萨真实功德”。我们虽然作有相似微善，但功德一直没有办法增长的原因，就是因为以嗔恚心来诽谤菩萨法友，所以导致福报用尽。真正的菩萨化身成什麽相，我们无法知道，无从了解。应於一切有情起导师释迦牟尼佛想，观功念恩，以乐观的角度去赞扬他人的功德，不应以负面的角度去观待他人的过失。此能对治第三黑法。

第四白法，境者，谓自所成熟之有情。事者，谓不乐小乘令其受取正等菩提，此就自己须令所化受行大乘。若彼所化不能发生大乘意乐，则无过咎，非所能故。由此能断第二黑法。若由至心欲安立他於究竟乐，定不为令他忧恼故，而行令他忧恼加行。《师子请问经》云：「由何一切生，不失菩提心，梦中尚不舍，何况於醒时！」答曰︰「於村或城市，或随住境中，令正趣菩提，此心则不舍。」又《曼殊室利庄严佛土经》说：「若具四法不舍大愿，谓摧伏我慢，断嫉，除悭，见他富乐心生欢喜。」《宝云经》说：「若於一切威仪路中修菩提心，随作何善，以菩提心而为前导，於余生中亦不舍离如此心宝，如如若人多观察。」等明显宣说。

第四白法。境者，是由自己所度化的众生，由自己的因缘使善业成熟的众生。加行是什麽呢？这个所度对象不欢喜小乘，想要获得大乘正觉菩提的果位。所以就通过自己的教言令对方受行大乘，依教奉行。如果对方不能发生大乘意乐，也不会有过失，因为这是对方因缘不够具足。如果我们能从内心深处想要帮助他人，以这种想要他获得究竟安乐的利益来度化他人，而不是令他忧恼，所以不会犯第二黑法。

第三犯已还出道理者，多作是说，犯四黑法及心舍有情之五，或加念云我不能成佛弃舍发心，共为六种。若越一时则舍愿心，若一时内而起追悔，仅是失因。若犯六次发心及学二资粮，亦唯退失之因。若已失者，应以仪轨重受愿心，若唯退失因者，则不须重受，悔除即可。其中若念我不能成佛故舍发心者，即彼无间弃舍，无待一时，故一切种毕竟非理。四黑法者，非是现法失发心因，是於他生令所发心不现起因，故於现法而正遮止。《道炬论》云：「此为余生忆念故，如说学处应尽护。」言如说者，谓如《迦叶问品》所说也。即此经意，亦是如此。四白法时显然说云：「迦叶，若诸菩萨成就四法，一切生中生已无间，菩提之心即能现起，乃至菩提中无忘失。」四黑法时，虽无现後明文，故亦当知是约後世。然於现法若行黑法，则所发心势力微弱。若非尔者，则具菩提心律仪者，为戏笑故，略说妄语，於有情所略起谄诳，瞋恚菩萨略说恶名，於他善根略令生悔，自无追悔，过一时竟，皆当弃舍菩萨律仪。以由此等弃舍愿心，若舍愿心即舍律仪，《菩萨地》中及《集学论》俱宣说故。若许尔者，亦应立彼为根本罪。然任何中悉无立者，不应理故。又算时者，当是依於《邬波离请问经》。然彼全非义，我於《戒品释》中已广抉择，故此不说。心舍有情者，若缘总有情，谓我不能作此许有情之事，心弃舍者，即舍愿心，极为明显。若缘别有情，谓我终不作此义利。若起是心，如坏一分即坏整聚，便坏为利一切有情所发之心。若不尔者，则弃二三四等多有情已，为余有情而发心者，亦当能发圆满菩提之心。

有很多的人说，犯有六种：四黑法、第五心舍有情、第六有念“我不能成佛”的弃舍发心。如果超越一个正修的时段，叫做舍弃愿心；如果在一正修时段内起後悔，并非是破根本，只是退失之因。如果我们犯了根本的罪，可以通过仪轨来重受愿心；如果只是退失之因，不须重受，悔除即可。

宗喀巴大师回覆说，只要我们内心里面有想：好累啊，我没有办法成佛。一旦有此念头发起，瞬间我们就已经坏失了菩萨戒，犯了根本罪，不需要超越一个正修时段。上述所述，不应理。之前说到违犯四黑法，叫做退失因。并非如此，四黑法的作用是让我们在後世没有办法现起菩提心，会忘失菩提心，并不是说在现世会让我们退失菩提心。造四黑法并不会犯根本罪，纵使过了一个正修时段，也不会破根本罪。但是如果我们这一世行四黑法，会使我们的发心势力减弱。四白法的作用，能让我们後世，乃至无上菩提之前都能一直现起菩提心。如果说犯了四黑法，过了一个正修时段，我们的愿心就会舍弃，那就变成说造了四黑法，连菩萨戒根本都破坏了。因为没有菩萨愿心，就不可能有菩萨行心。菩萨戒的根本是由愿心来生起的。这是没有依据的，《菩萨地》、《集学论》中都没有这麽说。你又说到过一个正修时段，这个时间又要怎样来计算呢？当然是依《邬波离请问经》所说，但经中的原义并非如此。我在《戒品释》里面已经作了很详细的解释，在此就不说了。

心舍有情是什麽意思？有两种：一是缘总相；一是缘别相。缘总相，就是说一切有情有这麽多，我没有办法去成办他们的利益。如果真有产生这种想法，那就瞬间舍弃愿心，这是非常明显的。缘别相，就是说这个人没救了，我绝对帮不了他。当内心深处真的有此怨憎之想，那也是舍弃了愿心。一个团体的一分坏掉，由这种种支分所聚起来的团体就会跟着坏灭。如果你认为舍弃一个有情也无所谓，那麽舍弃两个、三个也无所谓，四个、五个、六个、七个也无所谓。一边舍弃有情，一边还说为利一切有情愿成佛，那就很奇怪了。若有一个有情不包含在内，就无法圆满菩提发心。

如是於此发心学处，《道炬释论》别说，因陀罗补底、龙猛、无着、勇识、寂天、大德月、静命等派各有差别。有者许为尽初发心及行诸行所有学处，又有许为经说一切皆应守护，复有许为资粮道所有学处。余者有谓不许如此如此定相。有余更许於其归依学处之上应护八法，谓不忘心法及忘失心法。说此诸轨，皆是经说，应随自师所传受持。说云「我师所说」，许彼一切皆是经义。总此《释论》从善知识敦巴所传，诸大知识皆不说是觉窝自造，拏错所传，则说是觉窝造，是拏错之秘法。然诸先觉传说觉窝，於补让时作一略释，次在桑耶，译师请其更为增释，觉窝教令广之即可。是以觉窝所作略解，更引众谈说之事而为增补，故亦略有数处谬误，然於正义亦多善说。诸无谬者，我於余处及《道次》中亦多引述。此说学处多不可信，若以发心是为行心，其学处者则於归依学处之上，仅加取舍白黑八法，定非完足，故不应理。若单取愿心者，则其学处不须俱学经说一切，及入行以後所有学处。若非尔者，则与律仪学处无差别故。除前所说二学处外诸余学处，是如《道炬论》及《发心仪轨》所说。须学《七法经》者，说是欲求速发通者所应修学，故非发心特别学处，此中不录。如是自宗除舍愿心，心舍有情犯余学处，乃至未具菩萨律仪，无依菩萨之罪犯，仅违所受中类善性学处，故是恶行，应以四力而悔除之。从得菩萨律仪之後，即犯违越律仪学处，如论所说还出罪法，依行即可。故即摄入行心学处，非为别有。然六次发心，是为愿心不共学处。

以上说到了《释论》的解说及依据是否是清净，之前有种种不同的争议。宗喀巴大师说到，“此说学处多不可信”，如果发心指行心，行心学处只是皈依学处加上黑白八法，这并不是我们遵守菩萨戒所行的菩萨律仪。如果发心指愿心，发心学处即是愿心学处，那就不需要行心生起之後的所有学处了，这样不对。

除了黑白学处以外的所有其他学处，是依照《道炬论》和《发心仪轨》里面所说，要修学《七法经》说是发起神通等等的学处，宗喀巴大师说这并非是发心的特别学处，所以在此不说。

总之，自宗除舍愿心、心舍有情，有犯其余的学处，乃至未受菩萨戒之前都不会犯菩萨根本罪。只是违反中类善性学处，即与承诺有所违犯，应以四力悔除。如果得了菩萨戒之後，有违背菩萨学处的罪行，就按照菩萨戒经中的忏悔方式而来作净治，这属於行心学处。而昼夜六次发起愿心，是愿心不共学处。

我们从《菩提道炬论》中的第十九句来看：

除行心体诸律仪，非能增长正愿心，由欲增长菩提愿，故当励力受此律。

若常具於七，别解脱律仪，乃有菩萨律，善根余非有。

七种别解脱，如来所宣说，梵行为最胜，是比丘律仪。

当以菩萨地，戒品所说轨，从具德相师，受此彼律仪。

善巧律仪轨，自安住律仪，堪传律具悲，当知是良师。

若努力寻求，不得如是师，当宣说其余，受律仪规则。

如昔妙吉祥，为虚空王时，所发菩提心，如妙祥庄严。

佛土今所说，如是此当书，於诸依怙前，发大菩提心。

请一切众生，度彼除生死，损害心忿心，悭吝与嫉妒。

从今至证道，此等终不起，当修行梵行，当断罪及欲。

爱乐戒律仪，当随诸佛学，不乐为自己，速得大菩提。

为一有情因，住到最後际，当严净无量，不思议佛土。

受持於名号，及住十方界，我之身语业，一切使清净。

意业亦清净，不作不善业。

接下来，说到了戒的部分：

自身语心清净因，谓住行心体律仪，由善学习三戒学，於三戒学起敬重。

如是勤清净，菩萨诸律仪，便当能圆满，大菩提资粮。

福智为自性，资粮圆满因，一切佛共许，为引发神通。

如鸟未生翼，不能腾虚空，若离神通力，不能利有情。

具通者日夜，所修诸福德，诸离神通者，百生不能集。

若欲速圆满，大菩提资粮，要勤修神通，方成非懈怠。

若未成就止，不能起神通，为修成止故，应数数策励。

止支若失坏，即使勤修习，纵然经千载，亦不能得定。 

学菩萨行

    第三、既发心已学行道理分三：一、发心已後须学学处之因相；二、显示学习智慧方便一分不能成佛；三、正释学习学处之次第。今初

如是发愿心已，若不修学施等学处，虽如前引慈氏《解脱经》说有大胜利，然不修学菩萨学处定不成佛，故於胜行应当修学。《伽耶经》云：「菩提是以正行而为坚实，诸大菩萨之所能得，非以邪行而为坚实诸人所有。」《三摩地王经》亦云：「故以正行而为坚实，何以故？童子若以正行而为坚实，无上正等菩提非难得故。」言正行者，谓成佛方便，即是学习菩萨学处故。《修次初篇》亦云：「如是发心菩萨，自未调伏不能伏他。如是知已，自於施等极善修学，若无正行不得菩提。」《释量论》云：「具悲为摧苦，当修诸方便，彼方便生因，不现彼难宣。」谓於他所，若有大悲须除他苦。又除彼苦但有善心，愿其离苦犹非满足，故应转趣除苦方便。又若自不先趣方便，不能度他，故欲利他当先自调。又於自调，经说「正行而为坚实」。其正行者，说「受律仪已，学其学处」。故以正行为坚实者，於所行处无错为要。

“菩提是以正行而为坚实”，正行就是六度万行，是六度波罗蜜多。光是在一种发心的状态中也是不行的，要将发心付诸於实践，遵守菩萨学处，策励行菩萨行。而且要以“无错为要”，也就是要正确地修习。

第二者，如是欲求成佛犹非满足，应须进趣成佛方便。又此方便须无错谬，於错谬道，任何励力终不生果，如欲构乳而扯牛角。若虽不错，然不圆满，纵多励力亦不生果，犹如种子及水土等，随缺一缘亦不生芽。故如《修次中篇》云：「若於错因殷重修习，虽极长时终不能获所欲得果，譬如从角而构牛乳。若不修行一切因者，亦不生果，如种子等随缺一缘，亦不发生芽等果故。故欲得果，当依无错一切因缘。」若尔何为圆满无错因缘耶？如《毗卢遮那现证菩提经》云：「秘密主，一切种智者，从大悲根本生，从菩提心因生，以诸方便而至究竟。」其中大悲如前已说。菩提心者，谓世俗、胜义二菩提心。方便者，谓施等圆满。是莲花戒大师所说。

如果因错，是不可能感得佛果位的，如同要挤奶，却去抓牛角一样。因缘不圆满也不行，如种子无足够水土等因缘就不会生芽一样。

什麽是正确而又圆满的成佛因缘呢？如《毗卢遮那现证菩提经》云：「秘密主，一切种智者，从大悲根本生，从菩提心因生，以诸方便而至究竟。」大悲，如前已说，就是能够发起增上意乐的大悲，於初中後三极为重要；菩提心，又可以分世俗菩提心和胜义菩提心两者；方便，谓布施、持戒、忍辱、精进、静虑、智慧六度，这是莲花戒大师所说。

支那堪布等，於如此道颠倒分别。有作是云：「凡是分别，况恶分别，即善分别亦能系缚生死，其所得果不出生死。金索绳索皆是系缚，黑白二云俱障虚空，黑白狗咬皆生痛苦，是故唯有无分别住是成佛道。其施、戒等，为未能修如是了义愚夫而说。若已获得如是了义，更修彼行，如王为农，得象求迹。」和尚於此引《八十种赞叹无分别经》根据成立，此说一切方便之品，皆非真实成佛之道。毁谤世俗破佛教之心藏，破观察慧思择无我真实义故。故亦远离胜义道理，任何胜进终唯摄於奢摩他品，於此住心执为胜道，是倒见中最下品者。莲花戒大菩萨以净教理已善破除，宏扬如来所爱善道，然由圣教将近隐没，能以了义无垢教理，判决正道圆满扼要，诸善士夫亦尽灭亡。又诸有情多是薄福，虽於正法略有信仰，然其慧力最极羸劣，故现仍有轻毁行品持戒等事，於修道时弃舍此等，宛如和尚所教而修。又有一类除不毁谤方便而外见解道理，许和尚说而为善哉。又有余者弃舍观慧，全不思惟，意许和尚修法为善。此等之道，全未接近修空方所。纵许修空，然若说云已得无倒空性之义无谬修习有修证者，唯当修空，不当更修世俗行品。或说行品不须执为中心，多门修习，亦与一切圣教相违，唯是违越正理之道。

为了能够无误地圆满成佛之因，宗喀巴大师在此破除支那堪布的错谬邪见：以为只要是分别，无论执着善或恶，就会让我们堕落於三有轮回当中，无论是金索还是绳索都是用来绑的，无论是黑云白云都会遮蔽阳光、障碍虚空，无论是被黑狗白狗咬都会痛苦。唯一能够安住佛道的方式就是无分别，没有任何执着。佛说的布施、持戒等修持，是对那些愚夫、下根器的人而说，如果已经知道了了义，知道了最究竟的修佛意趣，再来学习布施、持戒，就好比把国王当作农夫了，或者是已经获得了大象，却又要经由象迹来寻求象一般。

宗喀巴大师说，支那和尚这种说法，认为通达了了义之後，一切的方便资粮都不是成佛之道，这样的话就等於破坏了世俗谛的方便法门。如果世俗谛的方便法门被破坏，那也等於是破坏了胜义谛的道理。为什麽呢？因为声闻、独觉罗汉虽有通达现证空性的智慧，可是却因缺乏了菩提心的摄持，所以他们的空正见不称做胜义菩提心，只叫做现证空性的智慧，并非是成佛之因。如果没有了世俗菩提心的摄持，又怎麽会有胜义菩提心呢？所以这种谬见不只是破除了世俗谛所缘的一切方便资粮，就连胜义菩提心也一并破除了。心安住於无有分别的观修上，再怎麽增长也只是奢摩他而已，没有毗婆舍那。如果执取安住於奢摩他的境界，是最殊胜的成佛之道，这是非常颠倒的一种邪见。

莲花戒大师以清净的教理来破除支那和尚的种种邪见，而去解说并弘扬了诸佛欢喜的教义。然因圣教慢慢衰败，今已进入了末法时代，通达教义的善士夫也慢慢示现圆寂相。所以很少人能够真正了解了义的无垢教理，缺乏对正道的圆满扼要的认知。有些福薄有情，虽对正法有点信心，可是因为慧力非常羸劣，所以就说布施、持戒不需要去做，修法的时候就像是支那和尚所说的无分别去做观修；又有一些人，虽不诽谤布施、持戒等方便品，可是见解上却跟支那和尚所说的一样，而且还赞叹支那和尚所说；还有一些人，观修胜义谛的时候，完全不去做思惟，只是缘空奢摩他而已，并不是缘空毗婆舍那，许支那和尚说为最殊胜。上述三种修法，并不是正确修空的方法，连边都还没有沾到。如果以为修空，根本就不需要修学世俗谛的方便资粮，不需要以多门力来做思惟观察，这种见解是与圣教义趣完全相违的。

以诸大乘人所应成办，是为无住大般涅盘。其能不住生死者，是由觉悟真实义慧，依胜义道次甚深之道，智慧资粮智慧支分之所成办故。不住寂静般涅盘者，是由了悟尽所有慧，俗谛道次广大之道，福德资粮方便支分之所成办故。如《秘密不可思议经》云：「智慧资粮者，谓能断除一切烦恼。福德资粮者，谓能长养一切有情。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨当勤修习福智资粮。」圣《虚空库经》云：「由慧智故，而能遍舍一切烦恼。由方便智故，而能不舍一切有情。」圣《解深密经》云：「我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者，能得无上正等菩提。」《无垢称经》云：「何为菩萨系缚解脱？若无方便摄取三有，是为菩萨系缚。若以方便趣向三有，是为解脱。若无智慧摄取三有，是为菩萨系缚。若以智慧趣向三有，是为解脱。方便未摄慧为系缚，方便所摄慧为解脱。慧所未摄方便为缚，慧摄方便是为解脱。」如是广说。是故欲得佛果，於修道时须依方便、智慧二分，离则不成。《伽耶经》云：「诸菩萨道略有二种。何等为二？谓方便、智慧。」《祥胜初品》云：「般若波罗蜜多者是母，善巧方便者是父。」《迦叶请问经》云：「迦叶，譬如大臣所保国王，则能成办一切所作。如是菩萨所有智慧，若由方便之所摄持，能作一切诸佛事业。」故当修习完具施等一切方便，具一切种最胜空性。仅以单空，於大乘道全无进趣。《宝顶经》云：「应披慈甲住大悲处，引发具一切种最胜空性而修静虑。何等名为具一切种最胜空性耶？谓不离布施，不离持戒，不离忍辱、不离精进，不离静虑，不离智慧，不离方便。」如经广说。《上续论》中释此义云：「此诸能画者，谓施戒忍等，具一切种胜，空性为王像。」谓如有一善能画首不善画余，有知画手不知余等，集多画师画一王像，若缺一师亦不圆满。国王像者譬如空性，诸画师者譬如施等。施等方便若有缺少，则同缺头残手等像。

大乘人所要追求的目标是无住涅盘，无住涅盘的意思是慧不住生死、悲不住涅盘，第一不住生死，第二不住涅盘，是透过智慧不住於生死，透过福德方便不住於寂静涅盘。仅有空正见，只是小乘人的别解脱寂静涅盘而已。大乘菩萨因由大悲心，不会让自己安住在享受个人的涅盘静虑的欢乐当中，相反的，他会去利益有情众生，所以叫不住涅盘。没有方便品，大乘人如何成就无住涅盘呢？没有办法。

宗喀巴大师引用了许多经文来强调，成佛之道最主要的精髓是福智双运，不只是要修学胜义谛的智慧资粮，也要修学世俗谛的福报资粮。由菩提心摄持空正见，由空正见摄持菩提心，这样才能获得解脱。

所以菩萨们需要修学具一切种最胜空性，就是由菩提心摄持的情况下，以多门力去思惟空性的道理。“最胜”的意思，就是由菩提心摄持。菩萨了解空性，并不只是为了让自己通达，更是为了让众生能够了解空性。所以菩萨需要去了解更多的譬喻、更多的理由，以善巧的方式来引导众生。这是跟声闻、独觉不同的，声闻、独觉只是个人通达空性而已，不需要以无量多门的道理来了解空性。“仅以单空，於大乘道全无进趣。”如果没有菩提心摄持的空性观修，是没有办法进入大乘道的。

又若执谓唯应修空余不应修，世尊亲为敌者而善破斥。谓若果尔，则菩萨时多劫行施，护尸罗等，悉成坏慧，未解了义。《摄研经》云：「弥勒，若诸菩萨为欲成办正等菩提，修行六种波罗蜜多。然诸愚人作如是说，菩萨唯应修学般若波罗蜜多，何须诸余波罗蜜多？此是思惟，破坏诸余波罗蜜多。无能胜，此作何思？前为迦希王时，为救鸽故自肉施鹰，岂慧坏耶？弥勒白言：不也，世尊。世尊告曰：弥勒，我昔修行菩萨行时，修集六种波罗蜜多相应善根，是诸善根有损我耶？弥勒白言：不也，世尊。世尊告曰：无能胜，汝亦曾於六十劫中正修布施波罗蜜多，六十劫中正修尸罗波罗蜜多，六十劫中正修忍辱波罗蜜多，六十劫中正修精进波罗蜜多，六十劫中正修静虑波罗蜜多，六十劫中正修般若波罗蜜多。彼诸愚人作如是说，唯以一法而证菩提，谓以空法，此等未能清净诸行。」故若说云，有空解者，不须励力修方便分，是谤大师昔本生事，为是未解了义之时。设作是念，由种种门修施等行，是未获得坚固空解，若有空解即此便足，是大邪见。此若是实，则已获得无分别智，证胜义谛大地菩萨，及诸特於无分别智获得自在八地菩萨，不须修行。然此非理。《十地经》说︰「於十地中，虽各各地於施等行别别增上，然於余行非不修行。」故一一地中说皆修六度或修十度，此等经义，无能胜尊、龙猛、无着皆如是释，定不可作余义解故。

特八地位灭尽一切烦恼，安住寂灭一切戏论胜义之时，诸佛於彼作是劝云︰「惟此空解，不能成佛，声闻、独觉亦皆得此无分别故。当观我身及智土等，此无量德，我之力等汝亦非有，故当精进。又当思惟，未能静寂诸有情类，种种烦恼之所逼恼，亦复不应弃舍此忍。」尚须修学菩萨诸行，得少三昧便生喜足，弃舍余舍余德，诚为智者所轻笑处。如《十地经》云：「佛子，若有菩萨安住菩萨此不动地，诸佛世尊於此安位（住）法门之流，发宿愿力，为令善修如来智慧，作是教言：善男子，善哉善或，当随证悟一切佛法。此虽亦是胜义法忍，然汝尚无我之十力及无畏等圆满佛法。为遍求此圆满佛法故，当发精进，亦不应舍此法忍门。善男子，汝虽得此静寂解脱，当思此诸异生凡夫未能静寂，起种种惑，种种损恼。又善男子，当念宿愿，饶益有情，不可思议智慧之门。又善男子，此乃诸法法性，随诸如来出不出世，然此法界恒常安位（住）。谓一切法空性，一切法不可得性。非以此故差别如来，一切声闻、独觉亦皆得此无分别法性。又善男子，当观我身无有限量，无量智慧，无量佛土，无量成办智，无量光明轮，无量清净音声，汝亦当如是修。」《十地经》又说：「譬如大船入大海已，顺风所吹一日进程，未入海前励力牵行，纵经百年亦不能进，如是已至八地不待策励，须臾进趣一切智道，若未得入此地之前，纵经亿劫励力修道，亦不能办。」故若唱言有速疾道，不须修学菩萨行者，是自诳自。

执着只要修学空性，其他都不需要修的想法，早已被世尊给破斥了。如果真是如此，那菩萨们长劫修学布施、持戒等，都是坏失智慧品，就没有办法让自己成佛了。这与《摄研经》中所说完全相违。由经文可以很清楚地看到，佛陀往昔在行菩萨道的时候，曾经牺牲自己的性命而去圆满布施波罗蜜多等。如果说只要修学空性就好了，其他都不需要，那这些菩萨行就都变成没有用处了，这才是真正不了解空性而说的荒谬话语，是诽谤佛陀本生事。金刚乘无上瑜伽里面有说到一道修法，是说在这一道殊胜法门里面，已经具足了大乘的方便品和智慧品的一切资粮，并不是说只修学空性，忽略或是不需要方便品。

有人说，布施、忍辱、精进等的修持，是没有了解空性之前要修的，了解空性之後就都不需要修了。这种想法是大邪见，如果真是如此，已经现证空性的大地菩萨们便不需要去修学方便品的资粮了，这是完全不符合佛经中所说法义的。《十地经》中说：“於十地中，虽各各地，於施等行别别增上，然於余行非不修行。”对於其他的波罗蜜多等，并不是不修，而且个别的像是初地，布施具有不共的殊胜；二地，尸罗具有不共的殊胜等。由每一地增上的不同，而说到了十度不同的殊胜功德。宗喀巴大师引用《十地经》破斥了上述邪论之後，总结说，针对这种经典的内涵，无能胜也就是慈尊菩萨，以及龙树菩萨、无着菩萨等大论师，都是同样的解释。

而且，菩萨入八地之後，因为他已经断除了一切的烦恼障，所以如果入禅的时间稍微久一点，佛陀就会以弹指的方式来唤醒这位正在入定的八地菩萨，说：你们不该入禅这麽久，不然就跟声闻、独觉享受寂静乐没有两样了，你们现在还没有获得像我一样的圆满功德，所以必须要出禅定。由此法义，我们也可以知道说，纵使是通达空性甚至於现证空性，而且已获八地菩萨的果位，仅靠空正见也没有办法成就佛果位，必须要缘世俗谛积集福报资粮。更何况是连资粮道、加行道的菩萨果位还没有得到之前，就说有一无有分别的禅定就已经满足了，这是最高空性的境界，这真的是被智者所轻笑处。仅是空性，不能区别三乘。因为“一切声闻、独觉亦皆得此无分别法性。”如果以为有一种不需要通过方便资粮，可以快速成就的成佛之道，那是自己欺诳自己。

