日期:2010/06/05 09:11:09 喇嘛网 编辑部 报导
菩萨戒品释（第6讲）
教授：甘丹赤巴法王日宗仁波切
中译：如性法师
（6）98年3月1日 下午 台中
接下来请翻到《菩萨戒品释》第144页，第二个科判属於总境。颂曰：不正答他问。谓有他来，令欢喜故，与自语言，及问病等，谈论庆慰。「谓有他来」如果他人来到我们的面前，「令欢喜故，与自语言」为了让我们感到欢喜的缘故，所以他人会用问候的方式跟我们交谈，而谈到了「与自语言，及问病等」，或者是如果我们生病，对方也会问候一下，我们最近的身体状况等等。「谈论庆慰」所谓的「庆」是指高兴，值得庆幸的事情，而「慰」是指安慰，关怀的意思。请问，谓问余义。在《菩萨地》的正文有提到，若有他来语言谈论庆慰请问，「请问」是什麽意思？「谓问於义」就是之前对方来到我们的面前，不管是跟我们问候，或者是关怀我们，其他的一些内涵，比方他有一些事情想要跟我们请教，跟我们讨论等等，「谓问余义」。若不如理发言酬对，犯恶作罪。对於对方所提出来的疑问，「若不如理发言酬对」如果在回答的当下，不以合理的方式，或者所了解的内涵作为回答的内容，这当下也会犯恶作罪。言如理者，而这当中有提到所谓的「如理」，有论释谓：「不以求利养等酬答。」在某一些的论着里面，会以在回答的当下，不以追求利养恭敬等动机来作回答。《新疏》释谓：但是在《新疏》的这本解释的论着当中，「随顺酬答。」以合理的方式与他人交谈，应该用这样的方式来作回答。此说爲善。而後者的解释方式，是比较接近原文的。
接下来看到第146页，第四个科判，不爲他作布施之缘分二：一不受他请，二不受资具。首先第一个科判不受他请，颂曰：不受他所请。在正文当中，谓他延请或往出家各人宅舍，或往僧寺，或往居家，奉施饮食及衣服等，若由憍慢嫌恨恚恼，不受所请，不往其所，是染违犯。首先在第一句里面，「谓他延请或往出家各人宅舍」比方有其他的出家人，请我们到他们家去坐坐，「或往僧寺」或者到他的寺院里面去参访，「或往居家」或者是到在家人的家里面应供，「奉施饮食及衣服等」当对方供养饮食以及衣服给我们的时候，「若由憍慢嫌恨恚恼」，这当中的「憍慢」指的是我慢，「嫌恨」指得是企图想要伤害他人的心，「恚恼」指的是瞋恨心。不管是透由我慢，或者是想要伤害他人的心，或者是瞋恨心，「不受所请」不受别人的邀请，「不往其所」也不去他人所邀请我们去的地点，「是染违犯」这样的恶作，它是俱烦恼的恶业。若由懒惰懈怠增上，不往其所，非染违犯。如果我们的动机是因为懒得去，或者是不想要去，并不是之前所提到的我慢、嫌恨、恚恼等烦恼作意的缘故，只是因为不想要去、懒得去，「非染违犯」这样的恶作，称之为是不俱烦恼的恶作。
接下来，看到第147页，第二个科判，不受资具。颂曰：拒不受金等。在正文当中，谓他施主持来种种金银珍珠琉璃等宝，殷勤奉施，以嫌恨心及恚恼心，违拒不受，舍有情故，是染违犯。这一条恶作指的是，当施主手持种种金银，或者是珠宝来到我们的面前，「殷请奉施」他内心很恭敬的想要将这些宝物供养给我们，「以嫌恨心及恚恼心」这一点与之前的恶作是相同的。当对方很殷勤的想要将这些宝物供养给我们时，我们的内心怀的是嫌恨心以及恚恼心，「违拒不受」而且我们并不想要接受他人的供养，「舍有情故」并且在此同时，我们的内心是想要弃舍对方，觉得对方根本就不值得我们来作这样的受供，「是染违犯」这样的状态，是俱有烦恼的恶作，所以称之为是染违犯。若以懒惰懈怠不受，非染违犯。但是我们不想要接受的动机，是因为懒惰，或者是懈怠，这样称之为是不俱烦恼的恶作。以下诸罪无例外者，言二心时，应当了知即此二心。在以下的恶作当中，除非有特例，不然在提到「二心」这个名相的时候，「应当了即此二心」这二心，指的就是之前我们所谈的嫌恨心以及恚恼心。
接下来149页，第五个科判，违越法施。颂曰：不施於求法。在正文当中，谓於他求法者，若以二心，或自性嫉妒增上力故不施法者，是染违犯，由余二心非染违犯。这里提到了「谓於他求法者」如果他人来到我们的面前求法，不管是希望我们介绍佛法，或者是介绍经论的内涵，或者是跟我们请教有关皈依、业果的道理，「若以二心」如果透由之前的嫌恨心以及恚恼心，「或自性嫉妒增上力故」或者内心会生起嫉妒或者是怀疑，这当中的嫉妒或者是怀疑，最主要指的就是，由於我们对他人宣说佛法的内涵，怕对方会懂得比我们更多，所以不希望为他人介绍佛法。这个地方除非很特殊的状况，不然对方如果是一位具器的弟子，或者是一个具器的人，这里排除了特别的可能性之外，都应该将我们自己所了解的部分为他人介绍。这里如果我们在介绍时，内心是生起想要伤害他人，或者是一种不满的瞋恨心，或者是嫉妒的这种心，而不想要将我们所了解的法告诉他人「是染违犯」这部分称之为是俱有烦恼的恶作罪。「由余二心非染违犯」如果排除了这二种心态以外，比方是懒惰，或者是懈怠的关系，这样的状态称之为是「非染违犯」。