设谓非说不须施等，然即於此无所思中完具施等，不着所施、能施、施物，具无缘施，如是余度亦悉具足。经中亦说一一度中摄六六故。若仅由此便为完足，则诸外道心一境性奢摩他中，亦当具足一切波罗蜜多，於住定时亦无如是执着故。特如前说声闻、独觉，於诸法性无分别时，应成大乘，具足一切菩萨行故。若因经说一一度中摄六六度，便以为足，若尔供献曼陀罗中「具牛粪水即是施」等文，亦说具六，唯应修此。故见摄行，方便摄慧者，譬如慈母丧失爱子，忧恼所逼，与诸余人言说等时，任起何心，忧恼势力虽未暂舍，然非一切心皆是忧心。如是解空性慧，若势猛利，则於布施、礼拜、旋绕、念诵等时，缘此诸心虽非空解，然与空解势力俱转，实无相违，如初修时若菩提心猛势为先，入空定时，其菩提心虽非现有，此力摄持亦无相违，故於如此名无缘施。若全无舍心则不能施，如是於余亦当了知。方便智慧不离之理，当知亦尔。又经宣说福资粮果，为生死中身及受用长寿等事，亦莫误解。若离智慧善权方便虽则如是，若由此摄持，亦是解脱一切智因。如《宝鬘论》云：「大王总色身，从福资粮生。」教证无边。又汝有时说一切恶行一切烦恼恶趣之因，皆能变为成佛之因，有时又说施戒等善增上生因，是生死因，非菩提因，应当令心正住而说。

成佛，必须福智双运才行。经中并没有说我们不需要布施等，但如果我们在布施的时候，没有通过空性的思惟来做布施，而是执取布施的对象、布施的行为、布施者这三轮有真实自性，那我们所行的布施就不能称为布施波罗蜜多。我们虽然要做布施，但要以无自性的概念来做布施。而光是以无自性的概念来做布施，如声闻、独觉，也没有办法成为布施波罗蜜多。所以我们不只要以空性的概念来做布施，还要以菩提心摄持来做布施，这样才能够成为布施波罗蜜多。持戒、忍辱、精进等都应该如此。

经中说“一一度中摄六六故”。布施中不只要具足空正见和菩提心的摄持，也要具足尸罗度、精进度等。布施时，还要把功德回向给一切有情，布施里面再去做布施，所以布施里面具有布施度；为了防护悭吝的烦恼作祟而行布施，里面就具有了尸罗度；行布施时，不因他人的不善良反应而使布施有所减损，这种以忍辱心、慈悲心来做的布施里面就具足忍辱度了；布施时，欢喜布施，因为欢喜善法的缘故，在布施里面就具足了精进度；不以散乱或昏沉的方式来做布施，而是专注来做布施，所以具足了静虑度；布施时以空正见思惟来做布施，所以具足了般若度。一一度中摄六六故，就是每一度里面都具足其他六度。大乘菩萨们每一个善行里面，都具有六度，所以区别於声闻和独觉。

如果觉得圆满布施波罗蜜多，是不需要通过缘世俗谛的方便品的，只要以一种无分别的概念专住，那外道早已圆满布施波罗蜜多了。像非想非非想天的外道，他们就是毫无作意的以一定性安住在奢摩他中，难道这叫做圆满波罗蜜多吗？没有。非想非非想天的天人，没有任何的分别执着，如同之前所说的长寿天人，只有生的时候有“我生了”、死的时候有“我死了”这两种念头。

之前说到由菩提心、空正见摄持，这是什麽意思呢？观修空性的当下，所要遮挡的是自性，所缘的是无自性。所以在空正见现起的当下，菩提心是没有办法现起的。那麽空正见被菩提心所摄持是什麽意思呢？如同一个母亲丧失了独生子，无论别人跟她说什麽话，她缘丧子的这种忧恼心，像是虽没有火，但余温一直存在般，任何时候的心都会受到这种忧恼的影响。同样的，正行布施的时候，并不是了解空性的智慧，然因为之前对空性的概念非常地深刻，所以由此摄持，就像是空正见的余温还存在般的，会受到影响。所以无缘布施，就是先思惟空性的道理，再去行正行布施，因之前思惟空性的缘故，所以空正见的力量还在。由空正见的思惟、菩提心的思惟，再去行布施正行，在行布施的当下虽然不一定有菩提心和空正见现起，可是却被菩提心和空正见所摄持。这就是经中所谓的福智双运、两者摄持的意思。行布施的时候，有一个舍心存在。我要布施的这种心，和菩提心不一样的，和空正见也不一样的。但是我要布施的这种心，却可以被菩提心和空正见所摄持的。同样的，其他度也是如此。

经里面又说到了广大福报资粮，在生死当中我们可以得到暇满身、圆满受用、长寿等。但宗喀巴大师说“亦莫误解”，我们不要搞错了。若由空正见去摄持，暇满身、受用、长寿等就不再是生死轮转当中的安乐因缘了，而是成为了解脱和一切遍知的因缘。佛陀的法身，由空正见而去成办；而成办佛陀的色身，唯有通过方便品的福报资粮，最主要是由菩提心摄持，造作一切的善行。

布施的因，在什麽样的情况下变成生死轮转的福业？在什麽样的情况下成为解脱之因？又在什麽样的情况下，成为成佛的因？这些，我们都需要去了解。由自性执着摄持下的布施、持戒等善行，只是轮回中的福业，是生死之因；空正见摄持下，去做布施、持戒等善行，就会成为解脱之因；由空正见和菩提心摄持下，来做布施、持戒等善行，才会成为大菩提，也就是成佛之因。

又如经说：「着施等六，是为魔业。」《三蕴经》说：「堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等，如是一切皆悉忏悔。」《梵问经》云：「尽其所有一切观择，皆是分别。无分别者，即是菩提。」於此等义亦莫误解。

支那和尚引用经文来证明自己的见解：无分别的思惟、不作意，才是唯一成佛之道；缘世俗方便品的资粮道是对愚夫所说，如果通达了义，则知方便品在成佛当中是一种障碍。所引经文有三：第一，“着施等六是为魔业”；第二，《三蕴经》中说：“堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等，如是一切皆悉忏悔。”第三，《梵问经》里云：“尽其所有一切观择，皆是分别。无分别者即是菩提。”宗喀巴大师说，你并没有真正地了解经文的内涵，请不要误解。

初经义者，谓於二我颠倒执着，所起施等未清净故，说为魔业，非说施等皆是魔业。若不尔者，六度俱说静虑般若，亦当许为是诸魔业。

接下来，宗喀巴大师针对每一段经文来做分析，破斥支那和尚谬见。

第一句，“着施等六是为魔业”。宗喀巴大师解说：佛并没有说光是布施等就是魔业，而是说以自性执着摄持的布施等是魔业。如果按照你的方式去解释，那麽修学智慧波罗蜜多也算是魔业了，因为是“施等六”，并不是“施等五”，那你不是自己打自己的嘴巴吗？因为你其实在说，通达了义也是魔业了。以自性的执着来修学智慧，那当然是魔业。而真正的智慧般若波罗蜜多，不应以自性的执着去修学。同样，布施波罗蜜多等也不应该以自性的执着去修学。并不是说布施波罗蜜多不用修学，智慧波罗蜜多也不用修学，不是这个意思。如果你觉得不需要多加一个自性执着的区别，只是很单纯地说布施波罗蜜多就是魔业，那也就是在说智慧波罗蜜多也是魔业，通达了义的智慧是魔业。那你又说通达了义是唯一成佛之道，其他都是魔业。这不是自语相违了吗？

第二经义，亦於颠倒执着所起未清净者作如是说，非说不应修习施等。若不尔者，说堕所缘而行布施，则不须说堕所缘故，理应总云行施当悔，然未作如是说故。《修次下编》如是回答，理最切要。若倒解此，则一切行品皆为补特伽罗，或法我相执，许为有相故。又若舍心念舍此物，及防护心防此恶行，如是等类诸善分别，一切皆是执着三轮法我执者，则诸已得法无我见，於一切种理应断除，如瞋、慢等不应习近。又诸分别念此为此，一切皆是分别三轮法我执者，则思知识所有功德，及思暇满，死没无常，诸恶趣苦，净修皈依，从如此业起如是果，大慈大悲及菩提心，修学行心所有学处。一切皆思此者为此，此从此生，此中有此功德过患而引定解。如於此等增长定解，当是渐增诸法我执，又法无我增长定解，此道定解渐趣微劣。行见二品违如寒热，故於二品全无发生猛利恒常定解之处。故如果位，安立法身为所应得，及立色身为所应得，二无相违。於如是道时二我相执所缘之事，虽微尘许戏论永离，引发定解，及於此从此生，此中有此功德过失。引发定解，二须无违。此复依赖因位正见，抉择二谛之理。故以教理抉择，生死涅盘一切诸法，於自本性无少自性立胜义量；与因果法各各决定无少紊乱，安立因果名言之量。此二互相，况为能损所损，实互为伴。获此定解，其後乃为证二谛义，始得堕入获得诸佛密意数中。此理於毘钵舍那时，兹当广说。

针对第二句经文“堕所缘而行布施，由戒胜取守护戒等，如是一切皆悉忏悔。”宗喀巴大师如是解释：因为在经里面多加了四个字“堕所缘故”，如果佛的意趣是说光是行布施就要忏悔的话，就用不着多加这四个字了，可是佛并没有这样讲。佛多加了这四个字“堕所缘故”，是说由颠倒执着，由未清净的执着来行布施，那就要去忏悔了。并不是你认为说光是做布施，就要去忏悔的意思。佛陀说每一个字，都有他特别的用意，所以我们不应误解。

可以参考《修次下篇》里面所说的回答，这非常重要。如果我们不知道如何去理解佛经法义，执着一切的行善资粮都成为了执人我执和法我执的自性相，那这样就等於谤一切的世俗谛了。并不是要去舍除一切的是非善恶的分别，不是的。我们要懂得辨别何为是非善恶，不然，善知识的功德和不依善知识的过患，我们都不需要去了解了；思惟暇满义大、念死无常的功德以及不念死无常的过患，也不需要去了解；四圣谛也都不需要了，因为四圣谛讲到了污染谛的过患，必须要去舍弃，必须要去获得清净谛的灭道二谛功德。那这样的话，就等於破除了佛说的一切法义，便成了是非善恶都分不清楚了。如果我们认知了善知识的功德、暇满义大的功德、念死无常、皈依以及修学慈心、菩提心都是增长法我执的话，那就很奇怪了。那就变成我们在修学佛法时，无害行和意乐缘起见，没有办法融於一体，有行没有见，有见没有行。好像寒冷和炎热互相矛盾一样，见解永远是见解，没有办法付诸行为，我们的行为也不需要见解，只靠自己的感觉。那可真的是智者可轻笑处了。

如同法身需要因一样，色身也需要它的因缘，这是没有违背的。我们在修道的时候，破除了人我执和法我执的所执相，透过智慧脱离生死而获得了涅盘；同时，因为性空现缘起因果法则，两者并没有任何相违，反而还相互依赖。由这种的正见来抉择二谛之理，发起定解，才有办法真正获得诸佛的密意。关於这方面的理义，将会在毗钵舍那部分做比较深入的解说。

第三经义，其经文时正是观择生等之时，故说施等真实无生。言分别者，显其唯是分别假立，非说施等不应习近而应弃舍。是故乃至未成佛前，於此诸行无不学时，故须学习六度等行。此复现在当由至心励力修行，诸能修者策励而修，暂未能者当为愿境，於能修习此等之因，集聚资粮，净治业障，广发大愿，是则不久当能修行。若不如是行，执自不知及不能行，谓於此等不须学者，自害害他，亦是隐灭圣教因缘，故不应尔。《集经论》云：「观察无为厌有为善，是为魔业。知菩提道而不寻求波罗蜜多道，是为魔业。」又云：「若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深法性。」《不可思议秘密经》云：「善男子，如火从因然，无因则灭。如是从所缘境心乃炽然，若无所缘，心当息灭。此诸善巧方便菩萨般若波罗蜜多遍清净故，亦能了知息灭所缘，於诸善根不灭所缘，於诸烦恼不生所缘，安立波罗蜜多所缘，亦善观察空性所缘，於一切有情以大悲心亦观所缘。」此中别说无缘有缘，当善分别。如是烦恼及执相缚当须缓放，学处之索则当紧束。当坏二罪，不当灭坏诸善所作。学处系缚与执相缚，二事非一。护律缓放与我执缚缓放，二亦不同。一切种智由多因成，仅一一因非为完足。获妙暇身，本当从其种种门中而取坚实。若说一石惊飞百鸟，修道一分不修余者，当知是遮二资粮门不善恶友。

针对第三段经文“尽其所有一切观择，皆是分别。无分别者即是菩提。”宗喀巴大师解释到：在此的分别，是说布施时自性执着所产生的分别，而并非说布施时候的善行要舍弃，不应该学习，并没有这样讲。

“是故乃至未成佛前，於此诸行无不学时，故须学习六度等行。此复现在当由至心励力修行，诸能修者策励而修，暂未能者当为愿境。”能够修学就尽量修学，如果自己能力不够暂无法修学，也应该好好地发愿，祈愿自己能够早点修习。不要因为自己办不到，就跟别人讲这不需要修学，这是使教法坏灭的因缘。

这里，宗喀巴大师详细说到了有缘、无缘，还有紧、缚之间的差别，我们也都要了解。不应以自性执着来缘取的部分要舍除，由无自性来做布施等，叫无缘。虽然经里面说到了紧束和放缓，但要看情况而定，并不是说一切都放缓，像对烦恼和我执一样；或一切都紧束，就像我们对菩萨戒非常严谨地遵守一样。行学处应紧束，我们要好好地遵守紧缚，这和被我执所相缚的意思是完全不同的。同样，戒律的缓放和我执的缓放也完全不一样。成就一切遍知，并非一个无分别智因缘就可以满足了。生死轮转中获一个暇满人身，尚且需要很多的因缘。如果有人说：一石惊飞百鸟，修道一分即可不需修其他。这麽说的人，就是恶师或是恶友。

又大小乘，亦是修时学不学习无边资粮。曰少分乘，及曰小乘，二是异名。少分义者，是一分故。现在劣果饮食等事，尚须众多因缘成办，而於士夫第一胜利欲修成佛，反计一分而为完足，极不应理。果随因行，是诸缘起法性尔故。《悲华》於此密意说云：「少分成少分，一切成一切。」《如来出现经》云：「若诸如来出现於世，非一因缘。何以故？最胜子，诸如来者要以十亿无量正因，乃能成办。何等为十？谓以无量福智资粮圆满正因。」乃至广说。《无垢称经》亦云：「诸友伴，如来身者从百福生，从一切善法生，从无量善道生。」如是广说。龙猛菩萨亦云：「若佛色身因，如世间无量，尔时法身因，如何而可量。」如是方便智慧，以六波罗蜜多总摄修学者，如前所说，是诸密咒与波罗蜜多二所共同。诸大咒典释诸宫殿及中诸尊，尽其所有，一切皆是内心德时，数数说为六波罗蜜多，三十七菩提分，十六空等圆满波罗蜜多道故。故除少数补特伽罗差别，以诸欲尘为正道等与波罗蜜多所说，略有取舍，当知诸余唯是共学。若以上说而为种子，善思惟已非一分道，於全分道未获定解，则不能知大乘总道。故具慧者，当於此发坚固定解，由多门中渐增大乘种性堪能。

宗喀巴大师在此又强调，小乘之所以称为小乘或少分乘，原因就是因为它没有像大乘一样去学习无边的资粮，由少分的学习所获得的当然是少分果位，所以此道称为少分乘或名小乘。如果要圆满一切功德，圆满因缘不应该是单一的资粮，必须智慧和福报资粮都具足才行，才能圆满果位。一般世间短暂的利益，都需要多因缘才有办法圆满，更何况是士夫第一胜利，成就最究竟的目标呢？通过单一的因缘而要去满足佛果位，这是完全没有道理的。果随因行，这是法性，本来就是如此。

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大乘的金刚乘和波罗蜜多乘，两者大致都是共同的，只有少数不同，如金刚乘里有说到无量宫、坛城还有本尊等，而讲到内心功德的时候，都是同样反复说到了六波罗蜜多、三十七道品、十六空等圆满波罗蜜多道。小乘所学，几乎都是大乘与小乘的共同学处，只有少数的差别。比如小乘说要完全断除五欲，可是大乘菩萨为利有情，会刻意地以贪心因缘来促成利众的事业，像是故意现为转轮圣王，娶妻生子等。除了这种少数的区别，其实下下乘是上上乘的基础，下下乘是上上乘所要共同学习的内涵，不应弃舍。我们如果要了解整个大乘道，就并非是只学一法门而已，应该发生定解，要去完全地认知全分道。这样的话，我们的大乘种性才有办法慢慢地增上。

以上说到了发心的殊胜利益，我们不只需要使这一颗已发的心坚定，更重要的是要去实践菩萨行。如果只是说一说或只是想一想，那就会变成有口无心、表里不一了，会有这种的问题。要如何实践呢？要悲智两双运，累积无边的资粮。任何善行，都不应该舍弃菩提心、空正见这两个根本。要在菩提心、空正见的摄持下，行无边的善行，断无边的恶行。

第三、正释学习学处之次第分二：一、於总大乘学习道理；二、特於金刚乘学习道理。初中分三：一、净修欲学菩萨学处；二、修已受取佛子律仪；三、受已如何学习道理。今初

律咒二中，若先未受各各律仪，不可听闻所有学处。此不同彼，此诸学处先当善知净修相续，次乐受者，乃可授予诸律仪故。如《菩萨地》云：「欲受菩萨净戒律仪，先应为说菩萨法藏摩怛履迦。其中所说菩萨学处及犯处相，若慧观察自思择已至心爱乐，非为他劝非为胜他，当知是名坚固菩萨，堪受菩萨净戒律仪。如受戒法，彼亦应受，亦应授彼。」故先了知诸所学处，为作意境。若於学处至心爱乐，修欲学已，次受律仪则极坚固，是善方便。此及下文二处宣说，文恐太繁，当於後释。

别解脱戒、菩萨戒、金刚三昧耶三者的不同点就是，在未得别解脱戒和金刚三昧耶戒戒体之前，是不允许听闻所要受戒的内涵的，受戒之後才可以学习所受的戒条的内容。可是菩萨戒不同，未受菩萨戒、还没有得到菩萨戒体之前，就可以好好地听闻而且是必须要去学习菩萨戒的内涵，看自己有没有办法去欢喜接受菩萨戒，让自己获得戒体。“摩怛履迦”是论藏或本文的意思，菩萨论藏有《菩萨地》论，经文是《华严经》。

    第三、受已如何学习道理分三：一、何所学处；二、其中能摄诸学道理；三、於此如何学习次第。今初

若广差别虽无边际，随类略摄，於六度中尽摄菩萨诸应学事，故六度者摄菩萨道一切扼要大嗢柁南。四摄亦即於其中，摄施易知。爱语者，是依六度教诫所化；利行者，是安立他於所教义；同事者，是自亦同所化行故。又二资粮及三学等，亦摄菩萨一切正道。然如六度所引解了，诸余能摄则不能尔，故以六度为能摄事最为第一。

虽然对菩萨行有不同的解说，但最主要的是以六度来诠释所有菩萨学处，最为圆满。菩萨的一切善行，都可以被六度所摄，连四摄也是。

    第二分二：一、正义数量决定；二、兼说次第决定。今初

佛薄伽梵略说六度总嗢柁南，最胜绍尊如佛密意而为开解，解释如是重要因相，令发定智，即此数量决定道理。若於此理获胜定解，则执六度修持为胜教授故，当得定解。其中分六。

为什麽菩萨一切的善行都被六度所摄？理由有六。

观待增上生数决定者，谓圆满菩提广大行者，必须转经无量生世。此复进道，若无圆满德相之身，如现在身略有少相，纵勤修行实难增进，故须身德一切圆满。又须具足所受用财、能受用身、同受用伴、凡所作业悉能成办四种圆满。又此盛事亦多变为烦恼之缘，故须不随烦恼力转。此犹非足，尚须对於诸取舍处，能善分辨无倒进止。若不尔者，犹如竹蕉结子便枯，骡孕自死，即彼盛事而为害故。若有智慧，知是往昔妙业之果，更勤修因令渐增长。若无智慧，受尽先果而不增新，後苦起首。故於余生感六盛事，非为无因，不平等因，其随顺因定为六度。故於现法，当修当习当多修习六到彼岸，以殊胜因能感如是殊胜果故。此是现前增上生果。身圆满等究竟增上生者，唯佛地有。如《庄严经论》云：「受用身眷作，圆满增上生，恒不随惑转，诸事无颠倒。」

第一，观待增上生数决定。修行者必须转经无量生，才有办法圆满广大的菩萨行。在这麽多生生世世里面，必须具足圆满德相的修法工具，也就是我们的身德须圆满。因为布施，受用部分不会有困难；因为持戒，能得人身；因为嗔心会使我们失去好友，所以我们修忍辱，而得真正善友作法伴；由精进的缘故，凡所作业悉能成办；行善的时候，很容易随着烦恼而转，所以由静虑来压伏烦恼；由智慧来善辨是非黑白等，才能使我们继续精进，如果缺乏智慧，不能断除以前的种种恶业，而且现在所拥有的善业也会有用竭的那一天。由六度的缘故，我们才能真正获得一具足八德的暇满身。

以如是身学菩萨行，菩萨唯有二所作事，谓正引发自利利他。是故观待引发二利数决定者，其修利他，先须以财而作饶益。此若损恼有情而施，亦无所济。善遮损他及所依事，利他极大，故须尸罗。若不能忍他作怨害，报一报二，戒难清净。故戒究竟，须耐怨害忍。由不报复，能免众多他所造罪，他若信乐堪令行善，故是最大利他。自利者，谓以慧力得解脱乐。若心散乱不能得此，故须静虑令心住定，堪能如欲安住所缘。有懈怠者不能生此，故须昼夜发勤精进，无有劳倦。此即彼等一切根本，故修二利，六度决定。如云：「勤行利有情，修舍不害忍，住脱及根本，一切自利行。」此中利他非一切种。言住脱者，心住所缘，是静虑行迹。解脱生死，是慧行迹。若辨此二，则於寂止不致误为毗钵舍那。如是自许甚深持心，亦仅是此静虑一分，故於六度圆满之体，当求定解。

第二，由自利和他利而言，也是六度决定。

以利他而言，决定须布施、持戒、忍辱。先以布施无论是法施还是财施等来饶益有情；若是随着嗔恚来损恼有情，纵使布施也没有办法摄受他人，所以应修学忍辱；而且要真正做到利他，必须要通过清净的戒体，若自己的行为不妥当，就没有办法使别人相信、尊敬。

以自利而言，决定须智慧、禅定、精进後三度。首先决定须智慧，因为唯有慧力能得解脱；但即使是有智慧，心若散乱也没有用，“故须静虑令心住定”，才能随心所欲地安住在善所缘上；为了能够获得禅定，精进很重要。

观待引发圆满一切利他数决定者，先以财舍除其匮乏，次於有情不为损恼，且忍怨害，於助他事发起精进而无厌离，依於静虑以神通等引摄其意，若成法器，次依智慧善说断疑，令解脱故六度决定。如云：「不贪及不害，耐怨事无厌，引摄善说故，利他即自利。」此二颂说修自他利，不可不依六度。若於引发自他利理，获得定解，则能殷重修习六度。

第三，仅是利他，也是六度决定。不只是自利和他利两者的角度而言，六度决定，光是以利他的角度来讲，六度也是决定的。

首先以财施或法施等，使他人远离对於法义、财物上的缺乏；通过尸罗，让自己不去损恼众生；而且去忍辱他人对我们的伤害；於利他的事业发起精进，不会疲倦；以静虑等引发神通来摄众；若成法器，再以智慧来善说离苦解脱。

观待能摄一切大乘数决定者，谓已得财位无所贪着，及於未得不希求故，於诸财位能不顾恋，有此则能守护学处，受戒敬戒，依情非情所生众苦，能堪忍故不起厌患，修善所作勇悍无厌，修奢摩他无分别瑜伽，及毗钵舍那无分别瑜伽。以此六事摄尽一切能趣大乘，此由六度次第引发无须更多。如云：「不乐着受用，极敬，二无厌，无分别瑜伽，诸大乘唯此。」由是因缘，欲入大乘弃舍六度，实为相违。

第四，观待能摄一切大乘数决定。

“修善所作勇悍无厌”，这里的“勇悍”，藏文是“欢喜”。

依一切种道或方便数决定者，谓於已得境界受用无贪欲道或方便者，谓行惠施，由修能舍离彼贪故。诸未得境为得彼故功用散乱，防护方便，谓持净戒，由能安住苾刍律仪，一切事业边际散乱悉不生故。不舍有情方便，谓能堪忍，不厌怨害一切苦故。增善方便，谓发精进，由发精进善增长故。净障方便，谓後二度，静虑伏惑，般若能净所知障故。故六度决定。如云：「不贪诸境道，余防为得散，不舍有情增，余二能净障。」又不随已生欲尘散乱自在转者，谓无贪施。若先未生预遮灭者，则须尸罗，防护无义非义散乱。恶行有情数多易遇，由此因缘退舍利他。能对治者，谓当修习有力堪忍。净善众多长时修作，令增长者，要由思惟此胜利等，发起恒常猛利勇进。暂伏烦恼，须修静虑。灭烦恼种及所知障，谓须般若。此於六度，能与最大决定知解。

第五，以大乘所说来讲，也是六度决定的。

“暂伏烦恼，须修静虑。灭烦恼种及所知障，谓须般若”。由静虑先压伏烦恼，让烦恼不现起，由智慧把烦恼的根本彻底消灭。

“发起恒常猛利勇进”，“猛利”是欢喜的意思。

观待三学数决定者，戒学自性即是戒度。此要有施，不顾资财，乃能正受，是戒资粮。既正受已，由他骂不报骂等忍耐守护，忍是眷属。静虑心学，般若慧学，精进遍通三学所摄，故六度决定。如云：「依三学增上，佛正说六度，初学摄前三，後二摄後二，一通三分摄。」如是当以何等胜身，圆满何等自他二利，安住何乘，由具几种方便之相，修行何学，能满能摄如是身、利、大乘、方便及诸学者？当知即是六波罗蜜，总摄菩萨一切修要大嗢柁南，乃至未得广大定解，应当思惟。又初不令超出生死，其因有二，谓贪资财及着家室。能治此者，谓施及戒。设暂出离，不能究竟而复退堕，其因有二，谓由有情邪行众苦、长修善品而生厌离。能治此者，谓忍及进。以耐众苦及他怨害，经无量时犹如一日，善知修习勇悍之法，若多修练发起忍进，则能对治退堕之因，极为扼要。非但修此菩萨诸行，即现在时修诸善行，於少艰辛忍力薄弱，於所修道无大勇悍，以是因缘初入虽多，然於中间能不退者，实不多见，皆由未修忍辱精进教授所致。又於中间虽未退转，然有二种失坏之因，谓心散乱不住善缘，及坏恶慧。对治此者，谓静虑、般若，佛说散心修念诵等无大义故。若於内明法藏之义无简择慧，虽於粗显取舍之处，亦起错误。颠倒行故。此依断除所对治品，能治增上数量决定。依能成办一切佛法根本扼要数决定者，谓初四度是定资粮。以此四种能成不散静虑度故，依此因缘若修妙观，则能通达真实义故。随顺成熟有情增上数决定者，与前所说第三义同，此是圣者无着所许，如狮贤论师所立而说，对於六度引发定解，最为切要。

第六，观待三学数决定。

“初学摄前三”，布施、持戒、忍辱三者是戒学。“後二摄後二”，静虑是定学；智慧是慧学。“一通三分摄”，无论是戒、定、慧，都需要精进。故六度摄三学。

第二兼说次第决定分三：生起次第者，若能布施於诸资财，不顾不贪则能受戒；若具尸罗善防恶行，则於怨害而能堪忍；若有忍耐不厌难行，退缘微少能发精进；若能昼夜发勤精进，能发正定，心於善缘堪能安住；若心定者，乃能如实通达真实。胜劣次第者，前前微劣，後後殊胜，粗细次第者，前较後者易转易作，故相粗显，後较前者难转难作，各较自前，故为微细。《庄严经论》云：「依前而生後，安住胜劣故，粗显微细故，说如是次第。」

“胜劣次第者，前前微劣，後後殊胜”。前前较易修，後後较难修；前前为下品，後後为上品。 

布施波罗蜜

第三、於此如何学习次第分二：一、初於总行学习道理；二、特於後二波罗蜜多学习道理。初中分二： 一、学习六度熟自佛法；二、学习四摄熟他有情。初中分六：一、学习布施；二、持戒；三、忍辱；四、精进；五、静虑；六、般若道理。初中分四：一、布施度性；二、转趣发起布施方便；三、布施差别；四、此等略义。今初

《菩萨地》云：「云何施自性？谓诸菩萨不顾自身一切资具，所有无贪俱生之思，及此所发能舍施物身语二业。」谓善舍思，及此发起身语诸业。圆满布施波罗蜜多，不待於他舍所施物，捐除众生所有贫穷。若不尔者，现有众多贫乏众生，过去诸佛所行布施，当非究竟。是故身语非为主要，唯心为主。谓自所有身财根善，一切悭执皆悉破除，至心施他。又非唯此，即诸舍报亦施有情，由修此心到极圆满，即满布施波罗蜜多故。如《入行论》云：「若除众生贫，是施到彼岸，现有贫众生，昔佛如何度？一切有及果，心与诸众生，说名为施度，以是施即心。」故修布施波罗蜜多，现无财物可施於他，当由多门引发舍心渐令增长。

所谓的布施，是由思心所而思舍，缘取想要布施的形象，由这种布施愿去引发身语布施的行为。当然，布施需要菩提心和空正见来摄持，才有办法圆满布施波罗蜜多。所谓的圆满布施波罗蜜多，并不是把世间穷人所有的问题都解决了，而是说从心上圆满一切的舍意，把悭吝及其所有的种子都完全地舍掉；不求果报，只是很单纯的为了利益有情，为了去除众生的贫苦，这就是圆满布施波罗蜜多。修学布施波罗蜜多，不一定说自己要有很多的钱，不是这个意思。最主要是布施的那种心态，要慢慢、慢慢地去增长。

第二者，唯尽破除身财悭吝，犹非布施波罗蜜多。悭是贪分，小乘罗汉并其种子无余断故，故非唯除悭执施障，须由至心发心施他一切所有。此须修习摄持过患，惠施胜利，故当宣说。《月灯经》云：「此腐烂色身，命亦动无主，如梦如幻化。愚夫由贪此，造极重恶业，而随罪恶转，不智被死乘，当往那洛迦。」此说身不洁净，命常动摇如悬岩水，身命俱是随业自在，无我主宰，观其虚妄犹如梦幻，灭除贪着。贪若未除，则随贪转，造大恶行而往恶趣。《修无边门陀罗尼经》云：「诸有情斗诤，根本为摄持，故於境断爱，断爱得总持。」《集学论》云：「如是我身心，一一刹那灭。若以无常身，垢秽常流注，得常净菩提，岂非获无价？」《本生论》云：「无我易坏无坚身，众苦无恩恒不净，此身若能饶利他，不生欢喜非聪叡。」虽勤守护无坚实身，然定须舍，若思施他能办众多自他义利，未能如是净修其心，当自思择我诚愚痴，故当发心施他身等。《入行论》云︰「舍一切涅盘，我心修灭度，一切终顿舍，施诸有为胜。」《摄波罗蜜多论》云：「资财无常现可见，若能任运起大悲，当知布施极顺理，犹如他物寄自舍。若施由此无恐怖，置於自家生怖畏，无足共他恒须护，若施无此诸过失，由施能生他世乐，不施现法亦生苦，人间诸财如流星，定无不舍诸财物。诸未施财无常灭，由施反成有财库，饶利有情所惠施，诸财无坚亦有实。若能惠施智者赞，此诸愚夫乐集财，摄持终无不离散，由施恒感诸盛事。由舍不起染污执，悭非圣道生烦恼，若施即是道中尊，圣呵余者为恶道。」随修大小一切善根，至心回向成办有情，现前究竟广大利乐而行布施，则由依於一一有情得尔许福，速当圆满福德资粮。如《宝鬘论》云：「如所说福德，假说有色相，殑伽沙数，世界难容纳。此是世尊说，正因亦现成，有情界无量，欲利亦复然。」又能障碍舍心增长，增长悭贪，能令舍心未生不生，已生退失，所有眷属及诸资财，先已有者不应摄持，若他施与亦不应受。《摄波罗蜜多论》云：「由何增长悭吝过，或能不令舍心增？虚诳摄持为障碍，菩萨应当尽断除。若诸能障惠施心，及障真正菩提道，如是财宝或王位，皆非菩萨所应取。」如是行时，若由悭心贪着资具，应念能仁舍一切有而证菩提，我亦誓愿随佛学习；我将身财一切善根，於有情所先已惠施，若我今者仍贪资财而受用者，如同诸象为日所逼，入水洗沐，至乾岸已，於地滚倒，见土沾身仍下水洗。次复如前，如是思已当修无贪。即前论云：「应念诸佛殊胜行，当自立誓思随学，为除贪着摄持故，以善分别观察心。我身已施诸众生，施身果法我亦舍。我若反贪诸外物，如象洗垢非我理。」如是多思能舍胜利，若能引发广大欢喜，及多思惟摄持过患，若能引发极大怖畏，则能任运生惠施心。

光是破除悭吝，并不叫做圆满布施波罗蜜多，因为小乘阿罗汉断除了一切烦恼，但还有烦恼的种子。悭是一种贪心，贪心的种子完全彻底都断除了，悭吝也就跟着断除了。不仅如此，须有布施给一切有情的施心，才能圆满布施波罗蜜多。

在此必须要反复地思惟悭吝的过患以及布施的功德。

如是修习慈悲之心，及善思惟诸佛菩萨传记等後，亦当引发能舍之心。发起道理者，如《入行论》云：「身及诸受用，三世一切善，为利诸有情，故当无惜施。」谓身受用善根三法为所缘境，思惟惠施一切有情。如是若於一切所有破我所爱，数数修习施他之心，是名菩萨。如《摄波罗蜜多论》云：「此等一切是汝物，於此我无我所慢，数数观察此希有，随行正遍觉功德，谁有此德名菩萨，难思胜士佛所说。」现在力弱，胜解未熟，意乐将身已施有情，不当真实施彼肉等。然於身命，若不净修能舍意乐，由未修故，後亦不能惠施身命。

我们现在的布施心力还不够坚定，所以因缘还没有成熟的情况下，虽然意乐上是在布施自己的身、受用财物给一切有情，但不应该真实地布施自己的身体。可是意乐上若没有去做这种的思惟观修，将来要布施这个身体也是绝对没有办法做到的。所以意乐上应先思惟到，直到因缘成熟，我们可以真正欢喜地布施自己的身肉。如果没有这种非常强烈的欢喜，那是不允许布施身肉的。

《集学论》中作如是说，故从现在当修意乐。《集学论》说，如是至心於有情所，已舍衣食及房舍等，若受用时当作是念，为利他故受用此等。若忘此心，爱着自利而受用者，是染违犯。若无爱着，或忘安住缘利一切有情之想，或贪利益余一有情，非染违犯。

因为我们从内心上真的这麽想，已经把身、受用财物等完全布施给了一切有情，那我们再去享受自己的资财时，应该要想，我现在受用是为了利益他人，应以这种的意乐去享受。否则，会有可能犯别解脱的根本罪。如果忘记了布施一切有情，只是很单纯地来受用这些资财，并非是染违罪行；可是如果忘掉了布施一切有情，以贪着心、自利心来受用的话，就会违犯这个学处；不是贪着自己的利益，而是为了帮助、利益他人，可是在这个利益上产生了贪着，因为不是为了自己而去享受的缘故，所以非染违犯。

於已施他作他物想，为自受用成不与取，若价满足，犯别解脱他胜处罪。此中有说：以是回施一切有情，待一有情价不能满，故无他胜。有余师说︰於一一有情皆施全物，前说非理。余者又云：虽已施他，他未摄受，故无他胜。其密意者，谓於人趣至心回施，他亦了知执我有时，作他物想为自利取，若价满足可成他胜，故说是为他部之义，亦不应理。若谓受用他有情物作利他事，由作是念而受用者，悉无违犯。《集学论》云：「以有主财护有主身，若由是念受用无罪。仆使恒时为主作业，非自有财以为存活。」设作是念：此诸资具已施有情，他未听许用当有罪。无如是过，即前论云：「譬如有仆善勤主事，主因病等其心狂乱，虽未听许受用无罪。」现於有情一切不施，以心惠施实为欺诳。故如此修全无坚实，莫生不信。即前论云：「若有一类於如是行诸菩萨前未见实施而不信解，不应道理。当知舍心最希有故，於此道理有起疑惑，不应道理。」

如果我们已从内心上布施给他人财物了，这时还以自物想来受用，这跟偷盗是没有两样的。如果所偷盗的价值，刚好满足戒经里面所说的不与取的价值，那就会犯别解脱的根本罪。“他胜处罪”，即根本罪。

关於这一点，有不同的说法。有说“以是回施一切有情，待一有情价不能满，故无他胜”。也有说“於一一有情，皆施全物，前说非理”。又有说：“虽已施他，他未摄受，故无他胜”。宗喀巴大师说，从内心里面已经布施给他人了，而且他人已经产生“这是我的”想法时，我们以贪着自利的想法而去取用，所取的物质刚好满足偷盗罪的价值，那就犯根本罪。其他人所说，是不合法义的。如果为了利益有情，所以我去享用他人的资财，以这种的意乐来受用，不会有所违犯。

如果我们听到了布施的功德，认为只要心想说布施给一切有情就可以了，反正一切有情众生也不会真的得到，以这种想法来做布施观修叫欺骗，这种观修是完全没有利益的，所以绝对不要这样做。

第三、布施差别有三：一、总一切依当如何行；二、观待别依所有差别；三、布施自性所有差别。今初
　　初中具六殊胜：依殊胜者，依菩提心，由此发起而行布施。物殊胜者，总诸施物无余行施。若於别物而行施时，亦应不忘总施意乐。所为殊胜者，为令一切有情现前安乐究竟利义而正惠施，善巧方便殊胜者，经说无分别智之所摄持，初发业者，当以通达法无性慧之所摄持。回向殊胜者，回向施善於大菩提。清净殊胜者，《摄大乘论》说，灭烦恼障及所知障。具足六种波罗蜜多者，如行法施，防止声闻、独觉作意，是名持戒；於种智法信行堪忍，忍恕他骂，为令法施倍复增长，发起欲乐，是名精进；心专一趣不杂小乘，回向此善於大菩提，是名静虑；了知能施所施受者悉如幻化，是名般若。具足六种，力最强大。此是《八千颂广释》所说。

我们应该如何布施？先说无论在家、出家的菩萨，行布施时应具有的意乐，具六殊胜：第一，依殊胜。依由菩提心发起而行布施。 第二，物殊胜。虽然我们布施他人的是个别的资具，但不要忘记观想，要有布施一切给予他人的意乐。第三，所为殊胜。布施的目的是为利益一切有情。第四，善巧方便殊胜。是以无自性的概念来做布施。第五，回向殊胜。回向施善於大菩提。第六，清净殊胜。灭烦恼障及所知障。

这种布施具足六种波罗蜜多。

　第二者，总之经说在家菩萨应修财施，出家菩萨应行法施。《菩萨别解脱经》云：「舍利子，若有在家菩萨，以七珍宝充满殑伽沙数诸佛国土，供养如来应正等觉，舍利子，若有出家菩萨，开示宣说一四句颂，此所生福极多於彼。舍利子，如来未许出家菩萨修诸财施。」《集学论》说，此中密意障碍闻等，谓遮出家特集财宝而行布施，若无妨害自善所作，由宿福力多所获得，当行财施。霞惹瓦云：「我不为汝说施功德，我是宣说摄持过患。」是於出家辛勤追求，集积财宝而行布施，令其净戒多生疮尤不喜之语。

现在是讲个别的意乐，经说在家菩萨应修财施，出家菩萨应行法施。

宗喀巴大师解释说，如来未许出家菩萨修财施的意思，是说不要为了布施而去刻意地累积很多的财宝。可是随着自己以前善心的力量，纵使我们出家，还是可以获得许多财物的话，那当然要去行布施。

施性差别有三︰法施者，谓无颠倒开示正法，如理教诲工巧等明，世间无罪事业边际，令受学处。
　　无畏施者，谓从王贼等人间怖畏，狮虎鲸等非人怖畏，水及火等大种怖畏，救护有情。

财施分二：一、实舍财施；二、唯意乐施。初中分三：一、舍财道理；二、若不能舍当如何行；三、习近对治布施障碍。初中分四：一、惠施何田；二、何心惠施；三、如何行施；四、施何等物。今初

略有十种：一、诸亲友於自有恩，二、诸怨敌谓作损害，三、中庸者俱无恩怨，四、有德者谓具戒等，五、有过者谓戒犯等，六、劣於已，七、与自等，八、胜於自，九者富乐，十者贫苦。

惠施的对象。

意乐分二：初当具足何等意乐者，缘所为事，谓作是念，当依此故圆满无上菩提资粮，圆满布施波罗蜜多。缘所施物，谓於自物作他物解，所施之物如取寄存，当念菩萨一切所有，於有情所先已施故。缘行施田，为善知识，谓於来乞未乞诸田，应念此等满我布施波罗蜜多。当具如是三种意乐。《摄波罗蜜多论》云：「乞者现前诸佛子，为增菩提资粮故，当於自物住他想，於他应起知识想。」施一一物，念为如是如是而施，缘所为事意乐广说。如《妙手问经》及《摄波罗蜜多论》，应行了知。如前所说缘田意乐，於一切境皆应起故，是总意乐，别意乐者，於诸怨害以慈意乐，於诸有苦以悲意乐，於诸有德以喜意乐，於诸有恩以诸意乐，而行惠施。又於诸田当住舍心，行善施果，亦当回施乞等有情，特於苦田当住悲愍。如月称云：「施谓离悭贪，於诸器非器，平等心等施，此施施者净，悲施及施果，二俱施来求，此施无悭吝，善士所称赞。」《无量功德赞》云：「若见诸贫劣，众生有求心，无悲希果报，寻余有德器，意坏虽行施，等同诸乞丐，故尊由大悲，布施诸乞者。」

我们在布施的时候，一开始就要具足三种意乐：

第一，为什麽要布施？是为了圆满无上菩提的资粮，圆满布施波罗蜜多。

第二，缘所施物，谓於自物作他物解。他人的东西放在我这里，他现在有难，所以我必须还给他了。要以这种的意乐去做布施。

第三，缘行施田为善知识。视布施的对象为我们能够修学布施度的善知识而去行布施，应念此等满我布施波罗蜜多。

“如前所说缘田意乐，於一切境皆应起故，是总意乐。”

针对不同的对象，我们要用不同的意乐。“别意乐者，於诸怨害以慈意乐，於诸有苦以悲意乐，於诸有德以喜意乐，於诸有恩以诸意乐而行惠施。又於诸田当住舍心，行善施果，亦当回施乞等有情，特於苦田当住悲悯。”

次当断除何等意乐中，无恶见取意乐者，谓念布施全无果报，及念杀害而行惠施以为正法；或计瑞相吉祥而施，或念唯由布施圆满，便证世间出世离欲。莫如是施。当无高举意乐者，谓不毁求者，不为胜他；亦不施已而起憍慢，谓我能施余则不尔。《清净业障经》说：「若诸异生行布施时，於诸悭吝便生不信，他发愤恚而堕地狱，故於布施而为障碍。」又说：「守护戒时毁訾犯戒，令多有情起不信心，他由不信而堕恶趣，住忍等时毁訾安住，此等逆品故障戒等。」故当如《无量功德赞》说而行。如云：「汝闻慧大时，未尝自赞叹，余少德众生，亦曾高恭敬，自住功德时，取自微恶行。」当无依止意乐者，谓不望名称而行惠施。当无怯弱意乐者，谓施前欢喜，施时心净，施後无悔，闻诸菩萨广大施时，莫自轻蔑恐怖退弱，增长勇悍。当无背弃意乐者，谓於亲怨及诸中庸不随朋党，悲心而施。当无望报意乐者，谓非望他报恩而施，观诸众生缺乏安乐，爱火所烧，无除苦力本性苦故。当无希望异熟意乐者，谓不希望後世异熟身财圆满，观一切行悉无坚实，无上菩提有胜利故，非破现前希此诸果，是破唯以三界身财为所欲得。复次当无邪命意乐，谓念行施为国王等知其能施，而起敬事，不应虑贫而不行施。又於乞者无欺诳心，不喜忿恚，心行散乱，乞者来作种种邪行应无厌患，虽见乞者欺诈等过，无宣布心，从别别施生别别果，深忍而施不为他动。

 次说，当断除何种意乐来行布施。

如何行施分二：不以何等加行而施者，谓不速与，稽留乃与；令起烦恼，然後乃与；令行非法或违世间道理之业，而後施与；先誓与此後减少给，或给下劣；数恩而与；一时能与而为渐次少少相给；自为国王夺他妻子，而为惠施；逼取父母奴辈等财，而与余者；由能损害他人方便而行惠施；自懒惰住，教他行施；於来求者呵责嗤笑，旁言轻弄，粗言恐吓，而後给与；违越佛制学处而施；不能如有资财而施；长时积集然後顿施。是为应断，故当舍离此等加行，又诸菩萨见积集施，其施有罪；见随得施，其施无罪。谓若积集然後顿施，福并无多，及於集时退却众多求资具者，令生嫌恨後施诸余未求者故。《菩萨地》中所说此等极为重要，谓见集时生长悭等众多烦恼，护等劬劳障多善行，多於中间发生损失，不能毕竟惠施事故。

如何行施有二：应该远离什麽样的加行而来作布施，以及应以怎样的加行来做布施。 

第一，应该远离什麽样的加行而去作布施呢？明明现在自己有能力给，却说要迟些才能给；令生烦恼，後再布施；令行非法或违世间道理之业而後施与；先誓与此，後减少给，或给下劣；之前答应了给他人，布施时少给，或者是给人脸色看，或者算计之前你给我多少、我给你多少；明明可以全部给，却分批慢慢地给；自己做国王时，夺他妻子而惠施；逼取父母、奴辈等财而给人；由能损害他人方便而行惠施；自懒惰住，教他行施；於来求者，呵责嗤笑、旁言轻弄、粗言恐吓而後给与；违越佛制学处而施；不能如有资财而施，长时累积之後再去顿施，这是不应有的加行，因为为了我们累积资财，有人来求我们不给，等积聚资粮後再去布施，别人就不求了。这些，都是应断的布施加行。

当以何等加行而舍者，谓舒颜平视，含笑先言，随对何田，皆应恭敬，亲手应时，於他无损，耐难行苦，而行惠施。此等果者，如《谛者品》云：「由恭敬施，感亲友等而为敬重；由舒手施，感得承事；由应时施，感一切事应时成办。」又云：「不损他施，感得坚固资财；由忍苦施，感知心眷属。」《俱舍论》说：「舒手惠施得广大财。」坚固资财者，如《俱舍释》说：「他於资财不能障难，火等无毁。」又助他施加行者，谓若自有可施财物，见有悭吝，曾未少施，应往其家，欢喜安慰如是告言：我家现有广大资财，我为圆满布施波罗蜜多，希欲乞者。若有求者与汝会过，莫令空返，可取我财惠施彼等，或是将彼引到我所。我行惠施当生随喜，彼财无减即便欢喜。能如是行，如是令彼渐种能除悭垢种子，由渐修习自施少财，依下无贪进得中品，依中无贪进得上品。如是若自亲教，轨范弟子助伴，是悭贪性不能惠施，或虽非悭，然无资财，与彼资财，令於三宝树修布施，自己不作。由此因缘，自所生福弥更弘多。令余一类调伏烦恼，圆满一类善法乐欲，摄受有情成熟有情。如是若自现无资财，应以工巧事业之处集财惠施；或於他所宣正法语，令诸贫者及悭吝者悉乐惠施；或诸求者教往俱信富饶之家，躬诣其所，随力随能助其惠施。又於施物择胜妙施，及将所备可施财物圆满惠施。

    第二，说当以何等加行而行布施。

第四、施何等物分二：一、略示应舍不应舍物；二、广释。今初

谓由施此物，能令现前离恶趣因，引生乐受究竟利益，能令断恶，或立善处。又於现前虽无安乐，然於究竟能生义利，是则菩萨当施於他。若由施此，现生逼恼後亦无义，或虽现乐於後有害，不应施他。

什麽时候该布施？什麽时候不该布施？有现前和究竟两种利益，一定要布施；虽然没有现在利益，可是对究竟有利益，要布施；现前和究竟两者利益都没有，不应该布施；现前有利，究竟无义或究竟有害，不应该布施。

第二分二：一、广释内物可舍不舍；二、广释外物可舍不舍。
　　若知不舍内物道理与此相违，知是应舍，故当先说不舍道理。此中分三：初就时门不应舍者，菩萨身等虽已至心先施有情，然乃至未广大悲意乐，不厌乞求肉等难行，纵有求者亦不应舍。《集学论》云：「由何能令精进厌患？谓由少力而持重物，或由长夜而发精进，或由胜解尚未成熟而行难行。」如施肉等，此虽将身已施有情，然於非时，唯应遮止不令现行。若不尔者，能使菩萨厌诸有情，由此失坏菩提心种，故即失坏极大果聚。是故圣《虚空库经》云：「非时欲行，是名魔业。」《入行论》云：「悲心未清净，不应舍其身，若能成现後，大利因应舍。」就所为门不应舍者，若为小事不应舍身。即前论云：「能行正法身，为小不应损，如是能速满，诸有情意乐。」若就自分已离悭等布施障碍，而就他分若不舍身，能办众多有情利义大事之时，有求肢等亦不应施。若为令作杀生等事，俱害自他诸恶行故来乞求者，则自不应暂施於他。就求者门不应舍者，若魔众天，或由彼天所使有情，怀恼乱心来求肢等，不应舍与，勿令於彼有损害故。若诸疯狂心乱有情来乞求者，亦不应与，此等非是实心来求，唯於众多浮妄言故。非但不施此等无罪，施则成犯。除此等时来求身者，则应施与。此复有二，谓割身支等毕究施与，及为办他如法事故为作仆等暂施自在。

如果我们知道了不要舍的情况，就可知道要舍什麽了，因为不舍的对立方就是应舍。

“内物”，指身体。我们的身体手足等，什麽样的情况下不应做布施呢？有三种情况：

第一，时机不对不能布施。就是在菩提心还没有坚定之前，如果布施自己手足等，有可能会失坏菩提心种。所以虽然我们意乐上已经把身体布施给了一切有情，但时机还没有成熟，在我们还没有办法发起很强烈的对施舍身肉的欢喜时，不应施自己的身体手足等。

第二，不应为了小利益而去做布施。纵使自己已经具有坚定欢喜的菩提心，可如果只是为满足一个人的所需，而去丧失众多有情的利益，是以小损大，这种情况下不应布施。

第三，就求者门不应舍者，“若为令作杀生等事，俱害自他诸恶行故，来乞求者则自不应暂施於他”。“若魔众天，或由彼天所使有情怀恼乱心来求肢等，不应舍与，勿令於彼有损害故”；“若诸疯狂心乱有情来乞求者，亦不应与”，因为不是真正来求，只是众多浮妄言故。这种情况下，不但不应布施，如果布施了还要犯罪。

如果无上述三种情况，那就应该布施了。有两种布施：第一，割掉自己的手足等，就对方的需要，布施我们身体的一部分；第二，暂时把自己的自在布施给他人，做他人的奴隶。

广释外物可舍不舍理分二：一、不舍外物道理；二、惠施外物道理。今初

初中有五：一就时门不应舍者，如於出家及诸近住，施午後食。

不舍外物有五：

第一，就时门不应布施。像是对於出家人或是斋戒的人，不应给予午後食。

二就施境门不应舍者，於持戒者施残饮食，或与便秽涕唾变吐脓血所杂所染饮食，於诸不食葱蒜肉者，不饮酒者，纵欲饮食，然具律仪不当授彼，施与蒜等及所杂染。虽复先以正言晓喻，令其於施生欢喜心，然於怨家、药叉、罗叉凶暴所覆，不知报恩，诸忘恩惠来乞求者，与子仆等，病人来求非宜饮食，或虽相宜，然不知量而与饮食，若已饱满性极馋嗜，来求妙食惠施妙食。若诸外道为求过端及非求知经典之义，以财货想而来乞求，舍彼经典，《菩萨地》中略说如是，广如《菩萨地》摄抉择分中应当了知。如云：「若是已写完善经典，有婴儿慧众生来乞，若施与之当知有罪。若为施彼转向余求，亦是有罪。若我令他持诸深法及观彼能如实信解，唯以是思而惠施者，是为无罪。若令诸具正信有情，书写相似正法典籍，或外道论，或先已写现在手中而施信者，或从他乞而施与者，是名有罪。手中现有已写似典，菩萨应令改拭彼典书佛圣教，自亦应知彼无坚实，亦应为他说其非善。若诸纸叶犹未书写，有来乞者，尔时菩萨应问彼言：汝今以此欲何所为？若云转卖以充食用，菩萨若是将此纸叶预书正法，则不应施。若有财者应施价值，若无价值，二俱不施，亦无有罪。若非预为写正法者，应即施与，令彼随意受用安乐。如是若乞欲书最极下劣典籍，不施无罪。如欲书写极恶典籍，如是欲修中典亦尔，若欲书写最胜经典，不施求者，当知有罪。」

第二，就施境门不应布施。对持戒的人不应给以肮脏的饮食，或者是他们不吃葱蒜肉、不喝酒类等，不应布施这些饮食；怨家、药叉、罗叉凶暴所覆，不知报恩，诸忘恩惠来乞求自己的儿女、仆人等，不应给予；病人来求非宜饮食，或虽相宜然不知量而与饮食，这种情况下不应给；若已饱满性极馋嗜来求妙食惠施妙食，这是贪心作祟，不应给；若诸外道为求过端及非求知经典之义，以能赚到换纸的钱来乞求舍彼经典，不应给。“《菩萨地》中略说如是，广如《菩萨地》摄抉择分应当了知。”“婴儿慧”，即劣慧。

三就自身门不应舍者，若自了知，於经卷等其义未辨，又於经卷亦无悭垢而将经卷惠施求者。此不应施之理者，谓行如是法施，为成三种随一所须。若不施者，尚有後二殊胜所须，施则无故。初一所须已辨讫故，谓我自心都无悭垢，故悭烦恼不须更除。若不施者，见增众多妙智资粮，施则无之。若不施者，便能修集妙智资粮，利益安乐一切有情，即为爱念此一有情及余一切，若施唯是爱此一故。《菩萨地》中所须轻重如是宣说。《入行论》亦云：「为小勿舍大。」故不施此非仅无罪。不施方法者，不应直言此不施汝，要当施设方便善巧，晓喻遣发。方便善巧者，谓诸菩萨先於所有一切资具，以净意乐回向十方诸佛菩萨。譬如苾刍於法衣等为作舍故，舍与亲教轨范师等而守持之。由如是舍，虽复贮蓄众多资具，亦名安住圣种菩萨，增无量福。此於如是一切资具，如佛菩萨所寄护持。见乞者来，若施与彼此诸资具，称正理者，应作是念：诸佛菩萨无有少物不施有情，思已而施。若不称理，即当念先作净施法，由已舍故，告言：贤首，此是他物，不许施汝。软言晓喻，或以纸价二倍三倍施与遣发，令他了知菩萨於此非贪爱故不施於我，定於此经不自在故，不能施我。如是行者，是巧慧施。

第三，就自身门不应布施。具非常殊胜传承的珍贵经典，在还没有得到广大利益之前，虽然这位菩萨对经卷不会产生悭贪，可是如果有人来乞这部经典，是不应该布施的。为什麽呢？因为这时候，为了一个人的利益而布施，对於教法和更多的有情而言，都会有利益上的损失，这时候就不应该布施。无论有没有布施，没有任何悭贪烦恼的问题。如果没有布施，有二殊胜：不布施，可以增长妙智资粮；修集妙智资粮，则能利益安乐一切有情。而布施，只能利益、安乐一个有情。所以不应损失大益而去成办小益，不应布施。

这个时候不布施，但不应该直接说“不给你”，而是要以方便善巧的方式来说。就像比丘在受比丘戒的时候，为了使善因清净，就会请戒师、阿闍黎进行加持。菩萨们先以清净的意乐，将自己所有的资具回向给了十方诸佛。所以此时就说：对不起，这是已经供养给三宝的东西，不方便给你。“或以纸价二倍、三倍施与遣发，令他了知菩萨於此非贪爱故不施於我，定於此经不自在故，不能施我”。如是行者，是巧慧施。

四就施物门不应舍者，若自父母、有虫饮食、妻子、奴等，未正晓喻，虽正晓喻若不信解。若自妻子形容软弱，族姓之人，虽说此等不施为奴。然亦即是物之重者，故堕物数。《菩萨地》摄抉择分说，若是三衣及余长物佛所听许，无悭意乐，於修善品极所须者，虽不施与亦无有罪。如云：「出家菩萨除三衣外，所余长物佛所听许，身所受用顺安乐住，若故思择施来求者，当知无罪。若顾善品非堕欲贪，虽不施与亦唯无罪。」《菩萨别解脱经》云：「舍利子，若诸菩萨重来求者，舍与三衣，此非修习少欲。」故出家菩萨施自三衣，即是有犯。

第四，就施物门不应布施。在家菩萨不应舍的物品，如自父母、有虫饮食，妻子、奴等。出家菩萨不应舍三衣。

五就所为门不应舍者，若有来乞毒火刀酒，或为自害，或为害他，即便施与；若有来乞戏乐等具，能令增长堕恶趣因，是应呵止，反施彼物；若有来求或来学习罩罗罝弶，为害有情，教施彼等；由此显示，凡害众生身命资财，皆不应学彼等教授。若为杀害或陆或水所住众生，来乞水陆即施此等；若为损害此国人民，或为害他，来求王位而行惠施，若有怨家来求仇隙，施彼仇敌。

第五，就所为门不应布施。“凡害众生身命资财，皆不应学彼等教授”。 

第二应施外物之道理者，若即此身非是大师所遮之时，於彼补特伽罗舍所施物，非不称理，於彼相宜即应施与。又若自身与前相违，於诸经卷有悭吝心，虽未已辨经典之义，应施来求乐胜智者。此复若有二书即应施与，若无二者应与书价，价亦无者应作是念：我行此施，纵於现法而成痴，不忍悭贪，如是思已定当惠施。若所施物除前所说，又自作王时，终不抑夺余妻子等，令离其主而转惠施，唯持村等可施求者，如是不为堕恶趣因。诸戏乐具及罩罗等，不损於他众生所居水陆之处，不伤众生，无虫饮食，应施求者。若有来求毒火刀酒，为自饶益或饶益他，即当施与。若如是行财施之时，来二求者，一贫一富，应如何施？先作是念：设二求者来至我所，若堪於二充足满愿，即当俱施满愿充足；若不堪者，则当圆满贫者所愿。由其先作如是念故，若不能满二所欲时，即当满足贫者所愿。应以软语晓喻富者，告曰：贤首，我此资具於此贫者先已舍讫，切莫思为特不施汝。受菩萨律初发业者，如是学施极为紧要，故特录出，凡无别义者，皆如《菩萨地》意趣而释。

排除了上述所说的情况之後，就应该布施了。

至於非常稀有的经典，如果还没有成办正法的利益，我们对经典有悭贪心，应该不应该布施呢？如果有两部经典就应该布施一部；如果没有两部经典，那就布施这部求施者想要经典相同的价钱。若连书钱也没有，应做是思：“我行此施，纵於现法而成痴瘂，不忍悭贪。”一定要布施。

若是行财施之时，来求者一贫一富两个人，应如何施？如果有能力能够让他们俩个都满愿，那就去做；若不能满二人愿，当先布施给贫穷的人。同时应以软语晓喻富者，说：我并不是不给你，而是已经给了这个贫困的人。

因为在菩萨学处里，布施是第一要学的，对一个初学者来说，特别重要。所以宗喀巴大师在此把主要的内涵做了一个摘录。如果在这边还有没看到的，另有疑惑，应该去参考《菩萨地》来了解。

 第二不能舍时当如何行者，若有求者正来求时，为悭覆者，应作是思：此可施物定当离我，此亦弃我我亦舍此，故应舍此令意喜悦，摄取坚实以为命终；若舍此者，则临终时不贪财物，无所忧悔发生喜乐。如是思已仍不能舍。如《勇利经》说：「应以三事晓喻求者，谓我现今施力微弱善根未熟，於大乘中是初发业，随不舍心自在而转，住於取见我我所执，唯愿善士忍许，不生忧恼。如何能满汝及一切有情意乐，我当如是渐次而为。」此是断余不信过失，非无悭过。《集学论》说，菩萨悭吝是应呵责，然如是行似能遮免「由悭不施财法他胜。」《摄波罗蜜多论》亦云：「若有求者现在前，力极微故不能施，必令求者不退弱，应以软语慰其意。以後若再来前乞，必定不应令失悔，当除悭吝诸过失，为断爱故应勤修。」

如果我们被悭贪所转，没有办法布施，该怎麽办？应该思惟：我终究要离开现有的资具。如果我能布施，可以去除悭心，获得广大资粮，过一个有意义的人生，而且死时也不会因为贪着财物而忧恼。如果这样思惟，还是没有办法布施，如同《勇利经》里面所说，思惟：我今天因为悭贪的缘故，所以善业的力量是如此的微弱，如果不能布施，就永远都没有办法增上。我是一个大乘的初学者，再不应该被我执和我所执而操控。如果没有办法布施，那我曾经许下承诺要利益一切有情众生，就都是假的了吗？我如何才能满足一切有情？以这种的方式，来呵斥自己。

第三习近对治布施障。障者，如《摄抉择分》略说四种，谓未串习、匮乏、耽着、未见大果。其中初者，谓虽现有可施财物，然於求者不乐惠施，能治此者，应速了知如此过患，是我於施先未串习，今若不施，则於後世亦不乐施。强思择已而行惠施，不随未习过失而转。第二者，由其财物极鲜阙故，不生舍心。能治此者，应作是念：我於生死流转之时，或由宿业或系属他，於他人所未能饶益，令我具受众多难忍饥渴等苦，设由利他，於现法中发生众苦乃至殒殁，此施於我犹为善哉，非空发遣诸来求者，纵无彼财尚有菜叶可以活命。如是思已，忍匮乏苦而行惠施。第三者，贪可施物极为悦意最上胜妙，於来求者不能生起舍与之心。能治此者，应速了达耽着过失，我今於苦倒执乐想，由此能生当来众苦，如是知已断除耽着，即将此物而行惠施。第四者，未见行施能生正等菩提胜利，观见广大资财胜利而发施心。能治此者，当速见其过，总应观察一切诸行，皆念念灭，特观资财速灭速离，一切所施皆当回向广大菩提。若唯顾视财等异熟，则唯能得广大财位，不得解脱。如诸商贾为与价故，一切资财悉无吝惜舍与於他，此唯得利，非能得福。《四百颂》曰︰「云於此行施，能生大果利，为报而行施，如商利应呵。」

要怎麽样去对治布施的障碍呢？障碍有四：未串习、匮乏、耽着、未见大果。

第一，对治未串习。如果现在不布施，将来也不会欢喜布施，永远被卡在原点，没有办法增上。要从自己觉得可以布施的小事做起，慢慢地让自己养成布施的习惯，使舍心变得强大。

第二，对治匮乏。应做思惟：无始以来到现在，就是因为没有饶益他人，所以我今天才必须承受众多的饥饿痛苦。就是因为过去没有布施，所以今天我才这麽贫穷。所以即使我现在并没有很多的财物，但我仅有的也应该尽量做布施。而且，我也不会因布施而活不下去啊。只要我能够吃得饱、穿得暖，多余的，我都应该要布施。

第三，对治耽着。轮回中没有真正的安乐，一切都是痛苦之因。如果我把苦执为乐，随着这种颠倒邪见，我将来绝对会痛苦的，所以应去对治耽着的过失。

第四，对治未见大果。从布施的功德思惟布施的利益：通过布施，我们绝对能够成办无上正等菩提的功德，所以一定要做。如果我们布施的利益不是为了回向无上菩提，只是想我今天布施将来可以获得财富，以这种意乐来行布施，跟做买卖是没有两样的。纵使能够获得财位，能够变成富有的人，但不能获得解脱。只是暂时获得了一种从贫困远离的利益，以究竟的眼光来看，还是在生死轮回当中，有没有布施都是一样，没有任何的差别。

第二惟意乐布施者，内居闲静由净意乐淳厚净信，分别化现种种广大无量财宝，胜解惠施一切有情，以少功用生无量福，亦名菩萨巧慧布施。是《菩萨地》说。《妙手问经》虽说此是无资财者所应修学，非有财者不应修习。无资财时巧慧布施，是为乃至未证增上清净意乐初极喜地，若证此地，则诸资财定无匮乏。如《菩萨地》云：「如是菩萨现无财宝，巧慧方便而行布施，此说乃至未证增上清净意乐，若诸菩萨已证增上清净意乐，如已获得超诸恶趣，如是生生必当获得无尽财宝。」

即使没有财物可以布施，或者是没有乞者来求布施，我们也可以透过意念观想的方式来做布施。这种布施，不用劬劳，但是却能够积集无量福德，这是菩萨的善巧布施。《妙手问经》说到，虽说这是没有资财的人而去修学的一种布施，但也并不是有资财的人不应修行这种布施。

无资财的菩萨，是指没有获得初地的菩萨。菩萨获得初地之後，绝对没有资财上的匮乏。菩萨已证“增上清净意乐”，亦即证初地（欢喜地），“已获得超诸恶趣，如是生生必当获得无尽财宝。”

第四此等略义者，正受菩萨律仪已，学习大地布施道理，发愿修学。如前所说布施之理，当先了知现在进修开遮之处而勤学习，特於悭吝身财善根而修对治，励力增广能舍之心，能如是修应自庆喜，心若未能如是薰修应生忧恼。若如是者，则如《妙手请问经》说，於当来世，少用功力能满布施波罗蜜多。若此一切皆悉舍置，即於现法亦当恒为重过所染，於当来世心不趣入，极难趣入诸菩萨行。又如《摄波罗蜜多论》云：「布施根本菩提心，勿弃如此能施欲，世间具此能施欲，佛说此为施中尊。」此说应当忆念修习菩提心，为诸行所依，愿证菩提即是一切能舍根本，是为一切能舍之尊，故於此心应励力学，此即总摄《妙手问经》胜扼要义。

如果我们有真正做到上述的布施，来对治悭吝，我们应该随喜自己。如果现在不修，後一世不只更难修，我们也很难去真正地遵守或是行持菩萨行。“应当忆念修习菩提心，为诸行所依，愿证菩提即一切能舍根本，是为一切能舍之尊，故於此心应励力学，此即总摄《妙手问经》胜扼要义。” 

持戒波罗蜜

第二、尸罗波罗蜜多分五：一、尸罗自性；二、趣入修习尸罗方便；三、尸罗差别；四、修尸罗时应如何行；五、此等摄义。今初

 从损害他及其根本，令意厌舍，此能断心，即是尸罗。由修此心增进圆满，即是尸罗波罗蜜多。非由安立诸外有情悉离损恼，为满尸罗波罗蜜多。若不尔者，现诸有情未离损恼，过去诸佛尸罗波罗蜜多应未圆满，亦不能导此诸有情，往离损害诸方所故。是故其外一切有情与诸损害随离不离，自相续上有离损他能断之心，修此即是受行尸罗。《入行论》云：「鱼等有何处，驱彼令不杀，由得能断心，说为尸罗度。」戒虽有三，此约律仪尸罗增上，说为断心，此复若具等起增上，断十不善是十能断，若就自性增上，断七不善是七能断，身语业性。《入中论疏》云：「此由不忍诸烦恼故，不生恶故，又由心中息忧悔火清凉性故，是安乐因，为诸善士所习近故，名为尸罗。此以七种能断为相，无贪、无瞋、正见三法为其等起，故具等起尸罗增上说十业道。」

    厌离、断除损恼他人的心及其根本，叫做持戒。

持戒波罗蜜多，并不是说一切有情众生都远离了伤害，而是自己的戒行能够圆满。所以真正的戒行，是由自心相续上去守持的，是由自己去断除损恼他人的心。菩萨戒最主要有三：律仪戒、持善法戒和饶益有情戒。在此，最主要是以律仪戒为主。

第二趣入修习尸罗方便者，如是发心受学诸行，此即誓办一切有情，令具正觉尸罗妙庄，应修其义。此复自须先生清净戒力，以自未能清净尸罗及有亏损当堕恶趣，况云利他，即自利义莫能办故。故勤利他，当爱尸罗不应缓慢，必须力励守护防范。《摄波罗蜜多论》云：「若具正觉戒庄严，勤修一切众生利，先当善净自尸罗，发起清净尸罗力。」又云：「毁戒无能办自力，岂有势力而利他？故劝善修利他者，於此缓慢非应理。」如是能令尸罗清净，依赖於诸进止之处，如制行持。又此随逐猛利坚固欲守护心，故当久修，未护过失善护胜利，而令发起欲护之心。初者如前论云：「当见猛利大怖畏，可断虽小亦应断。」谓由过患深生怖畏，虽於小罪励力断除。尸罗障品其粗显者，谓十不善所有过患，如前已说当思惟之。其胜利者，前亦略说。吉祥勇猛所说者，即前论云：「可爱天物及人财，妙乐妙味天盛事，由戒因生有何奇，当观佛法皆此生，」又由依此，能令相续辗转胜进，与诸菩萨大悲性者共同学处，永断一切恶行种子，得净妙智。余庄严具太老太少，若着戴者成讥笑处，非为端严。尸罗庄饰，老幼中年任谁具足，皆生欢喜，故为第一庄严之具。诸余香者，能薰顺风，非薰逆风，是有方限；戒名称香，薰一切方。能除炎热檀等涂香有违出家，能除烦恼炎热涂香，於出家者随顺无违。虽同具足出家之相，具戒财者胜出余人。即前论云：「尸罗能得殊胜道，与诸悲性平等修，清净胜智以为性，离过第一庄严具。遍薰三界悦意香，涂香不违出家众，行相虽同若具戒，此於人中最超胜。」又虽未说虚赞邪语，未以勤勇功力积集，所须资财任运而得，不以暴业而令怖畏，然诸众生悉皆礼敬，非为亲属，先未利彼，初本无识，然诸众生自然慈爱，足迹之尘亦为天人恭敬顶戴，得者持去供为福田，此诸胜利悉由戒生。即前论云：「未曾出言未力集，能摄所须诸资具，无怖世人悉敬礼，无功未集得自在。非可说为诸亲族，未作利益及除害，先无相识诸众生，皆礼持戒胜士夫。足履吉祥诸尘土，顶戴接受诸天人，稽首礼拜得持供，故具尸罗为胜种。」如是智者善为思惟，功德过失应善守护。即如此论云：「菩萨应护诸尸罗，莫耽自乐而破坏。」又云：「得自在故恒受乐，智赞护戒妙庄严，圆满具足诸学处，极圆无慢依尸罗。」又护尸罗非唯为自怖畏恶趣，及唯希望人天盛事，当为安立一切有情於妙尸罗。即前论云：「若欲安立无边世，一切有情於净戒，为利世故修尸罗，说为尸罗到彼岸。非畏恶趣希王位，及愿善趣诸圆满，唯愿善护净尸罗，为利世间而护戒。 

第三、戒差别分三：一、律仪戒；二、摄善法戒；三、饶益有情戒。今初

《菩萨地》说，即是七众别解脱戒，故若具足别解脱律仪而住菩萨律仪者，或在家品或出家品，所有真实别解脱律仪，及诸共同能断律仪，是律仪戒。若非堪为别解脱律仪之身而具菩萨律仪者，谓共别解脱断除性罪及诸遮罪，随其所应能断律仪，是律仪戒。

律仪戒即是别解脱戒，以在家菩萨来说，居士五戒是律仪戒；出家菩萨的话，比丘戒是律仪戒。有了律仪戒，才有後二戒，没有律仪戒则後二戒就没有办法增上。所以，律仪戒是很重要的。

摄善法者，谓缘自相续六度等善，未生令生，已生不失令倍增长。
　　饶益有情者，谓缘十一种利有情事，如其所应引发彼等现法後法无罪利义。此等广如《戒品释》中我已抉择，定应於彼数数参阅。
　　故别解脱所制诸戒，是诸出家菩萨律仪学处一分，非离菩萨学处别有。三聚戒中律仪戒者，谓於真实别解脱戒或此共戒而正进止，此於菩萨亦为初要，故当学彼。《摄抉择菩萨地》云：「此三种戒，由律仪戒之所摄持令其和合，若能於此精进守护，亦能精进守护余二；若有於此不能守护，亦於余二不能守护。是故若有毁律仪戒，名毁菩萨一切律仪。」是故若执别解脱律是声闻律，弃舍此律开遮等制，说另学余菩萨学处，是未了知菩萨戒学所有扼要。以曾多次说律仪戒，是後二戒所依根本及依处故。律仪戒中最主要者，谓断性罪。摄诸性罪过患重者，大小乘中皆说断除十种不善。故於彼等善护三业，虽等起心莫令现起。《摄波罗蜜多论》云：「不应失此十业道，是生善趣解脱路，住此思惟利众生，意乐殊胜定有果。应当善护身语意，总之佛说为尸罗，此为摄尽尸罗本，故於此等应善修。」月称论师於尸罗波罗蜜时，亦说是断十种不善。《十地》等经多如是说。故先於此如前所说修静息心，则诸余戒亦易成办。

“饶益有情者，谓缘十一种利有情事”，这部分的详细解说，宗喀巴大师在《菩萨戒品释》里面有讲到，应多多参读。

第四如何修此等者，谓应具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多而正修习。具六波罗蜜多修时，自住尸罗，亦能将他安住尸罗，是尸罗施。余如前说。

修尸罗时，也可成办其他六种波罗蜜多。如尸罗施，就是尸罗里面具有布施，不但自己戒律清净，也让他人获得戒体。同理，精进尸罗，就是尸罗里面的精进度；专注尸罗就是尸罗里面的静虑等。每一度里面都有六度，应该做此思惟。

第五此等摄义者，诸行所依谓菩提心，不应失坏渐令增长者，是为趣入戒等诸行所有根本，亦是第一遮止损害一切有情，大地以上所持尸罗为所愿境，於初发业诸进止处，当从现在至心修学。特当了知十不善等性遮诸罪，日日多起防护之心，又於自受律仪诸根本罪，尤应励力数起防护。  

忍辱波罗蜜

忍波罗蜜多分五：一、忍之自性；二、趣入修忍之方便；三、忍之差别；四、修忍时如何行；五、此等摄义。今初

耐他怨害，安受自身所生众苦，及善安住法思胜解。此等违品亦有三种，初谓瞋恚，次谓瞋恚及怯弱心，三谓不解无其乐欲。圆满忍辱波罗蜜多者，唯由自心灭除忿等修习圆满，非为观待一切有情悉离暴恶，非能办故，调伏自心即能成办所为事故。《入行论》云：「恶有情如空，非能尽降伏，唯摧此忿心，如破一切敌。以皮覆此地，岂有尔许皮，唯以鞋底皮，如覆一切地。如是诸外物，我不能尽遮，应遮我自心，何须遮诸余。」

对於他人给我们的伤害，无论是名誉上还是利益上的伤害，无论是对心还是对身的伤害等，我们刻意地让心不随着嗔心而转，使心住於不动的状态，不会随着嗔心而动摇，这叫耐怨害忍，是忍辱。忍辱的定义就是不动作意，也称做不动，就是使心不随着嗔心而动。

刻意地去思惟痛苦的功德，以正面的、乐观的角度积极地去看待痛苦，我们才有办法承受更多的苦缘、苦性，才能够安乐地去接受痛苦，这种苦忍叫做安受苦忍。

通过对法义的认知，对法义产生极大的信心，让自己欢喜修法，这叫思择法忍。

三种忍的障碍有三：障碍耐怨害忍的是嗔心，因为他人给我们伤害时，我们会产生嗔恚心；安受苦忍的障碍，不只是嗔心，还有怯弱，见到痛苦时产生一种怖畏心；思择法忍的障碍，是因为不了解法义的殊胜功德而产生，对法义不会产生欢喜心。

由忍辱的性质、定义，知忍辱波罗蜜多，并不是指完全去除世间所有的憎怨，最主要是自己内心远离了嗔恨。

第二趣入修忍之方便者，虽有多门，且当宣说修忍胜利不忍过患。其中胜利，如《菩萨地》云：「谓诸菩萨，先於其忍见诸胜利，谓能堪忍补特伽罗，於当来世无多怨敌，无多乖离，有多喜乐，临终无悔，於身坏後当生善趣天世界中。见胜利已自能堪忍，劝他行忍，赞忍功德，见能行忍补特伽罗慰意庆喜。」《摄波罗蜜多论》云：「若有弃舍利他意，佛说忍为胜方便，世间圆满诸善事，由忍救护忿过失。是具力者妙庄严，是难行者最胜力，能息害心野火雨，现後众害由忍除。诸胜丈夫堪忍铠，恶人粗语箭难透，反成赞叹微妙华，名称花鬘极悦意。」又云：「忍为巧处成色身，功德端严相好饰」。谓有情邪行不退利他，从能摧坏众多善根忿恚怨敌而为救护，下劣为害亦能堪忍，是极悦意庄严之具。诸难行者，破烦恼逼恼最胜之力，能灭害心大火之水，诸暴恶人以邪行箭不能透铠，微妙色身具金色相，夺诸众生眼观意思，是能造此黠慧巧师，以如此等众多胜利而为赞叹。《入行论》云：「若励摧忿勃，此现後安乐。」若能恒常修习堪忍不失欢喜，故於现法一切时中常得安乐，於当来世破诸恶趣生妙善趣，毕竟能与决定胜乐，故於现後悉皆安乐。此等胜利皆由忍生，於此因果关系乃至未得坚固猛利定解之时，当勤修学。

如何修行忍辱？就是多多思惟修习忍辱的功德及不修的过患。

这里，先说了修习忍辱的殊胜功德。

瞋恚过患中，不现见之过患者，《入行论》云：「千劫所施集，供养善逝等，此一切善行，一恚能摧坏。」此是如其《圣勇》所说，录於《入行》。《曼殊室利游戏经》说，摧坏百劫所积众善。《入中论》亦说：「由起刹那忿恚意乐，能摧百劫修习施戒波罗蜜多所集诸善。」须瞋何境者，或说菩萨或说总境，前者与《入中论》所说符合。如云：「由瞋诸佛子，百劫施戒善，刹那能摧坏。」生恚之身者，《入中论释》说：「菩萨生瞋且坏善根，况非菩萨而瞋菩萨。」境为菩萨随知不知，见可瞋相随实不实，悉如前说能坏善根。总其能坏善根，非是定须瞋恚菩萨。《集学论》云：「圣说一切有教中亦云：诸苾刍，见此苾刍以一切支礼发爪塔，发净心否？如是，大德。诸苾刍，随此覆地下过八万四千踰缮那乃至金轮，尽其中间所有沙数，则此苾刍应受千倍尔许转轮王位。」乃至「具寿邬波离来世尊所，恭敬合掌安住一面，白世尊言：世尊说此苾刍善根如是广大，世尊，如此善根何能微薄销灭永尽？邬波离，若於同梵行所而为疮患，为疮患已我则不见有如是福。邬波离，此大善根由彼微薄销灭永尽。邬波离，故於枯树且不应起损害之心，况於有识之身。」坏善根义，有诸智者作如是说：摧坏先善速疾感果之功能，令果久远，先当出生瞋等之果，非後遇缘不自生果，以世间道皆不能断所断之种，定不能断烦恼种故。然此理不定。如诸异生，以四对治力净治不善所获清净，虽非断种，然後遇缘其异熟果定不生故。又已感异熟善不善业，虽非断种，然後遇缘亦定不生异熟果故。又加行道得顶、忍时，未断邪见及恶趣因不善种子，然遇缘时，亦定不起邪见及恶趣故。又如前引「诸业於生死随重」，随先熟一善不善业，暂遮余业成熟之位，仅以此义不能立为坏善不善，亦未说故。又异熟暂远，不能立为坏善根义。若不尔者，应说一切有力不善业，皆坏善根故。故於此中清辨论师如前所说：以四种力净治不善，及由邪见损害之心摧坏善根，俱如败种，虽遇助缘而不发芽，後虽遇缘亦不能生果。又如前说，虽以四力净所造罪而得清净，而与发生上道迟缓无相违义，故有一类虽坏布施、护戒之果圆满身财，然不能坏修习能舍及能断心作用等流，後仍易起施、戒善根。又有一类虽坏施，戒作用等流同类相续，然未能坏发生圆满身资财等。又有一类如前所说，若不瞋恚授记菩萨，一劫所能圆满道证，由起瞋心自相续中，已有之道虽不弃舍，然一劫中进道迟缓。总之如净不善，非须尽净一切作用，故坏善根亦非坏尽一切作用，此极重要。唯应依止佛陀圣教，及依教之正理而善思择，故当善阅经教而善思择。如是能引极非可爱粗猛异熟，及能灭除余业所引最极可爱无量异熟，是为非现见之过患。

现在讲嗔恚的过患，即不修忍辱的过患。

生起嗔恚，能坏灭百劫所积善业的嗔恚境是什麽？有人说是菩萨，有人说是一般的有情众生。宗喀巴大师说，这种嗔恚境必须是菩萨，这与《入中论》所说是相符合的。生起嗔恚的人呢？如果是菩萨，都会摧毁百劫所累积的布施、持戒等波罗蜜多的功德，更何况是非菩萨呢？谁是菩萨我们无法知道，可是我们却知道，如果对菩萨产生嗔恚心，是件非常恐怖的事。如果嗔恚境不是菩萨，也会坏掉我们的善根。

怎样坏灭以前的善根呢？

有智者说：坏善根的意思，是让善果没有办法成熟。生起嗔恚的过失，并不能灭善的种子，而是使果熟的时间变长远了，因为是世间道的关系。同样的，透过四力忏悔也不能断烦恼的种子，唯有出世间的见道位才能够断烦恼的种子。所以坏灭善业，并不是把种子消灭，将来遇缘，还是绝对会生果的。

宗喀巴大师反对这种说法，因为如果我们以强大的四力忏悔力量去对治之前所造的恶业，这个种子是没有办法消灭，见道位之前，一切烦恼的种子都不能灭，可是这个种子生果的能力完全不见了，纵使遇到因缘，生果的能力已被破坏，不会感果了。又，加行道时，世第一法当然不用说，在顶和忍的时候，虽然没有断除恶趣的种子，可是即使遇到再大的恶缘，也不会产生邪见而堕落入地狱。所以善业、恶业被破坏的理由，并不是果成熟早晚的问题，不能以这种方式来做解释。善业、恶业被坏灭，最主要是看它正相违的力量是否强大，也就是说一切有力的恶业都能坏除一切的善业，一切有力的善业都能坏除一切的恶业。种子虽然没有灭掉，但是种子生果的能力却被破坏掉了，如同坏掉的种子，虽遇助缘也不发芽，後虽遇缘亦不能生果。以这种理由来解释坏善或坏恶，才是正确的。

虽然可以以四力忏悔来让恶种子坏灭，但这并不代表说这个恶业完全没有负作用。比如原本我们可以在今世获得加行道位或见道位的，因为我们造了恶业，虽然忏悔了，这个恶业不会感果实，但我们今世已经没有办法获得加行道或见道的果位。尤其是破菩萨的根本戒或别解脱戒，更会延迟我们解脱的时间。虽然这个业的种子会被坏灭，但并不代表说，这个业的影响力会完全被坏灭。比如透过嗔心，虽然会坏掉我们布施感果的种子，可是因为我们之前能够串习布施，串习力是以前所造布施的影响力还在，那我们後世还是会喜欢布施，这种等流习气没有被坏灭。也有只坏等流作用，未坏果的情形。

什麽能坏？什麽不能坏？这我们必须要去了解，这极重要。可是很细微很细微的部分，是极细微隐蔽分，宗喀巴大师说“唯应依止佛陀圣教及依教之正理而善思择，故当善阅经教而善思择。如是能引极非可爱粗猛异熟，及能灭除余业所引最极可爱无量异熟，是为非现见之过患。” 

现法过患者，意不调柔，心不静寂。又诸喜乐，先有失坏後不可得，睡不安眠，心失坚固平等而住。若瞋恚重，虽先恩养忘恩反杀，诸亲眷属厌患弃舍，虽以施摄亦不安住等。《入行论》云：「若持瞋箭心，意不受寂静，喜乐不可得，无眠不坚住。有以财供事，恩给而依止，彼反於瞋恚，恩主行弑害。由瞋亲友厌，施摄亦不依，总之有瞋恚，全无安乐住。」《本生论》亦云：「忿火能坏妙容色，虽饰庄严亦无美，纵卧安乐诸卧具，忿箭刺心而受苦。忘失成办自利益，由忿烧恼趣恶途，失坏名称及义利，犹如黑月失吉祥。虽诸亲友极爱乐，忿堕非理险恶处，心於利害失观慧，多作乖违心愚迷。由忿串习诸恶业，百年受苦於恶趣，如极损他来复雠，怨敌何有过於此？此忿为内怨，我如是知已，士夫谁能忍，令此张势力？」此等过患皆从忿起，乃至未得决定了解，应当修习。如《入行论》云：「无如瞋之恶，无如忍难行，故应种种理，殷重修堪忍。」由见胜利过患为先，应以多门勤修堪忍。初句之理由，如《入中论释》云：「如大海水，非以秤量能定其量，其异熟限亦不能定。故能如是引非爱果，及能害善，除不忍外，更无余恶最为强盛。」若仅生最大非爱异熟而不坏善根，则非如此最大恶故。然能双具引大异熟及坏善根所有恶行，除瞋而外余尚众多，谓诽谤因果所有邪见，及谤正法，并於菩萨尊长等所起大轻蔑，生我慢等，如《集学论》应当了知。

上述说到了嗔恚对後世的损害，那嗔恚心会带给我们今世什麽样的过患呢？

当我们生气，无法堪忍的时候，就会“意不调柔、心不静寂。又诸喜乐先有失坏後不可得，睡不安眠，心失坚固平等而住。若瞋恚重虽先恩养忘恩反杀，诸亲眷属厌患弃舍，虽以施摄亦不安住等。” 

第三、忍差别分三：一、耐怨害忍；二、安受苦忍；三、思择法忍。初耐怨害忍分二：一、破除不忍怨所作害；二、破除不喜怨家富盛，喜其衰败。初中分二：一、破除不忍障乐作苦；二、破除不忍障利等三、作毁等三。初中分二：一、显示理不应瞋；二、显示理应悲悯。初中分三：一、观察境；二、有境；三、所依瞋非应理。今初

 初中有四︰一观察有无自在不应瞋者，应当观察，於能怨害应瞋之因相为何。如是观已，觉彼於自欲作损害，意乐为先，次起方便遮我安乐，或於身心作非爱苦。为彼於我能有自在不作损害，强作损害而瞋恚耶？抑无自在由他所使，而作损害故瞋恚耶？若如初者，瞋不应理，他於损害无自在故，谓由宿习烦恼种子境界现前，非理作意，因缘和合起损害心，纵不故思，此诸因缘亦能生故。若彼因缘有所缺少，则故思令生，亦定不生故。如是由诸因缘起损害欲，由此复起损害加行，由此加行生他苦故。此补特伽罗无少主宰，以他亦随烦恼自在，如烦恼奴而随转故。若他自己全无自在，为余所使作损害者，极不应嗔。譬如有人为魔所使随魔自在，於来解救饶益自者，反作损害行捶打等。彼必念云：此为魔使，自无主宰，故如是行。不少瞋此，仍勤励力令离魔恼。如是菩萨见诸怨家作损害时，应如是思：此为烦恼魔使无主，故如是行。不少瞋此补特伽罗，须更发心为欲令其离烦恼故，我应勤修诸菩萨行。如《四百论》云：「虽忿由魔使，医师不瞋怪，能仁见烦恼，非具惑众生。」月称论师亦云：「此非有情过，此是烦恼咎，智者善观已，不瞋诸有情。」《入行论》中虽说多理，然唯於此易生定解，对治瞋恚最为有力。《菩萨地》说修唯法想，堪忍怨害与此义同，故於此上乃至定解当勤修习。若诸有情能有主宰皆应无苦，以此诸苦非所愿故，有自在故。又诸有情若为猛利烦恼激动，尚於最极爱惜自身而作损害，或跳悬岩，或以棘刺及刀剑等而自伤害，或断食等，况於他人能不损哉？应如是思，灭除瞋恚。《入行论》云：「一切皆他使，他主自无主，知尔不应，瞋一切如化事。」又云：「故见怨或亲，为作非理时，谓此因缘生，思已当乐住。若由自喜成，皆不愿苦故，则一切有情，皆应无有苦。」又云：「若时随惑转，自爱尚自杀，尔时於他身，何能不为损？」

宗喀巴大师在此说到，不论以任何的理由来看，生气都是没有道理的。以四种方便来解释：

第一，观察有无自在不应瞋者。你为什麽要生气呢？理由在哪里？他明明可以不伤害我，可是他却产生了想伤害我的念头，而且想尽办法伤害我的身和心，所以我必须要生气。冷静地仔细思惟，观察怨敌是在有自在还是在无自在的情况下而去嗔恚的，如果他是有自在不应嗔，如果他无自在更不应嗔。

先来看第一点，生气的理由：对方明明可以不伤害我们，可是他却伤害我们，他不是没有自主能力，而是有自主自在能力的。宗喀巴大师答说：这不是实际的状况，因为对方确实没有办法控制自己。他人今天造成对我的损害，是众多因缘聚合才成，如果因缘不聚合，他即使想伤害我，也是没有办法的。所以他人会不会伤害到我，并不是他想伤害我这麽单纯的念头所致，而是有很多的因缘的。今天的这个损害，并不是百分之百都是由他人带来的。如果自己往昔没有造被损害的业，他人再怎麽想伤害我们，我们也不会受到损害的，因为我们没有那个业因。而且，不仅是自己和他有这种种的因缘，间接观待的因缘也是很多的。对方想要伤害我的念头，也是因为对方往昔对烦恼的串习的缘故，无有自主的心被烦恼所控制才来伤害我。

所以并不是这个具体的人想要伤害我，他也是被烦恼所操控。就拿我自己来讲，透过对佛法的认知，我明明知道烦恼的过患，可是我的烦恼还是会生起，更何况是他人呢？所以，如果我们认为，他就是一切损害的根源，百分之百的损害都是来自於他人，这个认识是错误的。其实我今天受到这种伤害是有原因的，是因缘具足才如此，他人只是一个助缘而已。为何我只是嗔恨他人这一个助缘，而不嗔恨伤害自己的以前所造恶业呢？因为是以前的恶业才造成了今天的这种伤害。而且他人想要伤害我的因缘，是因为他被烦恼控制着，心无法自主。所以他先有损害的想法，而後造成了这种损害的行为，他也是很可怜的。可是我却只对这一个人生嗔恚，对其他众多的造成损害的因缘都不嗔恚，这有什麽道理吗？没有道理。比如他是拿着一块石头来打我的，可我为什麽不对这块石头生气？石头也是损害我的一个因缘啊？或者他是拿着刀枪来害我的，我为什麽不对刀枪生气？因为刀枪也是害我的因缘之一啊？而且如果讲到间接因缘的话，制作刀、枪的工厂，是不是我也要生气呢？透过这种的思惟，我们可以了解到，对他生气是没有理由的。

再看第二点，如果他人是在完全无自在的情况下，是被人所逼，无奈地来做这种伤害的话，那就更不应该生气了，生气是完全没有道理的。如果有情众生真有自在的能力的话，那就没有人会痛苦了。其实想要伤害你的人，他根本不具备自在的能力。如果有自主自在的能力，那麽每个人都想要离苦得乐的，为什麽他今天还有痛苦？如果没有痛苦的话，他干嘛要伤害你？没有人以欢喜心而去伤害别人，一般都是在痛苦的情况下才会去造成伤害。伤害你的怨敌，他也是无有自主的，他想要快乐但却得不到。一个人在痛苦当中，随着烦恼所转，连自己的宝贵性命都会舍弃，跑去自杀等，更何况是对他人呢？被烦恼损害的情况下，他什麽事情都能够做得出来，但这不是他真正想要做的。

第二观是客现及是自性皆不应瞋者，损他之过不出二事，谓是否有情之自性。若是自性，瞋不应理，如不应瞋火烧热性。若是客现，亦不应，瞋如虚空中有烟等现，不以烟过而瞋虚空。应如是思，灭除瞋恚。《入行论》云：「若於他恼害，是愚夫自性，瞋彼则非理，如瞋烧性火。若过是客来，有情性仁贤，若尔瞋非理，如瞋烟蔽空。」

第二，观是客现及是自性皆不应瞋者。所谓客现，就是突然间产生；自性，是原本就是如此。无论是突然发生的，还是本来如此的，透过任何的理由来做思惟，都也不应该生气。就像是我们如果不小心被火烫着了，我们不会生气说：火啊，你干嘛要这麽热啊？因此而对火产生一种嗔恚，那才是很奇怪呢，因为火本来就是热的，热是火的自性，是火本来的一个性质。或者，像是有人不喜欢空气中的烟雾，见到突然起雾就生气骂空气说：你为什麽会下雾啊？我们不会这样的。应如是思，灭除瞋恚。

第三观其直间由何作损皆不应瞋者，若瞋直接发生损害能作害者，应如瞋恚补特伽罗瞋刀杖等；若瞋间接令生损害能作害者，如刀杖等为人所使，其人复为瞋恚所使而作损害，应憎其瞋。如云：「杖等亲为害，若瞋能使者，此亦为瞋使，定当憎其瞋。」故不瞋杖，亦不应憎能使之人。若瞋能使，理则亦应瞋其瞋恚。不如是执，即是自心趣非理道，故应定解一切道理悉皆平等，令意不瞋补特伽罗，如不瞋杖。此未分别杖与能使有无怨心者，由前所说破自在理应当了知。

第三，观其直、间由何作损皆不应瞋者。无论是去观察直接损害的因缘还是间接损害的因缘，我们都不应该生气，生气是没有理由的。就像是有人拿着刀或是棍子来打我们时，直接的因缘是刀、杖，可是我们不会对刀、杖生气。间接的因缘，究竟来讲就是嗔心，是因由嗔心而造成了对我们的伤害，而不是那一个人，那个人也被嗔心所控制着，所以我们不应该嗔恨那一个人，而应该要去反驳他内心的那个嗔恚才对。可是他人内心的嗔恚，不是透过我们的嗔恚心而去消灭的，唯有通过修习忍辱的方式才能够消灭真正的烦恼敌，所以我们不应该对他人嗔恚，对他人生气是没有道理的。如果我们不对刀、杖生气，而是生气那个持有刀、杖的人，不成道理。因为那个人也被他自己的嗔心所控制，所以应憎其嗔。如果还坚持说我一定要讨厌那个人，要生气那个人的话，那就是自己不讲道理了。

第四观能发动作害之因不应瞋者，受由怨害所生苦时，若是无因不平等因则不生苦，要由随顺众因乃生，此因是宿不善业故。由自业力发动能害令无自主，故自所招不应憎他。作是念已应怪自致，於一切种破除瞋恚，如那落迦所有狱卒，是由自己恶业所起，为自作害。如云：「我昔於有情，曾作如是害，故害有情者，我理受此损。」又云：「愚夫不愿苦，爱着众苦因，由自罪自害，岂应憎於他？譬如诸狱卒，及诸剑叶林，由自业所起，为当憎於谁？由我业发动，於我作损害，此作地狱因，岂非我害他？」霞婆瓦云：「若云非我所致，实是显自全无法气。」

第四，观能发动作害之因不应瞋者。如果我们仔细去想，其实今天这个怨敌造成的伤害，是由我过去所造恶业才招致，他人恶行只是一个缘而已。好比是触苦囊的筷子，它本身是没有苦味的，它只是让苦味散发出来的一个缘，真正的苦味来自於哪里？是那个苦囊。同理，既然我们的身体是被业和烦恼操控而产生，那麽真正伤害我们的最主要的因，是自己的烦恼和所造恶业，他人只是一个缘而已。是因为我们自己的因，而招致他人今天伤害我们的缘，是我们给了他人机会去造作恶业，会让他人将来堕入恶趣，我们应当忏悔才是。如果我们不被业和烦恼所操控，那麽今天即使遇到再多的缘，他人也都没有办法去造成对我们的伤害，他人就没有办法去造恶业，因为没有圆满的事、意乐、加行、究竟，他的恶业就无法圆满。所以仔细去想，应该怪自己才对。他人的恶业会圆满，主因是我们，因为我们被业和烦恼所控制着，由往昔恶业的缘故，促成了他人今天恶业的圆满。如果我们还一直在说：啊，这个跟我没有关系，这不是我做的。这样，就连一点法的味道都没有了。

 观察有境不应瞋者，若於怨害发生瞋恚，是因於苦不能忍者，诚为相违，以不能忍现在微苦，极力引生恶趣无量大苦因故。故应自念我极愚痴而自羞耻，励防莫瞋。如云︰「於现在微苦，我且不能忍，何不破瞋恚，地狱众苦因？」其怨所生苦，是我宿世恶业之果，由受此故，尽宿恶业。若能堪忍不造新恶，增长多福。他似不顾自法退衰，为净我罪而行怨害，故於怨害应视其恩。如《本生论》云：「若有不思自法衰，为净我恶而行损，我若於此不堪忍，忘恩何有过於此？」《入中论》云：「许为尽昔造，诸不善业果，害他忿招苦，如反下其种。」如为医重病当忍针灸等方便，为灭大苦而忍小苦，最为应理。

如果现在这种他人对於自己的小小损害，我们都不能忍受，没有办法控制自己的心，而去随着嗔恚造恶业的话，那我们怎麽能忍受由恶业所感的三恶道的无量痛苦呢？所以应做这样的思惟：为了将来能够避免受大苦，现在的小苦应该要忍受。如果你要生气的理由是因为他人损害我，我没有办法忍受，那你更不应该生气了，因为生气所造的恶业，感得的是三恶趣果，痛苦比现在还要来得强烈千百倍。如果小苦你都无法忍，那你如何能忍大苦？从另外一个角度去想，如果我们对於怨敌所造成的损害能够修行忍辱，由此我们不但不会去造作新的恶业，而且还会感得很多的福报资粮。如此，岂不是等於他人为了成就我们，所以他自己造恶业而堕落於地狱受苦了？无论他人的意乐如何，但实际情况就是这样的，所以我们就更应该感恩这个伤害我们的人了。

观察所依不应瞋者，一观能害因及有过无过，如云：「他器与我身，为应於谁瞋？如人形大疮，痛苦不耐触，爱盲我执此，损此而瞋谁？」又云：「有由愚行害，有因愚而瞋，其中谁无过，谁是有过者？」

二观自所受者，若诸声闻唯行自利，不忍而瞋且不应理，何况我从初发心时，誓为利乐一切有情，修利他行，摄受一切有情。修利他行摄受一切诸有情者，如是思惟发堪忍心。博朵瓦云：「佛圣教者谓不作恶，略有怨害不修堪忍，即便骂为。此从根本破坏圣教，由此即是自舍律仪。圣教根本由此破坏，虽总圣教非我等有，自失律仪是灭自者。」又云：「如翻鞍牛缚尾而跳鞍反击腿，若缓秋落始得安乐。若於怨害而不缓息，为其对敌反渐不安。」

我凭什麽生气？小乘修行者，他们并没有承诺要去利益一切有情众生，如果要生气，他们应该很有理由生气才对。可是他们都能够修学忍辱，断除嗔心和嗔心种子的过患，更何况是我？我已经承诺要利益一切有情众生，要行菩萨行，所以我不应该生气。

第二理应悲愍者，谓当至心作是思惟：一切有情无始生死，无未为我作父母等亲属友善，又是无常命速分离，常为三苦之所苦恼，为烦恼魔之所狂魅，灭坏自己现後利义，我当哀愍，何可瞋恚及报怨害？

破除不忍障利等三作毁等三分二：一、破除不忍障誉等三；二、破除不忍作毁等三。初中分三：一、思惟誉等无功德之理；二、思惟有过失之理；三、故於破此应当欢喜。今初

若他赞我称我称誉，全无现法延寿无病等，及无後世获福德等二种利益。故彼失坏若不喜者，则无屋用沙屋倾塌愚童涕哭，与我今者等无有异，应自呵责而不贪着。如云︰「赞称及承事，非福非长寿，非力非无病，非令身安乐，我若识自利，彼利自者何？」又云：「若沙屋倾塌，儿童极痛哭，如是失赞誉，我心如愚童。」

我们可能会认为，其他的我都不在意，可是他损害了我的名誉，我最在乎我的名誉了，而他今天损害了我的名誉，所以我当然要生气呀，生气是有道理的。这种想法，也不是生气的理由。所以宗喀巴大师在此说到：他人称赞我们，对於今世的延寿、消灾等没有任何的帮助，对於後世来讲，也没有办法获得福德。所以他人的称赞，只是他人以恭敬心来累积功德，对我来讲并没有什麽利益。当然，如果我们用自己的名誉来做广大的利益有情的事情，那又是另外一回事。对於自己来讲，一点都不会影响到现世、後世利益的名誉，纵使损害了，又有什麽关系呢？就像孩童去海边用沙堆积房子，即使倒塌了也无所谓，因为这对孩童来讲并没有什麽伤害，可是幼稚的孩童却会因此而哭泣。难道我们要像这个幼稚的孩童一样吗？因为别人损害了我们的名誉，我们就哭泣、难过，那就跟这个幼稚孩童没有什麽两样。

第二、赞誉等者，於诸非义令心散乱，坏灭厌离，令嫉有德，退失善事，如是思已则於彼等令心厌离。如云︰「赞等令我散，彼坏厌离心，嫉妒诸有德，破坏圆满事。」

如果我们的名声太过响亮，别人过多的赞美，很容易让我们的内心飘浮不定，产生散乱，没有办法安住正法；只要别人对我们稍微有一点点的诽谤，我们就会立刻非常嗔恨；当别人比我们更有名誉时，我们很容易产生嫉妒。所以在内心不被调伏的情况下，被烦恼所控制的凡夫，有过多的名誉并不是件好事，过分的名闻利养，反而还会带来更多的恶业，让我们堕落恶趣。应当做此思惟，对於名誉的贪着产生厌离才是。

第三、如是令我退失誉称及利敬者，是於恶趣救护於我，斩除贪缚遮趣苦门，如佛加被。如是思已，应由至心灭瞋生喜。如云：「故若有现前，坏我誉等者，彼岂非於我，救护堕恶趣？我为求解脱，无须利敬缚，若有解我缚，我何反瞋彼？我欲趣众苦，如佛所加被，闭门而不放，我何反瞋彼？」

今天，如果有人阻挡了我们累积三恶趣的因缘，我们应该感恩才是。这种的因缘，好比是佛的加持，去阻挡我们堕落恶趣一样，所以我们应当欢喜才是。

第二破除不忍作毁等三者，心非有体非他能害，若直害身间损於心，毁等於身亦不能损。既於身心二俱无损，故应欢喜，如是思已断除忧悒，忧悒若灭，瞋不生故。亦如论云：「意非有形故，谁亦不能坏，由耽着於身，故身为苦损。毁訾及粗语，并其恶名称，於身若无害，心汝何故瞋？」霞惹瓦云：「若於康垄巴、内邬苏巴、照巴三人，任说何语，与向土石全无差别，故得安乐。後时诸人耳根薄弱，故无安乐。」若对馨敦说某作是言，答曰：「暗中诃骂国王，汝犯离间，应当忏悔。」有谓慧金刚瑜伽师云：「人说我等为伏後者。」答云︰曰:「人不於人作言说事，又於何事？」次云：「速断离间。」若作是念，由毁訾等，则余补特伽罗於我不喜故不欢喜。若余不喜我，於我有损可为实尔。然此於自全无所损，故应断除不欢喜心。如云︰「余不喜於我，此於现後世，俱不损於我，何故我不乐？」若作是念，虽他不喜无损於我，然由依此，即能障碍从他人所获得利养，故於毁訾、毁谤、传恶名者而发憎愤，所得利养须置现世，瞋他之恶随逐而行，故无利养速疾死没，与以邪命长时存活，前者为胜。设获利养长时存活，然於死亡终无免脱，终须有死。至临终时，先经百年受用安乐，与唯一年受用安乐，二者相等，唯为念境。尔时苦乐无差别故，譬如梦中受乐百年与唯须臾领受安乐，二睡醒时，乐与不乐全无差别。如是思惟，若於利敬能破贪着，则於毁訾扬恶名等不生忧悒。以不求於他显我殊胜，虽不显扬喜无退故。亦如论云：「能障利养故，若我不喜此，我利置此世，诸恶则坚住。我宁今死殁，不邪命长活，我纵能久住，终是死苦性。梦受百年乐，若至於醒时，与受须臾乐，若至於醒时。醒已此二者，其乐皆不还，寿长短二者，临终唯如是。设多得利养，长时受安乐，亦如被盗劫，裸体空手行。」

我们可能会说，这个怨敌伤了我的心了，所以我必须要生气。答说：心又没有形色，怎麽会受到伤害？如果我们说是透过了身体间接受害，可身体受损并不代表心会受到损害。更何况，即使他人没有去造作损害的行为，我们的身体也会随着无常而坏掉，何须去嗔恚呢？没有道理。如果别人不欢喜我，对我有什麽伤害？别人不欢喜我，是他人去造作恶业，对我来说，不会因为别人不欢喜而损失了福报，或是後世将堕落於三恶趣。反之，他人的赞叹，也不会让我增长功德，投生於善趣。故应做此思惟，断除不欢喜心。

第二破除不喜怨敌富乐喜其衰损者，本为利乐诸有情故发菩提心，今於有情自获安乐反起瞋恚。又云惟愿一切有情皆当成佛，今见彼等略有下劣利养恭敬，反生忧恼极为相违。故应於他几大富乐，断除嫉妒，至心欢喜。若不尔者，则菩提心利乐有情唯假名故。如云：「为乐诸有情，而发菩提心，有情自获乐，何故反瞋彼。云令诸有情，成佛三界供，见下劣利敬，何故起忧恼？若汝所应养，当由汝供给，亲友得自活，不喜岂反瞋？不愿众生乐，岂愿得菩提，故若憎他富，岂有菩提心？若他从施获，或利在施家，此俱非汝有，施不施何关？」怨家衰败而生欢喜，及暴恶心愿其失败，仅由此心於怨无损，唯令自苦。设能损他，然亦俱害。思此过患，当一切种而正灭除。如云：「设怨有不喜，汝有何可乐，仅由汝希愿，岂为损他因？纵由汝愿成，他苦汝何喜，若谓满我心，损失岂过此？彼烦恼渔夫，利钩之所执，我於地狱镬，定受狱卒煎。」

如是若於障碍我乐及我亲乐为作非乐，并於怨家所有盛事一向视为不可乐相，由此生忧，忧增发瞋。若能破其一向不喜，则止其忧；由忧息故，瞋则不生。故应以前所显正理，於此破其一向不喜，由众多门灭除瞋恚，以其过失最重大故。能灭教授亦即上说佛子正理，要与烦恼而兴驳难，向内摧坏第一仇敌瞋恚之理。是故若能以观察慧善为思择，以多正理而正破除，则能遮止多类瞋恚。由众多门发生堪忍，能得坚固微妙习气，以是由其无垢正理，於正教义获定解故。有舍观慧思择修者，即舍此等菩萨一切广大妙行，当知即是自他暇身受取心要无上障碍，犹如毒蛇应当远离。

我之前已经承诺为利有情愿成佛了，希望一切众生都能得到安乐，可是今天却会因为他人富裕或被人尊敬、赞美而不高兴，见到他人衰败反而会高兴，我怎麽会这样子呢？如何破除这样的心态？“……应以前所显正理，於此破其一向不喜，由众多门灭除瞋恚，以其过失最重大故。”

“若能以观察慧善为思择，以多正理而正破除，则能遮止多类瞋恚，由众多门发生堪忍，能得坚固微妙习气，以是由其无垢正理，於正教义获定解故。有舍观慧思择修者，即舍此等菩萨一切广大妙行，当知即是自他暇身受取心要无上障碍，犹如毒蛇应当远离。”

第二、引发安受苦忍分三：一、必须安受苦之理；二、引发此之方便；三、处门广释。今初
　　如《入行论》云：「乐因唯少许，苦因极繁多。」我等恒有众苦随逐，故以苦为道不可不知。若不尔者，如《集学论》说，或生瞋恚，或於修道而生怯弱，即能障碍修善行故。此复有苦是由他起，亦有诸苦无论於道若修不修由宿业起。又有一类如下所说，由修善行始得发起，若不修善则不发生。如是若由宿业及现前缘增上力故决定起者，此等暂时无能遮止，起已必须安然忍受。若不能忍，则反於此原有苦上，由自分别更生心苦，极难堪忍。若能安忍，虽根本苦未能即退，然不缘此更生内心忧虑等苦。若於此上更持余苦助道方便，则苦极微而能堪忍，是故引发安受苦忍极为切要。

我们因由业和烦恼所产生的这个近取苦蕴身心，而去随苦轮转，不能将违缘转为道用，以苦作为修道之顺缘，以乐观、积极、正面的角度去看待苦行的话，痛苦就很容易让我们产生嗔心，障碍善行，对修道怯懦或者是退失道心等。其实，如果知道很多的痛苦都是由我们过去所造的恶业所引发，我们就会知道说，自己所欠的债务原本就该由自己去还，自己所造的罪业应该由自己去承担。如果你不懂得如此去思惟，自己身体已经够苦的了，内心还一直在报怨说：为什麽别人都没有苦，只有我最苦？那麽，身受苦外又多加了心苦，更是会令你难以忍受。透过对现实状态的认知，正面、积极地去看待痛苦，知道自己必须去承受，那麽虽然身体是痛苦的，可是因为内心上是欢喜的去承受，就会减少痛苦或感受不到痛苦。我们平常通过这种的思惟，从小地方开始做起，能够堪忍小苦，那麽之後也就能够堪忍大苦，所以引发安受苦忍是很重要的。

第二、引发此之方便分二：一、有苦生时破除专一执为不喜；二、显示其苦理应忍受。今初
　　若已生苦有可治者，是则其意无须不喜。若不可治，纵不欢喜。亦无利益。非但无益，且有过患。若太娇爱，虽於微苦亦极难忍；若不娇爱，其苦虽大亦能忍故。如云：「若有可治者，有何可不喜？若已无可治，不喜有何益？」又云：「寒热及风雨，病缚捶打等，我不应太娇，若娇苦反增。」

我们要去对治於苦不忍之前，必须要去对治内心对缘苦的一种不欢喜。如果我们遇到痛苦的时候，内心产生不高兴、不欢喜的感觉，而不去对治的话，不只没有利益反而还有很大的过患，我们会太纵容自己情绪随不欢喜而走，无法忍受哪怕是小小的痛苦。如果我们不去纵容自己，反而平常去训练自己的话，那麽即使有再大的痛苦，我们也都能够忍受。如果问题可以解决，内心干吗要不欢喜？如果问题无法解决，那麽内心不高兴又有什麽帮助呢？

第二、显示其苦理应忍受分三：一、思惟苦之功德；二、思惟能忍众苦难行之功德；三、从微渐修无难之理。今初
　　功德有五，谓若无苦，则於苦事不希出离，故有驱意解脱功德。由苦逼迫坏诸高慢，故有除遣傲慢功德。若受猛利大苦受时，则知其苦从不善生，不爱其果，须止其因，故有羞耻作恶功德。由苦逼恼希求安乐，若求安乐须修善因，故有欢喜修善功德。由比我心度余有情，知皆是苦，於诸漂流生死海者，能发悲愍。以上诸德及此所例诸余功德，自应先知数数修心，谓此诸苦是所愿处。如云：「无苦无出离，故心应坚忍。」又云：「又苦诸功德，谓以厌除慢，悲愍生死者，羞恶而喜善。」

如果我们能从正面去看待痛苦，其实痛苦是有很多功德的：第一，如果没有痛苦，我们就不会发起出离心，不会想要去追求解脱。因为有痛苦，所以我们才能认知痛苦，才会想要去追求解脱。第二，因为有痛苦，我们才会逐渐减少我们的傲慢心。因为有困难，我们才能够看清楚自己的本事，不会高估自己，所以痛苦能摧毁我们的我慢心。第三，如果没有痛苦，我们就不知道恶业的恐怖，就不会去行善法了。所以对痛苦的认知，给了我们羞耻心，我们可以有防护做恶的功德，断除恶业，去行善业。第四，因为有痛苦，所以我们想要获得安乐，想要去寻求乐因，因此有欢喜修善的功德。第五，因为对痛苦的认知，有从自己身上真正去体会，所以才有办法去体会一切有情众生的痛苦，而发起悲悯。从多种角度观痛苦的功德而修心，那麽痛苦来临时就不需要内心不欢喜，因为内心不喜才会产生嗔恚。

第二、思惟能忍众苦难行之功德分二：一、思解脱等诸大胜利；二、思能遮止无量大苦所有胜利。今初

我昔流转生死之时，为求微劣无义欲故，虽知有苦，尚能轻蔑非一大苦，作感当来无量苦因，忍受非一无义大苦。况我今者，为求引发自他无量利益安乐，尚应故知忍受过前百千俱胝倍数大苦而修善行，况轻於彼，应数思惟令心坚固。《入行论》云：「为欲曾千返，受烧等地狱，然於自他利，我悉未能办。现无尔许苦，能成诸大利，为除众生苦，於苦唯应喜。」思惟往昔於自他利俱无所成，尚能忍受尔许难行。今为引发极大利义，於诸微苦何故不忍？故虽有苦，然有此利，我实善得，如是思惟令心高起。又由恶友之所诳惑，尚能趣向无义恶途，忍诸苦行，谓跳三尖矛及炙五火等。又为世间微劣事故，能强忍受务农，徇利战竞等事，非一大苦。如是思已，当於苦行而发无畏。

思能遮止无量大苦所有胜利者，如有一人是应杀犯，若截手指能免杀罪，发大欢喜。如是若由人间小苦，总能脱离无边生死，别能永断那洛迦等恶趣众苦，极为善哉。若能善思现前久远二苦差别，则於难行能生心力全无所畏。如云：「若截杀人手，能脱岂非善？若以人间苦，离狱岂非善？」

从微渐修无所难者，如云：「若习不易成，此事定非有，故修忍小苦，大苦亦能忍。」若被忍甲受苦意乐，杂诸小苦渐次修习，则忍苦力渐能增广。《集学论》亦云：「此中若修小苦为先，则於大苦及极大苦而能串习。譬如一切有情由串习力，於诸苦上妄起乐想。如是若於一切苦上，安住乐想而渐串习，则亦能住安乐之想。」又生此想，复如《猛利请问经》云：「应当舍离，如树棉心。」《华严》亦云：「童女，汝为摧伏一切烦恼故，应当发起难行之心。」谓须心力最极坚稳，非心微薄之所能成，故若先发坚强志力，则诸大苦亦成助伴。譬如勇士入阵战时，见自出血，以此反能助其勇志。若先未闻如是之法，虽闻云我不能行此自轻蔑者，则苦虽微，亦能成彼退道之缘，譬如怯夫，虽见他血亦自惊倒。如云：「有若见自血，反增其坚勇，有虽见他血，亦惊慌闷绝，此由心坚固，怯弱之所致。」

一切都由串习而去成办，习惯就会变得自然、变得容易。怕就怕，我们不愿意从小事情去做。

处门广释者，若须安忍所生苦者，为当忍受由何生苦？此分八处：依止处者，所谓衣服、饮食、坐具、卧具、病缘医药、供身什物，是能增长梵行之依。此等诸物若得粗鲜，他不恭敬，稽留乃与，不应忧郁，当忍由此所生众苦。世法处者，衰、毁、讥、苦、坏法坏、尽法尽、老法老、病法病、死法死，如是九种是为世法。依此一切或依一分所生众苦，应善思择而忍受之。威仪处者，行住坐卧是四威仪，第一第三昼夜恒时从诸障法净修其心，由此生苦悉当忍受，终不非时胁着床座草敷叶敷。摄法处者，供事三宝，供事尊长，谘受诸法，既谘受已为他广说，大音赞诵，独处空闲无倒思惟，修习瑜伽作意所摄若止若观，为七摄法於此劬劳所生众苦悉当忍受。乞活处者，剃须发等誓受毁形，受持裁染坏色之衣，从其一切世间游涉兢摄住故，别行余法，舍务农等从他所得而存济故，依他存活，不应受用集所获故，尽寿从他求衣服等，断秽行故，尽寿遮止人间诸欲，舍离歌舞笑戏等故，及离与诸亲友同龄欢娱等故，尽寿遮止人间嬉戏，为七乞活。由依此等所生众苦，应当忍受。勤劬处者，勤修善品，劬劳因缘所生众苦悉当忍受。利有情处者，谓十一事。从此生苦，皆应忍受。现所作处者，谓出家者，便有营为衣钵等业，诸在家者，则有无罪营农经商仕王等业，从此生苦，悉当忍受。如是八处所生众苦，随何苦起，皆应别别精进不废正趣菩提，已正趣入不令成其退转障碍，令意全无不喜而转。

由何生苦？此分八处：

第一，“依止处者，所谓衣服、饮食、坐具、卧具、病缘医药、供身什物，是能增长梵行之依，此等诸物若得粗妙，他不恭敬，稽留乃与，不应忧悒，当忍由此所生众苦。”

第二，“世法处者，衰、毁、讥、苦、坏法坏、尽法尽、老法老、病法病、死法死，如是九种是为世法，依此一切或依一分所生众苦，应善思择而忍受之。”

第三，“威仪处者，行、住、坐、卧是四威仪，第一、第三昼夜恒时，从诸障法净修其心，由此生苦悉当忍受，终不非时胁着床座草敷叶敷。”

第四，“摄法处者，供事三宝，供事尊长谘受诸法，既谘受已为他广说，大音赞诵，独处空闲无倒思惟，修习瑜伽作意所摄若止若观，为七摄法，於此劬劳所生众苦，悉当忍受。”

第五，“乞活处者，剃须发等誓受毁形；受持裁染坏色之衣；从其一切世间游涉兢摄住故，别行余法；舍务农等从他所得而存济故依他存活不应受用集所获故，尽寿从他求衣服等；断秽行故，尽寿遮止人间诸欲；舍离歌舞笑戏等故，及离与诸亲友同龄欢娱等故，尽寿遮止人间嬉戏，为七乞活，由依此等所生众苦应当忍受。”

第六，“勤劬处者，勤修善品，劬劳因缘所生众苦悉当忍受。”

第七，“利有情处者，谓十一事；从此生苦皆应忍受。”

第八，“现所作处者，谓出家者，便有营为衣钵等业；诸在家者则有无罪营农、经商、仕、王等业，从此生苦悉当忍受。”

第三引发思胜解忍中胜解之境，略有八种：一、净信境者，谓三宝功德。二、现证境者，谓无我真实。三、希乐境者，谓诸佛菩萨广大神力。此复有三，谓神通力、六波罗蜜多力及俱生力。四、五取舍境者，谓诸妙行、诸恶行因，及此所招爱、非爱果，此分为二。六、七所修境者，谓大菩提是应得义及菩萨学一切诸道，是能得彼所有方便，此亦分二。八、闻思随行境者，谓所知境。卓垄巴师说为无常等。然《力种性品》说十二分教等正法为第八种，或应如是。胜解之理者，谓如实知此诸境已，无所违逆数数思惟。安受众苦及思择法俱分八类者，如《菩萨地》所说而录，特於思法此说极广。

透过对法义的深入修习，我们会对修法的不可思议的殊胜功德产生欢喜之心，因为将来可得殊胜的果位，所以在修行的时候就不会产生退损之心。

修此等时如何行者，谓随修一能堪忍时，皆令具足六种殊胜，具足六种波罗蜜多，唯除令他安立於忍，是忍施外余如前说。
　　第五此等摄义者，谓应随念发菩提心，为行依止而修行者，是欲安立一切有情於漏尽忍所有根本，故须令此渐次增广大地诸忍作所愿境而勤修习。诸初发业所应学忍善了知已，如理修学。如於所说有所违越，应当精勤而令还出，若修此时舍而不修，恒为非一大罪所染，於余生中亦极难修最为殊胜诸菩萨行。若能视为胜道扼要，诸能行者现前修行，未能行者亦能於上净修意乐，则如《妙手问经》所说，以少功力及微小苦而能圆满波罗蜜多。 

精进波罗蜜

学习精进波罗蜜多分五：一、精进自性；二、趣入修习精进方便；三、精进差别；四、正修行时应如何修；五、此等摄义。今初
　　缘善所缘勇悍为相。《入行论》云：「进谓勇於善。」《菩萨地》说为摄善法及利有情，其心勇悍无有颠倒，及此所起三门动业。

什麽叫做精进？精进就是欢喜善法。精进和努力是不太一样的，努力不一定是精进，因为努力的对象可以有很多，像是努力做世间杂七杂八的琐事等，这种的努力，是坚持、不放逸或奋斗不息，可是并不一定是精进，因为它并不一定是欢喜於善法。所谓的精进，是对善法能产生极大的欢喜，这是精进的自性，精进的定义。[1][4]

第二趣入修习精进方便者，谓应多思精进胜利、不进过患，此若串习精进起故。其胜利者，《劝发增上意乐会》云：「能除诸苦及冥暗，是能永断恶趣本，诸佛所赞圣精进，此是恒常应依止。此世所有诸工巧，及出世间诸巧业，若发精进非难得，智者谁厌精进力？若有趣佛菩提者，彼见昏睡诸过失，常发精进而安住，我为策彼而说此。」《庄严经论》亦云：「资粮善中进第一，谓依此故彼後得，精进现得胜乐住，及世出世诸成就。精进能得三有财，精进能得善清净，精进度越萨迦耶，精进得佛妙菩提。」又云：「具进受用无能胜，具进烦恼不能胜，具进厌患不能胜，具进少得不能胜。」《菩萨地》亦云︰「惟有精进，是能修证菩萨善法最胜之因，余则不尔，故诸如来称赞精进，能证无上正等菩提。」《摄波罗蜜多论》亦云：「若具无厌大精进，不得不证皆非有。」又云：「非人皆喜饶利彼，获得一切三摩地，昼夜诸时不空度，功德资粮无劣少，获得诸义过人法，如青莲华极增长。」过患者，《海慧请问经》云：「有懈怠者，菩提遥远最极遥远。诸懈怠者，无有布施乃至无慧，诸懈怠者，无利他行。」《念住经》亦云：「谁有诸烦恼，独本谓懈怠，若有一懈怠，此无一切法。」若无精进，随懈怠转，一切白法悉当亏损，退失一切现时毕竟士夫义利。

如何修习精进？要多多思惟精进的胜利，以及思惟不精进的过患等。

精进差别分二：一、正明差别；二、发生精进之方便。初中有三：一、擐甲精进；二、摄善法精进；三、饶益有情精进。

《菩萨地》说：「谓诸菩萨於发精进加行之前，其心勇悍，先应如是擐意乐甲。若为除一有情苦故，以千大劫等一昼夜，集为百千俱胝倍数三无数劫，唯住有情那洛迦中乃能成佛。我亦勇悍为正等觉，非不进趣，发精进已终不懈废，况时较短其苦极微。如是名为擐甲精进。若有菩萨於此精进，少发胜解，少生净信，亦名坚固，尚能长养为求无上大菩提故，发起无量精进之因。何况成就如是精进，於求菩提饶益有情，无有少分难行事业，可生怯劣难作之心。」若能修习如是意乐，定能醒觉大乘种性所有堪能，故应修习。《摄波罗蜜多论》云：「设等生死前後际，成为极长大昼夜，集此为年成长劫，以尽大海水滴量。发一最胜菩提心，须以此相渐集余，一一资粮悲无厌，无诸懈废修菩提。自心莫思流转苦，而擐无量稳固甲，住戒悲性诸勇识，是为最初所应取。」此亦是说擐甲精进。又如《无尽慧经》所说：「设从无始生死以来，现在以前为一昼夜，三十昼夜而为一月，於十二月计为一年，经十万年始发一次菩提之心，见一次佛，如是等一殑伽沙数，始能知一有情心行。以如是理，须知一切有情心行，亦无怯弱而擐誓甲，为无尽甲。」是为无上擐甲精进。总之若能引发少分如此意乐，速能圆满无边资粮，净无量障而成最胜不退转因，如於长劫能生喜乐，如是亦能速当成佛。若於无边妙行及於极长时等，全无勇悍，唯乐短时速当成佛，反於成佛极为遥远，以能障碍诸菩萨众发最殊胜大志力故。为何义故，如是擐甲发勤精进？其中有二。摄善法精进者，谓为正引发六种波罗蜜多故，修彼加行。饶益有情精进者，谓於十一事，如其所应而发精进。

擐甲精进是什麽意思？只是为了一个有情除苦，真的从心深处，以千大劫等为一昼夜，集为百千俱胝倍数三无数劫，唯有去住有情地狱才能够成佛，我愿意。具有这种的心力，叫做擐甲精进。如果能够恒常地发起擐甲精进，一切的事业都能够成办。从无始以来到现在假设只是一个昼夜，三十昼夜而为一月，於十二月计为一年，经十万年始发一次菩提之心，见一次佛，如是等一殑伽沙数的长时间内，才能够真正帮助一个有情，也愿意。具有这种的心力，是为无上擐甲精进。即使是短暂地思惟上述所说的内涵，从心深处发起如此的心力，就能够累积无边的资粮，净除无量的障碍，更何况是长时间的如是精进力的培养呢？“如於长劫能生喜乐，如是亦能速当成佛。若於无边妙行及於极长时等，全无勇悍，唯乐短时速当成佛，反於成佛极为遥远，以能障碍诸菩萨众发最殊胜大志力故。”

第二发生精进之方便者，如前所说，二种资粮一切白法，由依此故生住增长，故修精进极为重要。此亦唯见寂天菩萨论说，易解便修最圆满故，当说此宗。

此中分四：一、舍离障碍精进违缘；二、修积顺缘护助资粮；三、依上二缘发勤精进；四、由此身心堪能之理。初中分二：一、明所治品；二、修断彼方便。今初

 不入道者略有二类：一、虽见能修而不趣入；二、怯弱不入，谓我岂能如是修习。虽尚有余能不能修未尝思择而不趣者，然此是说求解脱者，彼非此说。初中有二：一、推延懈怠，谓念後时有暇能修。二、虽非如是，然於庸常诸下劣事，贪着覆蔽。如《入行论》云：「说其所治品，懈怠耽恶事，自轻而退屈。」能生懈怠之因者，谓诸懒惰味着微乐，爱睡眠乐，不厌生死。如云：「懒惰受乐味，爱习近睡眠，不厌生死苦，当生诸懈怠。」有释前二句文，谓明如何生起之相。

不入成佛之道的人，大致有两种情况：一是明明知道大乘功德的好处，可是因由懈怠而导致没有办法趋入成佛之道；二是看到诸佛不可思议的圆满功德，认为自己没有办法圆满，或者听到三大阿僧只劫这麽长的时间，觉得困难而开始退转道行。当然，也有另外一种情况，就是对佛的功德、大乘的殊胜功德，连思惟都未曾思惟过，所以不入成佛之道。可是，这里是针对求解脱者而说，尤其是对大乘者而说，所以另外的情况就不列为我们现在所要讨论的内容。因懈怠而没有办法趋入者，又可以分成两类：一是推延懈怠，推说：现在不急於要修，以後有时间再修；二是贪着於庸常、下劣琐事而产生一种懈怠。懈怠之因是贪心，贪着於世间安乐以及爱睡眠，对生死没有产生厌患。

修断彼方便分三：初破除推延懈怠者，略有三种，谓已得之身速当坏灭，命终之後堕诸恶趣，如此人身极难再得。由修此三能除执为有暇懈怠，引发恒觉无暇之心。此三於前下士之时，已广宣说。二破除贪着恶劣事业者，应观正法，是能出生现後无边喜乐之因；无义狂谈掉等散乱，是能失坏现前大利，引发当来无义众苦无依之处，修习对治，而正灭除。如云：「弃妙喜正法，无边欢喜因，汝何故反喜，苦因散掉等。」三破除退屈或自轻者，如是破除推延、耽恶事已，虽於正法能起勇悍，然非以此便为喜足，应於大乘精勤修学，故应除遣於彼怯弱，谓念如我何能修证。此中分三︰於所应得破除退屈，於能得方便破除退屈，於所安住修道处所破除怯弱。

如何破除懈怠？

首先，破除推延懈怠者，略说有三种思惟：一是思“已得之身速当坏灭”；二是思“命终之後堕诸恶趣”；三是思“如此人身极难再得”。由此引发恒觉无暇之心，此三在前下士之时，已广宣说。

第二，破除贪着恶劣事业者，应当如何思惟呢？“应观正法是能出生现後无边喜乐之因，无义狂谈、掉等散乱，是能失坏现前大利，引发当来无义众苦无依之处；修习对治而正灭除。”

第三，破除没有自信和自轻者，“此中分三：於所应得破除退屈；於能得方便破除退屈；於所安住修道处所破除怯弱。”看下文。

所得佛者，谓是永尽一切过失，毕竟圆满一切功德。我修一德断一过失，且极艰难，故我岂能获如是果？若实发起如此退怯，已舍发心，过患极重。设未实起，亦应从初灭不令起。破除道理者，应作是念策举其心，佛薄伽梵定量士夫，是谛语者，是实语者，不虚妄语，不颠倒语。彼尚记说蚊虻等类能证菩提，何况我今生在人中身报贤善，有智慧力观择取舍。故我若能精进不废，何故不能证得菩提？如云：「不应自退怯，谓不证菩提，如来谛语者，作此谛实说。所有蚊虻蜂，如是诸虫蛆，彼发精进力，证无上菩提。况我生人中，能知利非利，不舍菩提行，何不证菩提？」又於往昔过去诸佛及现在佛并未来佛，此等亦非先已成佛次修诸道。初唯如我，由渐升进而得成佛及当成佛。由如是思破除怯弱。《宝云经》云︰「菩萨应念所有如来应正等觉，谓诸已现等觉，今现等觉，当现等觉，此等皆以如是方便，如是修道，如是精进，已现等觉，今现等觉，当现等觉。」乃至说云：「此诸如来，亦非皆是成如来已而现等觉，故我亦当於其无上正等菩提而现等觉，我亦应发共同一切有情精进，普缘一切有情精进，如是如是策励寻求。」《无边功德赞》云：「虽诸已得善逝位，亦曾堕诸极下处，佛堕险时不自轻，不应自轻壮亦怯。」生此怯弱，是由善知诸佛功德无有边际，果随因行，故修道时，须无量门引发功德，及无量门灭除过失。次观自身而生怯弱，若谓诸佛无量功德，於修行时，仅由专恳修学一分微少功德即能成就，於道生此颠倒了解，则於现在全无所怯。然此非是贤善之相，是於修道之理未获定解，或虽少有散涣了解，然皆未曾亲切修持，总觉容易障覆所致。若至实行，虽略显示道之首尾粗概次第满分之体，生恐惧云，若须如是谁复能修而舍弃故。霞惹瓦亦云：「未曾实行诸菩萨行，如看射箭，总觉甚易全无怯弱。现在之法无完善者，故不致到怯弱自轻之地；若善圆满，恐必多起，怯惧自轻。」此言极实。

如果我们因为见到诸佛已断一切过失、圆满了一切功德，而这样想：我修一种功德或断一种过失都如此困难，如何能圆满一切功德、断一切的过失呢？因此而产生了退却，丧失了自信，认为自己没有办法成佛，这就犯了舍心的过患了，已经退失了菩提心。

我们一开始就要小心，来防护这种舍心的过患。应如何思惟呢？佛是谛语者、实语者、不虚妄语者、不颠倒语者，彼尚授记说蚊、虻、蜂等类都能证菩提，更何况我今世是在人中，具有善根、智慧、观择取舍的能力。“故我若能精进不废，何故不能证得菩提？”应当如此来策励自己，不要让自己没有自信。过去的佛、现在的佛、未来的佛，一开始也都跟我一样，并不是一开始就是佛，而是“由渐升进而得成佛”。

如果未曾对诸佛菩萨的圆满功德产生畏怯，也未必是件好事，说明我们没有真正去思考诸佛的功德。或虽有少许了解，可是自己却没有真正去亲身体会，只是嘴巴说说而已。如果亲自去修持，会产生畏怯，那是正常的现象，我们不必因此而感到沮丧，应该提起自信。

於能得方便破除怯退者，谓念成佛须舍手足等，我不能尔。如此之苦应须堪忍。即不修行，自任运住。流转生死，亦曾多受斫裂刺烧此等大苦，不可说数，然亦未能成办自利。为求菩提难行之苦，较其前苦尚无一分，然能成办自他大利。如云：「若谓舍手等，是我所怖畏，是未察轻重，愚故自恐怖。无量俱胝劫，曾多受割截，刺烧及解裂，然未证菩提。我今修菩提，此苦有分齐，为除腹内病，如受割身苦。诸医以小苦，能治令病癒，故为除众苦，小苦应堪忍。」又舍身者初怖畏时，非可即舍，先於布施渐次学习，至於自身全无贪着，大悲心力开发之时，若有大利方可施舍，故正舍时全无难行。如云：「如此治疗法，胜医且不用，以柔和仪轨，治无量大病。导师先令行，惠施蔬菜等，习此故而後，自肉渐能施。若时於自身，觉如诸菜叶，尔时舍肉等，於此有何难？」是故有说波罗蜜乘，须舍身命故生逼恼，是难作道。今此教典善为破除，谓於发生难行想时不须即舍，如与菜等极易舍时，方可舍故。

如果我们畏怯的理由是说，要成佛的话，我必须要割舍自己的手足，这我可没有办法做到啊。不要因此而丧失了自信。为什麽呢？我们可以做此思惟：如果不修行的话，随烦恼的操控流转生死，也需要受斫裂刺烧等大苦，而且还是无止境的，到最後也未能成办自利。可是，追求菩提成就的这种痛苦，比起反复死亡的痛苦程度来说，连百分之一都没有达到，而且它是有止境的，最後不单可以成办自利，还能够圆满他利，所以我为什麽不能堪忍呢？当我们去布施自己手足的时候，并不是说自己没有这个能力时，因缘不具足的话，光有强烈的悲悯，也是不准布施的。是要从小的地方慢慢去学习，一直到对於自己的身体没有丝毫的贪着，佛才开许让我们布施，这时布施手足对我们是没有任何困难的。

所以道次第的解说，确实有殊胜的功德。一开始说要透过自他换的修学而发起菩提心，或者这里修学精进度时，觉得要割舍自己的手足，好像完全无法接受。可是阿底峡尊者非常善巧地引导着我们，就好像是对一个小孩子，你要让他去读博士论文是不行的，可是若从最基本的拼音字母教起，慢慢地通过小学、中学、大学，一直到研究生院，最後读了博士班，那麽他不仅自己可以阅读了，而且还能够写博士论文。道次第的殊胜就是如此，一开始我们无法接受的殊胜法义，透过如此善巧的引导，我们就可以慢慢地接受了。

於所安住修道处所破除怯弱者，谓念成佛须於生死受无量生，尔时生死众苦逼恼，故我不能修如是行。应如是思：菩萨由其已断诸恶以因遮故，必不能生苦受之果，坚固通达，生死如幻，悉无自性，故心无苦，若其身心安乐增盛，虽处生死无厌患义。如云：「断恶故无苦，善巧故无忧，谓由邪分别，罪恶害身心。福令身安乐，智故心亦安，利他处生死，悲者何所厌？」又云：「故遍除疲厌，骑菩提心马，从乐而趣乐，有智谁退屈？」如是虽延无量时劫不应怯弱，唯时长久非厌因故。谓苦极重，虽时短促亦生厌离，无苦安乐时虽久远，无所厌故。《宝鬘论》云：「重苦虽时短，难忍况久远，无苦而安乐，无边时何害？此中身无苦，意苦从何有？唯悲世间苦，由此而久住，故谓佛久远，智者无退屈，为尽过集德，恒勤修资粮。」又念成佛必须圆满无边资粮，此极难作故我不能，亦莫怯退。若为利益无边有情，求证诸佛无边功德而为发起，住无量劫，欣乐修集无边资粮而受律仪，则於一切，若睡未睡，心散不散，乃至有此律仪之时，福恒增长量等虚空，故无边资粮非难圆满。即前论云：「如一切诸方，地水火风空，无边如是说，有情亦无边。菩萨普悲愍，此无边有情，欲度诸苦厄，安立於佛位。如是坚住者，从正受戒已，随其眠不眠，及放逸而住。如有情无边，恒集无边福，无边福非难，证无边德佛。若住无量时，为无量有情，求无量菩提，而修无量善。菩提虽无量，以此四无量，资粮非久远，如何不得证。」

如果认为成佛需要这麽长时间，而我没有办法这麽长时间在生死里面流转，反复地接受生死的痛苦，於是产生了退转心，对成佛没有自信。这时候我们应该如此思惟：菩萨们虽然处於生死轮回当中，可是却由菩提心而断一切的恶因、行一切的善行，所以即使是在生死轮转中，他们是生为众生而生、死为众生而死，这种的善心是没有办法感得极大恶苦的，依由这种善心也不会堕落於三恶趣，所以在生死当中又有什麽好恐惧的呢？更何况，当我们的内心，真的是完全布施给了一切有情众生，那一份内心深处的心力，那一股的勇气以及由此勇气所带来的一种悦意，是可以让我们活得非常有意义、非常欢喜的。如果处於痛苦当中，即使是时间非常短促，我们也会觉得非常长久，难以忍受；可是如果是处於安乐之中，那我们又何必去在乎安乐时间的久远呢？没有人会去计较快乐的时光很长啊。随着殊胜的菩提心，给我们心里面带来如此的安乐，我们又何必去在乎三大阿僧祗劫的时间呢？如果所做的一切都是为了利他，又何须在乎利他时间的长短呢？如果我们认为说，要累积如此广大的成佛资粮好困难，我怎能有办法做得到呢？不要对自己没有自信，我们是可以做到的。因为当我们发起了如此殊胜的菩提心，受了菩萨戒，即使是在睡觉或者放逸的时候，随着菩萨戒的律仪，我们也时时都在累积无比的资粮，量等虚空，成办无边资粮只是早晚的事情，并不是说很难圆满。 

是故若由最极猛利大慈大悲，及菩提心冲动其意，为利有情，愿於短时速成佛者，极为希有。然若未近此之方隅，仅由见於极长时劫，须正修学无边诸行及多难行，便作是念谁能如是，故妄说云求速近道，此於愿心间接损害，正损行心，令大乘种渐趣劣弱，故於成佛反极遥远。以与龙猛、无着抉择如来密意，最极增长菩提心力所有道理极相违故。

如是若仅怯弱而住，全无所益，反渐怯劣，故应善知诸能修证菩提方便，策举其心，则办诸利如在掌内。如《本生论》云：「怯弱无益悦匮乏，是故不应徒忧恼，若依能办利聪叡，虽极难事亦易脱。故莫恐怖莫忧恼，如其方便办所作，智者威坚而策举，办一切利如在掌。」圣者无着数数说为，「当具二事：一、虽善了知於广大法学习道理，应无怯弱，二、於下劣功德，不应喜足。」然现在人若生少分相似功德，或生少分真实功德，便觉已进极大道位，计唯修此便为满足。若为智者知道扼要，依於教理善为开晓，谓此虽是一分功德，然唯以此全无所至。果能了解意必怯退，是故能於一分功德不执为足，更求上胜，及知须学无边学处而无怯弱，极为稀少。

“若由最极猛利大慈大悲及菩提心冲动其意，为利有情愿於短时速成佛者极为稀有”。如果有人只是畏惧长久积集资粮之难行，而想要一步登天来快速成佛，这不只不会让我们成佛，反而还会间接地损害愿心、直接地损害行心。所以我们在行成佛之道的时候，应该以龙树菩萨和无着菩萨抉择的波罗蜜为准绳。无论是世间还是出世间任何的情况下，对自己没有信心，这种的畏惧都是於事无补的，没有办法带给我们任何的利益。

我们不要因为现在少许的相似功德或少分真实功德而感到满足，要不断地上进。可是当我们在上进时，看到诸佛的圆满功德，我们又很容易怯弱，或是会随着自己少有的功德而感到自信甚至於傲慢。真正懂得如实修法的人，真是少之又少啊，宗喀巴大师这麽感叹地说。这是间接地在暗示我们弟子众，只要我们老实地做，一直往上希求，绝对能够圆满功德。

如果我们把持这种的原则而去修学成佛之道，不因现有的功德而感骄慢，也不因见诸佛的圆满功德而感到退怯，这才是一个正确的修行精神。

第二、修积顺缘护助资粮分四：一、发胜解力；二、发坚固力；三、发欢喜力；四、暂止息力。今初

诸论中说，欲为进依，此中胜解即是欲乐。须发此者，如云：「我从昔至今，於法离胜解，感如此困乏，故谁弃法解，佛说一切善，根本为胜解。」胜解如何而起者，如云：「又此之根本，恒修异熟果。」此说修习从黑白业生爱非爱诸果道理。诸论又说信为欲依，以从二种深忍之信，能引取舍二种欲故。此是思惟诸总业果，及特思惟菩萨行所有胜利，及越诸行所有过患诸因果等。如是胜解大乘入大乘门，即是誓除自他一切过失，誓引自他一一功德。然一一过及其习气究竟清净，一一功德毕竟圆满，必须经历多劫修习，不见我有净除过失引发功德一分精进，我实徒耗有暇之身，如是思惟自行策发。如云：「我应除自他，无量诸过失，然尽一一过，须经诸劫海。未见我有此，断过精进分，堕无量苦处，我心何不裂？我应勤引发，自他众功德，然修一一德，须历经劫海。我终未能起，修此得一分，我将难得身，空弃实奇哉。」

发胜解力的意思，是指我想要学的追求上进的强大希求心。先认知教理，透过信心来引发这种胜解力。

坚固力者，谓於何事发起精进，即於彼事究竟不退。此初不应率尔而行，当善观察，见其能办次乃进趣，若不能者则莫趣入，与其既行中间废舍，莫若最初不趣为胜。其因相者，以於中间弃舍誓愿，若成串习，由此等流，则余生中亦弃所受学处等故。於现法中增长众恶，於余生中增长苦果。又因先思作此事故，未修余善，退舍先作，其果下劣，即此一事亦未究竟，故其所作终无圆满。总之誓作何事，其事未成亦障余事。由其等流，令其誓愿所受律仪，亦不坚固。如云：「先应观加行，应作不应作，未作为第一，作後不应退。余生亦成习，当增诸恶苦，障余及果劣，此亦未能办。」是故愿令誓愿究竟，应修三慢。如云︰「於业惑功能，三事应我慢。」其业慢者，谓自修道，全不赖他为作助伴，唯应自修。如云：「谓我应自为，此即事业慢。」《亲友书》亦云：「解脱唯依於自修，非他於此能助伴。」此是念其我当自修，不希望他。与慢相似，假名为慢。功能慢者，谓诸众生随烦恼转，尚不能办自己利义，况能利他，念我能引自他利义而勤修行。如云：「此世随惑转，无能引自利，众生非如我，故我应修此。」又此诸人於下劣业且勤不舍，我今此业能引妙果何故不为？作是思已而正修习。如云︰「余尚勤劣业，我如何闲住？」然修此二，非轻蔑他而自憍慢，谓应观为可悲愍相，无慢杂糅。如云：「非以慢修此，自无慢为胜。」由念我能余则不能，与慢相似，假名为慢。烦恼慢者，谓一切种轻毁烦恼，我当胜此，终不使此有胜於我，为欲摧伏诸所治品，令心勇悍，令心坚稳。如云：「我当胜一切，不使谁胜我，诸佛狮子儿，应住此我慢。」若不如是而退弱者，障品虽小，亦能为害。如云：「若遇死毒蛇，乌亦如鹏鸟，若我太软弱，小罪亦为损，怯劣弃功用，岂能脱匮乏？」霞惹瓦云：「弃法之乐，较往昔乐全无过上，於现法中若弃正法，应思当来所受诸苦无有边际。若自不能勤加功用，烦恼亦必不觉悲愍，对治不说汝不能修，我自圆满，诸佛菩萨亦不能救。」若能生起如前我慢，障品虽大，不能为障，是故应须发起慢心。如云：「若起慢功用，障大亦难胜，故心应坚固，摧伏诸罪恶。」若不尔者，修行之人为罪所胜，犹愿战胜三界烦恼，实为智者所耻之处。如云：「我为罪所胜，胜三界可笑。」此由轻毁诸烦恼故，欲为摧伏，故假名为烦恼我慢。诸作释者虽有异说，然觉此说与论相符。如是应断希望於他，当擐誓甲愿我自作；此复觉其非余所能，唯我始能自负其任。如是见已，正修之时令心坚固，唯应向外摧伏烦恼，不令烦恼向内摧伏。更思中途弃舍誓愿所有过失。善思择已，随所作事，一切誓愿悉愿究竟，乃至未获坚稳以来净修其心。

坚固力的意思是说，为了使自己的精进能够坚固，我们在承诺做任何事情之前，应该要以智慧去观察，自己有没有能力去承办它，一旦答应了就要做到，马上就去做，有始有终。没有能力做就不要答应，不然答应了很多事情，最後却一件也没能成办。如果养成了这种坏习惯，不只今世一事无成，後世也没有办法成就任何事业。

为了能使答应的事情做圆满，在此说到了修三种慢：业慢、功能慢、烦恼慢。这三种慢，非是烦恼的我慢心，相反的正是破除烦恼的慢心。第一，业慢。就是认为，我绝对可以做到，给予自己自信。这看起来跟烦恼我慢有点相似，因为烦恼我慢就是以我为主，自以为是。正因为此，所以取名为慢，但实质上并非是烦恼我慢，而是自信依靠自力可以成办修行。第二，功能慢。见众生因随烦恼而无法成办自利之事，可是自己却不是如此，有善知识的引导，内外因缘具足，自己知道法义，有办法来成办圆满自他二利的事业。以此来策励自己，给予自己自信，精进修学。上述二业，并非是轻视他者，自高自大，而是具足悲悯相，没有烦恼我慢心的混杂。第三，烦恼慢。相信自己绝对能够消灭烦恼，烦恼绝对没有办法消灭我。就像是生起了一般的高傲我慢：他绝对没有办法胜我，我绝对可以赢他。可是在此要赢的对象不是针对於补特伽罗，而是针对於烦恼，所以说是烦恼慢。

发欢喜力者，如是由其猛利欲乐胜解之力，精进未生能令生起，又令已生不退之因，谓由成就坚固之力或我慢力，最初入时欢喜而入，已趣入时，於其事业不欲断绝无饱意乐者，即欢喜力，故应引发。应发何等无饱之理？如云：「此於所作业，如欲游戏乐，应着其事业，喜此业无饱。」谓应励力发起喜心，如同小儿游戏之业，无饱足心。又如乐果无所饱满，其因之业亦应无饱。如诸俗人於安乐果能不能得尚有犹豫，且策励转，况行此业决定能生安乐之果。如云：「成乐否无定，尚为乐作业，若业定感乐，不修云何乐？」又以此理亦不应饱足。如云：「诸欲如刀蜜，尚且无饱足，况福感乐果，寂静何故饱？」如锋刀蜜虽亦略有甜味可尝，但若舐之必能割舌。可爱欲尘虽与现前少分安乐，然生现後极大痛苦，其受用者尚无饱足，况诸资粮能与无罪现前久远无边安乐，何应饱足？如是思已，应当发生无饱意乐，故为圆满所修善业，乃至未生，如日中时日炽诸象趣向可意莲池之心，应善修习。如云：「为圆满业故，如日中炽象，遇池而入池，亦应趣其业。」

我们不只需要产生胜解力、坚固力，在精进过程当中，初、中、後都应该保持一种极大欢喜心，这是非常重要的。不应以一种不欢喜、昏昏沉沉的心态来学习。不只一开始进入的时候是非常的欢喜，在修学中途的时候，这种欢喜的感觉也应该一直不间断。如果世间有一种百分之百绝对会赚钱的生意，那我们每个人都会去做，可是世间并没有这种保证会赚钱的生意，而我们都非常欢喜去做。更何况是百分之百绝对会带来自他二利，圆满一切功德、福报，获得一切一切美好的这种正觉果位，我们为什麽不去做呢？我们应该欢喜去做才是啊。比起世间身外之物的钱财利乐来讲，生生世世、永久的自他事业圆满的利乐，我们应该更欢喜才是。

暂止息力者，发勤精进身心疲劳，须暂止息，若不尔者，则极厌离，能障後时发精进故。休息无间仍发精进，前事究竟，不应以此便为喜足，应於上胜更发精进。如云：「若时力衰乏，为後故暂舍，为趣後後故，善竟即应舍。」此後所说极为重要，若以前德而为喜足，则能障碍修证众多胜功德故。此又显示发精进规，谓应俱断太为炽然、功用过猛及太散缓，当恒相续如瀑流水。吉祥敬母云：「修殊胜德时，尊曾无急缓，故尊诸胜德，前後无差别。」博朵瓦亦云：「如席摩主巴之逐盗者无益，应如绦巴之逐盗者，初先预备，次乃至未及盗处而追，如是缓追，又须耐久。譬若全不停息，速猛而进，走至极乏，坐不能起，等同未进。」

不急不缓，保持中庸的精进功效刚刚好，最主要是恒常相续同瀑流水。 

如是了知精进三种违缘，修习对治。其未生修持，能令生起之顺缘，谓胜解力。若已生者能令不退之因，谓坚固力，修彼业时不欲断绝者，谓欢喜力。更以息舍力勤发精进。若於此理已得善巧，则於精进当发欣乐之力。兹当宣释。

 第三发勤精进断所断时，如云：「如与惯战敌，斗剑於阵前，当避烦恼剑，返击烦恼敌。」如惯战智者与诸怨敌斗剑等时，不应专谋害他，当善二事，谓须善避他来击刺，及返害他。行者亦尔，与烦恼斗时，一须善防避烦恼来伤自心，二须依止对治更进害他。若不尔者，虽以对治灭除一分烦恼作用，然余烦恼则又劫夺一分善法，或令心中起一大罪，损利平均，则诸善行极难生故。喻如欲修法者，觉以先知为要，唯於了解执为坚实，极力寻求。此以多闻虽能除遣无知之愚，若不防慎诸余烦恼，即於尔时染多恶行，致令身心极不调顺。又如念云：调伏身心要於多闻。若专重其修不防愚敌，不闻不学正法，即自所受律仪进止之处，亦极愚蒙，则亦恒为众罪侵害。又如临阵手剑失落，恐被他杀，无间拾取。如是与烦恼斗时，若失明记取舍进止所缘行相忆念之剑，恐堕恶趣，亦须无间依止正念。如云：「临阵剑失落，畏怖速拾取，如是落念剑，畏地狱速取。」龙猛菩萨亦说此念极为重要，如云：「大王佛善说，念身为共道，故应勤守念，失念坏诸法。」又所念境先以慧别，次乃念取，以念无择境力故。慧须分别何法者，谓总诸经中所说一切应进止之处，尤以自所受律仪中应取应舍。若能於彼住念正知，其所修法乃能圆满。若唯於住心所缘修念正知，全无所益。又如阵中，先必励力令剑不失，设有所失无间急取，是因实畏所杀，非仅空言故。诸修道者，先恐失落明记取舍所有正念，设有所失无间能修者，亦因心中实畏忘失念时，为罪染着堕恶趣果，非虚言故。能生此心，尤以修习业果为要，吾等若未知此为甚深教授，则为断绝道中精髓，聪叡所爱功德之本。若尔何须於微小罪见大怖畏，无间灭除不令相续耶？答：譬如毒箭略伤於身，以此不久毒遍全身，故当速割。如是恶行略伤心时，若舍不顾速遍全心。实非微小，速能广大，故於最初须灭令不生，设已生起无间应断。如云︰「如毒依於血，速能遍全身，如是罪得便，亦能遍全心。」若尔欲胜烦恼阵者，云何依止念正知耶？如云：「如执满钵油，执剑住其後，溢则畏其杀，禁者如是励。」谓应如是策励，广如《迦旃延那因缘》，应当了知。如是策励之时，总诸恶行，特见睡等懈怠之因现在前者，应不忍受迎面遏止。如云：「如蛇入怀中，故应急起立，如是睡懈生，皆应速遏止。」非但断除，应於犯罪心生不喜，谓我往昔如是转故，乃至现在漂流生死，尤以正受菩萨律仪，而反安住学处障品极可诃责，及愿今後於如是罪定不令生，防护当来，於彼二心应多修习。如云：「一一罪生时，应当自诃责，必不令更生，恒思如是行。」应励修学能相续生有力正念最深之因，谓与善师善友共住，及应依止多闻等因。如云︰「於此等时中，谓当串习念，此因能遇师，或行应理事。」总须多闻善辨菩萨学处取舍，次於所知法义，一切威仪，恒依正念发勤精进，故於所精进处要无错误。

临阵惯战的将军，与诸怨敌斗剑时，能攻能守，不只是会去攻击敌人，他还懂得护身，不会轻易被敌人攻击到。同样的道理，我们与烦恼敌斗时，不只是要懂得去攻击烦恼，还要懂得防护被烦恼侵害，否则损利平均，善行极难生。我们要知道，修行是最主要的目的。如果只是把多闻法义做为重点，却没有以正念正知去防护烦恼的侵袭，就没有办法调伏身心，让自己随着烦恼而造出许多的恶业，这就有问题了。又，如果觉得只要好好修就可以了，不需要多闻，这也是很危险的。因为没有多闻广学，对所受律仪的学处都不懂，就很容易犯罪。所以，我们既要懂得去攻击烦恼，又要懂得防护被烦恼侵袭。

第四身心由此堪能之理，谓自在之力。如《不放逸品》说：「必须善学菩萨学处，及受已不学过患极重，当视烦恼犹如仇敌，於诸难行莫觉为担，应发心力视为庄严。」於未修业前先修此等，破除身心於诸善事无堪能性、一切怯弱，学菩萨行令成轻利。如云：「定於修业前，令一切有力，忆不放逸论，令自成轻利。」如是励力能发何等精进耶？谓如树棉，去来飘动随风而转，自内身心於善勇悍，随勇悍转，此後精进能善成办。由生精进乃能成办一切资粮。如云：「如树棉去来，随风飘动转，如是勇悍转，由是事皆成。」又诸难行，唯应策励，不应弃舍，如吉祥敬母云：「不修难行业，不获难得位，故佛不自顾，令精进增长。」

“破除身心於诸善事无堪能性、一切怯弱，学菩萨行，令成轻利”。“令成轻利”就是很容易去行善，没有任何困难。

第四正修此时应如何行。随发何精进，皆当具足六种殊胜及六波罗蜜多。精进施者，谓自住精进而安立他。余如前说。

第五此等摄义。应当随念发菩提心为诸行依而勤修习，则於精进为欲安立诸有情故，策发修学渐令增长。次於大地所发精进修为愿境，於初发业所行精进随力勤学，尤应断除精进不共所治诸怯弱等。又於所得菩提，及为一切有情与乐拔苦，经极长时，集无边资粮行无量难行，先当勇悍擐精进誓甲。《妙手问经》说：「若略发此广大意乐，即已积集广大资粮。」故当勤学。若不学着，不能增长种性堪能，恒为众多恶行染着，於余生中亦极难学诸菩萨行。如是知已，虽尚未能如实修学，然心亦应趣向彼品，随力随能发勤精进，如《妙手问经》说，则於余生少以功力无诸苦难，速能圆满精进波罗蜜多。 

静虑波罗蜜

学习静虑波罗蜜多分五：一、静虑自性；二、修彼方便；三、静虑差别；四、正修彼时应如何行；五、此等摄义。今初

住所缘境心不散乱，善心一境性，如《菩萨地》云：「谓诸菩萨於菩萨藏闻思为先，所有妙善世出世间心一境性，心正安住，或奢摩他品，或毗钵舍那品，或双运道俱通二品，当知即是菩萨静虑自性。」《入行论》云：「既发精进已，意当住等持。」

有关禅定的内容，下面奢摩他部分会很详细地说到，所以在此宗喀巴大师只作简略说。

“住所缘境心不散乱，善心一境性”，这就是定的定义了。

第二修彼方便，谓当思惟修习静虑所有胜利，及不修过患，奢摩他时兹当广说。

第三静虑差别。如前所引，就自性分二，谓世、出世。就品有三，就作业分，谓身心现法乐住静虑、引发功德静虑、饶益有情静虑。初谓住定即能引生身心轻安所有静虑。二谓诸静虑能引神通、解脱、遍处及胜处等共诸声闻所有功德。三谓有静虑能引十一种饶益有情事。

第四正修彼时应如何行。随修何善三摩地，皆当具足六种殊胜、六波罗蜜多。自住静虑亦安立他，是静虑施。余如前说。

第五此等摄义。随念发心为诸行依而正修习，则於无漏静虑，为欲安立一切有情策励修学。此坚固增长已，以地上诸静虑作所愿境，虽未能生圆满静虑，亦应时时精进不舍，随力学习心一境性诸三摩地。若不尔者，恒违学处罪所染着，於余生中亦极难学菩萨等持所有学处。若能学者，即於现法亦少散乱心，所修善行势力强盛，当来亦如《妙手问经》说，身心喜乐静虑波罗蜜多极易圆满。於奢摩他时当广解释，故此不说。 

般若波罗蜜

学习般若波罗蜜多分五：一、慧之自性；二、生慧方便；三、慧之差别；四、正修慧时应如何行；五、此等摄义。今初

慧谓於所观事能拣择法，此处是说通达五明处等慧。如《菩萨地》云：「谓能悟入一切所知，及已悟入一切所知拣择诸法，普缘一切五明处转：一、内明，二、因明、三、医方明，四、声明，五、工巧明，当知即是菩萨慧之自性。」能悟入慧者，是未得地前慧，已悟入者，是得地慧。

“般若”就是智慧，“波罗蜜”就是到彼岸的意思。

 什麽叫做智慧？对所缘实相具有观察作用的心所，称为慧。《广论》中说“於所观事能拣择”，“拣择”有观察、通达两者的意思，所以具有观察和通达作用的心所叫做慧。这里说菩萨所要了解的事物分五种，也就是五明：一、内明；二、因明；三、医方明；四、声明；五、工巧明。以大乘的角度来说，凡夫和圣者之间的差异，是未悟入、已悟入智慧的差别。未证得初地，叫做能悟入慧者；已证得初地以後智慧的大乘圣者，就是已悟入者。

第二生慧方便，谓当思惟生慧功德及未生之过失。其有无通达如实无我性慧之功德过失，毗钵舍那时兹当广说。今当略说所余德失，先说功德。此中慧是现後一切功德根本者，如龙猛菩萨云：「慧为见不见，一切功德本，为办此二故，应当摄受慧。明是求法义，及大解脱本，故应先敬持，大般若佛母。」慧如施等五度之眼者，如《摄颂》云：「若时为慧所摄持，尔时获眼得此名，如画事毕若无眼，未画眼来不得值。」於余功德皆须慧者，譬如妙金所作庄严，虽已殊妙，若更嵌饰帝青等宝，尤为可意。如是从施乃至静虑五种金庄严具，若以拣择理非理慧钿宝嵌饰，更为希有。由此能令施等五法成清净故。犹如意识，能於眼等五根之境，分别德失而为进止。如吉祥勇云：「此施等福德，若有妙慧力，如诸金庄严，嵌宝尤光显。慧於彼彼义，增广功德力，如根於自境，由意显其力。」如是信等根中以慧为主，若有慧主，则善了知施信等德，悭等过失。次乃善巧尽诸烦恼，增长功德所有方便。如云：「信等根中慧为主，如余根中须意识，有此为主知德失，亦能善巧断烦恼。」

智慧要如何生起呢？如同之前五度一样，也是要多多思惟生起智慧的功德以及不生智慧的过失。详细说通达空性智慧的殊胜功德，以及未证智慧的过失，毗钵舍那部分会说。这里略说，一般的智慧功德与过失。

智慧是现在以及将来一切功德的根本。智慧如同布施、持戒、忍辱等的眼睛，因为如果没有智慧，再多的布施也只是生死轮转的集谛而已，没有办法成为布施度；再多的持戒、忍辱、精进、静虑，都只是随着自性执着而转，没有办法成为解脱之因。唯有现证空性的智慧，才有办法使之前所有的广大善行，转为解脱之因。“此施等福德”，“等”字包含了精进、戒、定、慧其他四者。“如是信等根中以慧为主”，三十七道品里有说五根、五力，这里说到了五根：信根、精进根、念根、定根还有慧根，主要是以慧为主。智慧不仅是前五度的眼睛，更能够强烈发起五度，如同五度的一个助缘。

又诸菩萨将自身肉施诸求者，如从药树而取，无慢怯等分别变异，亦因智慧现证真实。又由慧故，能观生死涅盘所有衰损，为利他故，修学尸罗能令戒净。由慧通达忍与不忍功德过失，令心调伏，则邪行众苦，无能夺转。由慧善知为应精进事，即勤修彼道极升进。又住真实静虑所有最胜喜乐，亦是由慧依止正理之所引发。故净施等五法以慧为依。如云：「菩萨开慧眼，虽施自身肉，如从药树取，无别无高下。」又云：「慧见三有狱，胜解度世间，持戒非自利，何况为三有！」又云：「慧者有忍德，怨敌莫能害，如调伏象王，堪多业差别，唯勤堕苦边，有慧成大利。」又云：「诸已趣歧途，集过重罪染，恶人岂能成，静虑妙喜乐？」又二功德似有相违，由是慧故能令无违。譬如菩萨作转轮王，王四大洲，然能不随欲尘迁转，是由具足慧臣之力。如是虽生猛利慈心，见诸有情极可悦意，然无少分贪欲和杂染；见有情苦，虽生恒常猛利难忍大悲，然无懈怠忧恼蔽覆不乐善行。又虽具足欢喜无量，心於所缘全无散动。又虽具足大平等舍，然於众生所有义利刹那不舍。此皆由慧成，以慧力故，灭除此等力均之障。如云：「菩萨具王位，根境如天物，性不变非理，是慧臣德力。慈心纯利他，然无贪薰染，悲不忍他苦，不忧懈低劣。虽喜无散动，舍不弃利他，诸德所治品，由慧灭故妙。」又如《赞应赞》云：「不弃舍法性，亦随顺世俗。」谓诸相缚所执之事，虽微尘许亦不可得，於此法性获大定解而不弃舍，然与世俗内外因缘各别生果，所获定解无违随顺。

菩萨做了转轮圣王，拥有着四大洲的一切金银财宝和眷属，但却不会随着贪欲所转，这是因由智慧的功德；菩萨虽然对众生生起了猛烈的慈心，可是却没有丝毫的贪着杂染，这是因为智慧的功德；菩萨对众生的痛苦而产生了非常强大的悲悯心，但却不会因此懈怠、堕落或是忧恼不喜，这是因为智慧的功德；菩萨内心时常欢喜，但却不会因此散乱、放逸，像一般人那样一高兴整个人都像要飞起来似的轻浮，菩萨内心非常稳重，这是因为智慧的功德；菩萨虽然具足大平等舍，可是却从来未曾放弃过利益众生，这都是由智慧所成办的。

智慧的功德，能使两种看起来相违之事无违。菩萨们因为对法性获得大定解，不会有任何自性执着而不弃舍，可是菩萨也不会舍弃内外因缘所生的善果，绝不会放弃诸善行。明明知道诸法无有自性，可是又非常精进地修行善法，没有丝毫的相违，这是因为智慧的缘故。因为菩萨了解性空，由性空现缘起，所以就会更加精进修行善法、断除恶法，不会因为性空而遮挡一切好与坏的认知。

又诸余人认为极相违事，然具慧者皆能随顺令无所违。如前论云：「若开若遮止，佛语或有定，或是不决定，然皆不相违。」谓大小乘及经咒中，见有众多开遮不同，若以一人双修二事，寻求无边经论密意时，诸愚无慧虽觉相违，然诸智者实见无违，亦是慧之所作。如是无慧，觉为相违，及有慧者，见不相违事虽有无边，然二谛建立及经论中互相开遮众多不同，以慧分辨意趣无违，即是智慧无上功德。一切功德皆从慧生者，如云：「世间圆满从慧生，如母育子有何奇，善逝十力超胜力，一切无等最胜事，及余一切功德聚，皆依如是慧因生。世间艺术及胜藏，所有如眼诸经典，救护觉慧及咒等，种种建立法差别。众多异门解脱门，彼彼利益世间相，大力佛子所显示，此等皆从慧力生。」

如果智慧不够的人，他会认为既然不应执着自性，那麽对善法也不应执着了，干吗还要去行善？他会觉得行善与不执自性完全相违。唯有智者才知道说，就是因为无有自性，所以我们更需要断除恶业，更应该要去修行善法。所以一般的人认为非常相违的事情，因由智慧能够去除这种违缘，而且不只是去除违缘，还令其非常随顺相合。佛是根据不同根基的众生而说了不同的法门，我们乍看之下会觉得佛说的法义不一样，好像会有一种相互矛盾的感觉。唯有透过智慧，才能通达圣教无违，了解到导师的究竟义趣。尤其是在二谛上，乍看之下有矛盾，可是实际上完全没有矛盾。相反的，下下部的见解却能够辅助上上部，这是透过智慧，才能够让我们去体证的。

无慧过患中，施等无慧，如无眼目。《摄颂》云：「俱胝廋他无导盲，路且无知岂入城？五度无慧如无眼，无导非能证菩提。」是故施等不能清净，亦复不能获得正见。如云：「无慧求果报，施体不能净，利他为胜施，余唯为增财。」又云：「无破闇慧光，不能成净戒，多由无慧故，尸罗成浊染。」又云：「慧倒心混乱，不信住忍德，不乐观善恶，如无德王名。」又云：「智者所称赞，无余最细深，欲未障直道，无慧不能住。」又云：「心不勤修慧，其见不能净。」王名称者，谓如无德之王，名称一扬，後仍退失，乃至未发大慧光明，愚痴黑闇终不可灭。慧发即灭，故於发慧应随力能精勤修习。如云：「由发大慧光明力，犹如出现大日光，众生身中黑闇覆，悉皆除遣唯余名。」又云：「故应尽自一切力，於如是慧勤修习。」愚痴之因，谓近恶友，懈怠懒惰，极重睡眠，不乐观择，不解方广，未知谓知，起增上慢，上品邪见，或生怯弱，念我不能，不乐亲近诸有智者。如云：「懈怠懒惰近恶友，随睡眠转不观择，不信能仁最胜智，邪慢所覆而轻问。心劣自眈以为因，不信亲近有智士，并其邪妄分别毒，及诸邪见为痴因。」故又云：「恭敬承事可亲师，为引慧故求多闻。」谓应亲近智者，随自力能而求多闻若不尔者，闻所成慧思所成慧皆不得生，是则不知修何法故。若有多闻，由思所闻法义，能生思慧，从此能生广大修慧。如吉祥勇云：「寡闻生盲不知修，彼无多闻何所思，故应精勤求多闻，因此思修生广慧。」慈尊亦云：「三轮诸分别，是名所知障，悭等诸分别，是为烦恼障。除慧无余因，能断此二障，闻为胜慧本，故闻为第一。」《集学论》云：「应忍求多闻，次当住林薮，精勤修等引。」自释中云：「不能忍者，则由厌患，不能堪耐，退失闻等。无多闻者，则不能知静虑方便，净惑方便，故应无厌而求多闻。」《那罗延问经》云：「善男子，若具多闻能生智慧，若有智慧能灭烦恼，若无烦恼魔不得便。」是故圣道最胜命根谓择法慧。

如果没有智慧，会有什麽样的过失呢？在此就说到，施等无慧如同没有眼睛的盲目善行。“是故施等不能清净，亦复不能获得正见”

智慧的正违缘，即愚痴的原因是什麽？近恶友、懈怠懒惰、爱睡眠、不喜欢观察和深入思考、明明不知假装知道、高估自己、有强烈的邪见、没有自信、不喜欢亲近善知识或智者。所以宗喀巴大师说到，如果要增长智慧，应多亲近智者，以自己的力量去多听闻法义。由闻生闻所生慧；以听闻的内涵反复地去思惟的缘故，而生思所生慧；这样，我们才有内容可以修啊，由修才有办法生起修所生慧。如果不多闻法义，不知修何法，就没有智慧生起的根本。

“三轮诸分别，是名所知障。”这里的“诸分别”不应该只是一种执着，不然应该是烦恼障才对，不应该是所知障。在此应该要解释说是三轮诸分别之习气，是对三轮执着的一种串习力，否则很难解释。

听闻是增长智慧的根本，多听闻我们才能增长智慧。将来会不会生起证量，命根在了解法义或说是善择诸法的智慧。

慧无上因，谓於无垢经论勤求多闻，以诸教理善为成立。然诸欲修法者，尚不能知闻为必须者，是由於修时不能定解必须观慧思择而修，反颠倒解不须多闻过失所致。故自爱者，应弃此过犹如恶毒。大瑜伽师云：「觉窝瓦，欲成佛一切种智者，不於牛负量经函辨其所作，而将掌许若讲若藏，皆无所成。」朴穷瓦开启经卷安置枕前，曰：「我等是学者故，纵未能看，应於此等而发愿心。若不知法，云何能修？」慬哦之弟子送博朵瓦时，三云「汝等快乐」，次云：「能得依止我如天覆地之知识，不须於他更起口水，不劳多看红红本释，事业微少，不劳思业果内心安泰，以多咒法成多事业令心饱满。」霞惹瓦云：「乃至未成佛求学无完，至成佛时始得完毕。」迦摩瓦云：「若谓修法何须求知，是自失坏。我寡闻者易生此失，易说修行不须求知。然修法者，实定须知。纵於此短寿未能圆满，须不失暇身，相续多闻。若谓修者不须，说者乃须，说说法师易生此罪，以修者尤须故。」如是修者慧及慧因多闻，不容或少，应获广大定解。然此定解於未知修时，必须观察修者极难生起。虽自许为受持三藏之法师，亦多认为修之前导，或仅为佐证，非实教授。由此因缘，说欲速成佛则须勤修，欲利圣教则须多闻。内自修与利圣教别执为二，此是矛盾最大狂言。以圣教中，除教证法别无圣教。前者是令了知修行之轨，後者是令知已予以实行，故修行能无错谬者，即是最胜住持圣教。

智慧从哪里来？是精进地去多学多闻，依据无垢大论典的法义内涵，透过教理、比喻等，让自己的思惟来安立、成就智慧的。有一些修行人不觉得听闻很重要，所以在修的时候就没有办法产生定解，因为他所听闻的内容不多，思惟的内容有限，以智慧去观察的时候，就会有偏倚，不能全面化，没有办法以真正的智慧去思择，反而生起颠倒解。这就是没有听闻的过失，所以我们应该要远离不闻的过失。什麽时候，学习才会结束？成佛的时候。

有人说，我们最主要是修法为主，干吗要去学习这麽多呢？如果有这种想法的话，那是自毁前程，这是寡闻者最容易犯的一个错误。不是讲法的人需要听闻法，如果光是讲法不修，多闻反而让他造恶业，会拿佛法当买卖，这样的人还不如不要听闻，不知道反倒还好。因为不闻，他就不知，就没东西可讲，就不会造这种恶业了。谁需要去多闻多思呢？是真正要学法的人。要去修行成办智慧，因缘就是多闻、多学、多行，不可缺少。在定解还没有发生之前，要透过反复地观察，这反复观察的部分，是相当困难的。宗喀巴大师在世的时候，虽然有很多的人成就，但也有许多不真懂法义的人，自许是三藏法师。或者另一派认为，多听多闻只是修行的前行，修行是有根据的，听闻只是一种佐证的作用而已。以为正修与所听闻、思惟的内容没有直接关系，修行是要透过口诀的。要成佛，就要勤修；要利圣教，才去多闻。於是就把内自修与利圣教别执为二，宗喀巴大师说“此是矛盾最大狂言。以圣教中除教证法，别无圣教。前者是令了知修行之轨，後者是令知已予以实行，故修行能无错谬者，即是最胜住持圣教。”

又能无错住持修证之圣教，必依无错了解教法故，故先知多法者，修时即应修彼法义，不可忘失。若先未知亦勿怯退，当随慧力而求多闻。复非听闻此法，别修他法，即所修处而求闻思，故又不应唯修一分，定应依止初业菩萨所修圆满道之次第。若慧劣弱即令修彼，若慧广大，或初虽微劣，由修习故增广之时，将此道次渐为增广，能与一切清净经论相属而修，亦非定须别求多闻，故凡圆满无错教授，略亦能摄一切经咒大小诸乘道之宗要。若广开解，亦能遍入一切教法，未获如斯教授之时，於少分修易生喜足，然於圣教全体修行宗要，难获定解。故应亲近良师，净持尸罗，数闻教授，每日四次修习所缘，至诚祈祷师长本尊。又由多门积集资粮净除业障，若能勤修此圆满因，其慧倍复殊胜增长，乃能生起彻底定解。如先觉云：「先所闻法令心总现，数数思惟称量观察，若忘其法专学持心，则无助伴。」故上修者是上法师，中品修者是中法师，凡所修法即知彼法。若由是思定解坚固，则诸恶友唱说，善恶一切思惟，皆是分别。悉应弃舍者，自知法中无如是语，良师不许，便能不随彼转。若无此解有信无慧，见哭则哭，见笑则笑，随他所说觉为真实，犹如流水随引而转。

佛所说的教法，就是教正法和证正法两者。为什麽要讲教正法？因为我们要修行，就要知道修行的内容，为了了解修什麽而去求教正法。修的时候，就是对教正法所诠释的内涵，如实地去实践，让自己的心与之相应。所以先由教正法来确定，我们要修的内涵是什麽；正修时，反复地去思惟，以正念和正知来观察内心；如果我们的心，远离了教正法的内涵，就要由正念正知把它拉回来，这样才有办法生起无误的证正法的证量功德。

我们要怎麽修学呢？绝对不是说，听的是这种法，修的时候是另外一种法，那就错了。是因为要修法的缘故，我们才去听法，要以所听闻的法来做修行，而且修行时不应该只修一分，应该圆满地来修行。智有微劣，我们并不是一开始就都具有强大的慧力。初业菩萨如果智慧不够，那就尽自己的能力慢慢修学；因由修习，智慧增强或智慧广大的时候，这时所修的道次第内涵也慢慢增广，才有办法於一切清净经论相属而修，没有任何相违。这样完全符合大论典法义的修学，才有办法圆满显教般若乘即经乘、密咒乘即金刚乘的一切教授。

在此，宗喀巴大师跟我们讲到了如何开启智慧的口诀，就是通过亲近善知识，自己持戒清净，反复地去翻阅学习教授，而且每日四次去做上师瑜伽的观修，视上师本尊无二做至诚的祈祷，反复地积资净障。如果我们能够如此努力精进，那我们的智慧就能够倍数地增长，才有办法对法义产生彻底定解。

如果能对法义生起定解，那麽纵使恶友再怎麽说一切善恶的思惟都是分别，必须要断除，我们自己也会知道说，法义里面并没有这样说，善知识没有这样说，不容易被他们所牵引。如果对法义没有彻底的定解，只有信心但却没有智慧，就很容易被别人所骗，觉得恶友所说才是真实法义。

第三、慧之差别分三：一、通达胜义慧；二、通达世俗慧；三、通达饶益有情慧。今初

谓由总相觉悟，或由现量觉悟无我实性。

总相的意思，就是义共相，并非现量所见，是透过与此物类似的影像，去间接地了解此物。我们用肉眼看到前面事物时，是现量所证。可是当我们闭上眼睛，用意识分别心来缘取此物的时候，并非是如肉眼一样看得清楚，而是一种类似此物的模糊影像，这就是此物的义共相了。以比量去了解一切东西，都是透过义共相的，所以在此说到总相觉悟。刚开始通达空性的时候，是以比量证空，是以义共相去证空的，之後这种义共相才慢慢、慢慢地稀释，透过修专注一境的奢摩他和毗婆舍那，在加行道暖、顶、忍、世第一法时，义共相越来越稀释，慢慢地减少，之後完全彻底地消除，就像是用肉眼看到前方的事物一样看到空性，就是现量觉悟空性了。详细的内容，下面毗婆舍那部分会说到，在此只是简略说。

第二通达世俗慧，谓善巧五明处慧。如《庄严经论》云：「若不勤学五明处，圣亦难证一切智，故为调伏及摄他，并自悟故而勤学。」谓为调伏未信圣教者故，应求声明及因明处；为欲饶益已信者故，应求工巧及医方明；为自悟故，应求内明。此是别义。又此一切皆为成佛故求，是为通义。第三通达饶益有情慧，通达能引有情现法後法无罪义利。

第四正修慧时应如何行。发三慧时，应令具足六种殊胜，及具六种波罗蜜多。自住慧已，立他於慧，是为慧施。余如前说。

第五此等摄义。虽有现证空性之慧，若无大菩提心，仍非菩萨之行。故应增长大菩提心为行所依，地上慧度修所愿境。其能圆满无上妙智资粮所有方便，谓发三慧，现应励力而求多闻。若不尔者，违越学处罪所染着，诸余生中亦不乐多闻，不能学习菩萨学处。若於现法勤修开发智慧方便，能遮现法不学之罪，如《妙手问经》所说，余生亦能速疾圆满般若波罗蜜多。如是经咒二道栋梁，六度之中，修习静虑之次第，尚似略存，修余五度之次第，皆已隐没，故於修行摄要及引发定解之方便，略为宣说。诸大经论所说，修习缘如所有及尽所有般若自性毗钵舍那之次第，及修习静虑自性奢摩他之次第，後当广释。凡菩萨成佛，皆依六度而得成佛。《菩萨地》中，於六度一一之後，皆珍重宣说，故应了知，此是过去、未来、现在诸菩萨众共行之道，此六即是一切白法大海，故是修行宗要无上大嗢柁南。如《菩萨地》云：「如是六种波罗蜜多，菩萨为证无上正等菩提果故，精勤修集，是大白法溟，名大白法海；是一切有情一切种类圆满之因，名为涌施大宝泉池。又即如是所集无量福智资粮，更无余果可共相称，唯除无上正等菩提。」

四摄法

第二、四摄成熟他相续分五：一、四摄自性；二、立四之理由；三、四摄之作业；四、摄受眷属须依四摄。五、略为解说。今初

布施如前六度时说，爱语者，谓於所化机开示诸度。利行者，如所教义，令所化机如实起行，或令正受。同事者，谓教他所修，自亦应修，与他同学。如《庄严经论》云：「施同示劝学，自亦随顺转，是为爱乐语，利行及同事。」

四摄，就是布施、爱语、利行和同事。

布施，如前六度时说；爱语，就是对於所要度化的众生，开示种种波罗蜜多的功德；利行，不只是帮助所化众生了解法义，也希望他们能够实践法义；同事，不只让所化众生实践法义，自己也同样实践法义。

第二立四之理由。何故定为四摄耶？答：谓摄受眷属令修善行，须先使欢喜。此必先须施以资财，饶益其身。既欢喜已，令修道时，先须令知云何应修。此由爱语宣说正法，除其无知断其疑惑，令其无倒受持法义。既了知已，由其利行令修善行。若自不修而为他说应取应舍，彼不信受反作是难：且不自修何为教他，汝今尚须为他所教。若自实行他便信受，谓教我等所修之善，彼自亦修，若修此善定能利益安乐我等，先未修者能新修行，已修行者坚固不退，故须同事。如云：「能利他方便，令取令修行，如是令随转，四摄事应知。」

为什麽叫做四摄？四摄最主要是为了利他而说。之前的六度，最主要是为了利自而说。菩萨所行事，就是利自和利他。要想利他，一般是先布施，无论是法施还是财施，先让对方获益，让对方欢喜，才会被我们所摄持。等对方欢喜想要修行时，必须要知道所修的内容，所以爱语不只是法施，最主要的还是要懂得善巧引导，使这个欢喜的众生能够了知法义。当我们所度化的众生了知了法义之後，还要督促他、鼓励他去实践法义。但这时如果自己不修而为他说应取应舍，他不只不会相信你的话，反而会说：你自己都没有修，怎麽还叫我修？所以不只是要教他人修行，自己本身也要如此地去实践。

第三四摄之作业。以此四摄於所化机何所作耶？谓由布施故，令成闻法之器，以於法师生欢喜故；由爱语故，能令信解所说之法，以於法义令正了解断疑惑故；由利行故，如教修行，由同事故，已修不退长时修行。如云：「由初为法器，第二令胜解，由三使修行，第四成净修。」

四摄的作用是什麽呢？“由初为法器，第二令胜解，由三使修行，第四成净修。”

第四摄受眷属须依四摄。佛说此为成办一切众生义利贤善方便，故摄徒众，应须依此。如云：「诸摄眷属者，当善依此理，能办一切义，赞为妙方便。」

第五略为解说。爱语有二：一、随世仪轨语，谓远离颦蹙，舒颜平视，含笑为先，慰问诸界，为调适等，随世仪轨慰悦有情。二、随正法教语，谓为利益安乐有情，依能引发信戒闻舍慧等功德，宣说正法。又於能杀害怨敌之家，无秽浊心说利益语；於极钝根心无疑虑，誓受疲劳，为说法语，令摄善法；於其谄诈欺二师等，行邪恶行诸有情所，无恚恼心说利益语，於此难行爱语，亦当修学。又於相续未熟，欲断诸盖向善趣者，为说先时所应作法，谓施及戒。又於已离盖，相续成熟心调善者，为说增进四圣谛法。又在家出家多放逸者，为令安住不放逸行，无倒谏诲。又疑惑者，为断疑故，为说正法论议抉择。是为一切门爱语。

利行略有二种：一、未成熟者能令成熟，二、已成熟者能令解脱。又分三种：一、於现法利劝导利行，谓劝令如法招集守护增长财位。二、於後法利劝导利行，谓正劝导弃舍财位，清净出家乞求自活，由此定获後法安乐，不必获得现法安乐。三、於现法後法利劝导利行，谓正劝导在家出家，趣向世间出世离欲，由此现法能令获得身心轻安，於後法中或生净天或般涅盘。又应修行难行利行：一、於往昔未种善根者，难令行善。二、现有广大圆满财位者，难行利行，由其安住大放逸处故。三、诸已串习外道见者，难行利行，由憎圣教，愚痴邪执不解理故。又应修行渐次利行，谓於劣慧者，先令修行粗浅教授；若成中慧，转中教授；成广大慧，为说深法，随转幽微教授教诫。

同事者，谓於何义劝他安住，即於此义自当安住，若等若增。如是随作何事，先应缘於有情义利，定不应离利他意乐。然其加行则先自调伏，如《无边功德赞》云：「有未自调伏，虽说正理教，违自语而行，不能调伏他。尊知此义故，心念诸众生，自未调伏时，暂勤自调伏。」

又四摄事可摄为二，谓以财摄及以法摄。财施为初，余三属法。法为所缘正行清净之法，如云：「由财及以法，谓所缘法等，由此二摄门，说为四摄事。」又此即是三世一切菩萨利他方便，故是共道。如云：「已摄及当摄现摄悉皆同，是故此即是成熟有情道。」又菩萨行总有无边，然大嗢柁南即是六度四摄，以诸菩萨唯二所作：一、自内成熟成佛资粮，二、为成熟他有情相续，六度四摄即能成办此二事故。如《菩萨地》云：「由诸波罗蜜多能自成熟一切佛法，由诸摄事能成熟他一切有情，当知略说菩萨一切善法作业。」故於此中略说彼二。若欲广知，应於《菩萨地》中寻求。又此根本、後得时，应如何行者，如尊者云：「六波罗蜜等，菩萨广大行，由本後瑜伽，坚修资粮道。」谓初业菩萨受菩萨戒，住资粮道，根本、後得皆不出六度。故六度中有是根本定时所修，有者是於後得时修。谓静虑自性奢摩他，及慧度自性毗钵舍那一分，是於根本定时所修。前三波罗蜜多及静虑般若一分，是後得时修。精进俱通根本、後得，忍中一分定思深法於定时修，如尊者云：「起根本定时，遍观一切法，修幻等八喻，能净後分别，应正学方便，於根本定时，应恒常修习，止观分平等。」若由未习如是希有难行诸行，闻时忧恼，应念菩萨於最初时亦不能行。然由先知所作愿境渐次修习，久习之後，不待功用能任运转，故其串习极为切要。若见现前不能实行，即便弃舍全不修心，是极稽留清净之道。如《无边功德赞》云：「若由闻何法，令世间生怖，尊亦於此法，久未能实行。然尊习其行，时至任运转，是故诸功德，不修难增长。」故受菩萨律仪者，定无方便不学诸行，未如仪轨受行心者，亦当励力修欲学心。若於诸行勇乐修学，次受律仪极为坚固，故应勤学。上士道次第中，已说净修愿心，及学菩萨总行道之次第。

我们不应该一开始就说这好难修、无法修，不要退怯，其实最主要是自己愿不愿意渐次去习惯它，一旦习惯了，原本觉得很难的事情，最後连想都不用想就能够自然任运而转。就像一开始不知道怎麽念经的人，後来念久了，就会自然而然地朗诵出经文。没有什麽事情真正能够完全难倒我们，让我们绝对没有办法去承受，这是不可能的。如果自觉很困难，不愿意去修，那就永远没有办法修了，好不容易才有的机会却被我们放弃了，以後再要想修就非常非常困难了。

以上已结束了菩萨行最主要的六波罗蜜多以及四摄部分。禅定、智慧二度的内容，非常地深奥，自然会产生不同的意见。虽然宗喀巴大师在世的时候，西藏确实有很多有成就的大智慧者，可是同时，也有对法义完全不了解甚至颠倒了解的邪说颇为盛行，所以宗喀巴大师做了一个别说奢摩他和毗钵舍那，针对这较难的部分做了更详细的解释。

[3][2]译者补充：应成派认为身语业是色法，跟毗婆沙派一样，但是经部、唯识不这样认为。为什麽应成派认为身语二业是色法呢？因为依据佛经中说，我们在做大礼拜的时候，身礼拜能够覆盖的地方，从礼拜的地方向下一直到多少个踰缮那，期间所有的微尘数，就等於我们将来可以投生转人的次数。由此可知，身体越大，他在礼拜时所造的善业就越大，会累积越多的功德。这是身业和语业是色法的第一个理由。第二个理由是，戒体并非是想要持戒的心，戒体是一个色体，是遍布於我们体内的，所以这一世睡觉的时候虽然没有戒心，还是会随着色法的戒体累积善业。所以应成派在身语业是色法的主张上，跟有部所说一样。这是我个人所做的一点补充。

[4][3]译者补充：接下来是我个人所做的一点补充。其实达赖喇嘛已说，我们快死时候的意乐是非常重要的，即使我们这一世平常所作都是恶行，可是临终如果能产生一个强烈的善心，让他在这个善的状态当中死亡的话，後世几乎就决定到善趣了，因为这个善心会滋润到你以前的善业，所以这是此生最後的一个希望了。同样，如果临终是以恶心状态死亡，非常危险，因为後世绝对会堕落到恶趣里去，即使我们今世行了很多的善业，因为临终时候的意乐会滋润我们过去所造的业，决定投生到那里去。如果是以无记的状态死亡，我们将会投生到那里去呢？那就要看我们今世，是对善的串习力量大，还是对恶的串习力量大。如果善恶串习力量等同，那就要看我们是在善业里面还是在恶业里面有大势力的业，由具有非常强大力量的业而来做决定。如果善恶业势力均等，那就要看哪一者先造业就先感果了。