在之前有提到，如果内心生起的是悭贪的动机，也就是吝啬，不想要把自己所了解的佛法告诉他人，这是犯了他胜罪。这里最主要的动机，是以瞋，或者是以嫌恨心，想要企图伤害别人的心，或者是嫉妒的这种状态，而不想要布施法给对方，称之为是俱有烦恼的恶作；另外一类称之为是，不俱有烦恼的恶作。所以这个地方不施法给其他的有情众生，简单的来分可以分为这三类：有一类是属於他胜罪，有一类是属於俱有烦恼的恶作，有一类称之为是不俱烦恼的恶作。
以上简单的为各位介绍了，与「布施」的相违品有关的七条恶作罪，接下来看到第二个部分是与「持戒」的相违品有关的恶作。违犯持戒分三：一重於违他，二重於违自，三自他俱违。首先第一个部分「重於违他」又分二：一正明重违他，二显於性罪学习之差别。第一个科判当中分三：一弃舍增上可怜愍境，二不学共制，三学不共制。首先第一个科判「弃舍增上可怜愍境」，这个科判最主要的内涵，指的是弃舍，尤其是应该要怜愍的这些对象，这一点是不应该犯的。所以在偈颂当中有提到，弃舍犯戒者。在正文当中，谓诸暴恶犯戒有情，以彼二缘，由二种心弃舍不作饶益，是染违犯。首先这边第一个部分「暴恶」，也就是行为相当恶劣的这些众生，或许他对於我们学法会产生伤害，或者是他破坏正法心生邪见，甚至不听教诫等等，也就是行为相当恶劣的这些有情们，「犯戒有情」或者在受戒之後，没有办法如理持守戒律的这些有情们，「以彼二缘」以此作为理由，也就是因为他的行为很恶劣，或者是因为他没有办法如实的持戒的关系，以此为理由。「由二种心」这边提到的二种心，也就是嫌恨心以及恚恼心，由二种心，「方便」这二个字在原文当中，是没有出现的，所以这二个字如果去掉之後，看起来会比较通畅一点，「由二种心弃舍不作饶益」。这里法尊法师将原文「轻蔑」的这个字眼，翻译成是「不作饶益」，在正文的藏文版里，由二种心弃舍或轻蔑，是染违犯。如果因为对方的行为恶劣，或者是对方没有办法持戒，以此作为理由，在内心生起二种的心态，更进一步的，弃舍其他的有情，或者是轻忽其他的有情众生，这样是犯了「染违犯」的部分。这个部分，最主要提到的是内心的动机，面对到不管是行为恶劣，或者是没有办法持戒的这些有情们，或许在身语这二门的行为，或许会作得比较强烈。比方说，我们会斥责他人，或者用我们的身体做出防卫性的动作，但是我们的内心，绝对不能够弃舍这些有情众生。如果内心弃舍了这些有情众生，表示我们已经犯了这一条的恶作罪，这一点是必须要注意的。也就是我们的内心不能觉得，对方的行为恶劣，所以就想算了！算了！反正他的行为是很恶劣的，所以不管他也罢！如果生起了这种心态，就表示我们在当下，已经弃舍了其他的有情，这一点需要注意。
接下来看到第152页，第二个科判，不学共制。颂曰：不学令他信。在正文当中，谓薄伽梵於《根本别解脱经》，及广释毘奈耶中，除性罪外，爲护他心，建立遮罪，制诸学处。导师释迦世尊，他在《根本解脱经》以及注解，也就是这些毘奈耶的教典当中，解释律、解释戒的论典当中，「除性罪外」这里面的性罪，指的是不由佛陀制戒，本身即是一种罪恶，如杀生等这一类的罪，我们称之为是性罪。「为护他心，建立遮罪」，遮罪的部分，也就是它本身的行为，虽然不称之为是恶行，也不称之为是罪；但是因为特别的因素，所以佛有制这些戒律，这当中就包括了不饮酒、过午不食、不能够砍树、不能够割草等等，这一类的罪，称之为是遮罪，也就是佛陀特别制定的戒律，如果没有办法去行持，所犯的罪称之为是遮罪。「制诸学处」这一条最主要是对於出家守别解脱戒，更进一步的他有持守菩萨戒的这些菩萨们所介绍的。因为有很多的人会认为，我身为菩萨修学大乘法，所以我最主要的目标，是以利他为出发点；既然是以利他为出发点，对於自己本身所应该要持守的别解脱戒而言，似乎显得没有这麽的重要，所以对它会产生轻忽。更进一步的，不只出家的菩萨们，受菩萨戒的菩萨们需要注意到这个部分，就连在家的受菩萨戒的菩萨们，也必须要注意到这一点。因为他们所表现出来的行为，有可能会影响到别人对他们是否能够生起信心等等，所以纵使他身为在家居士，他不需要持守佛陀所制定的这些律仪，但是对於某一些行为，比方说喝酒等等的这些行为，如果能够避免的话，还是尽可能的要将它避免。所以在这当中，有特别的提到「除性罪外，为护他心」为了防护他人的心，所以建立了遮罪，「制诸学处」并且制定了种种的学处。
菩萨应与声闻共学，应无差别。不管是大乘的菩萨，或者是小乘的声闻，对於性罪这当然不用说，对於佛所制定的这些戒律而言，都应该要来学习，都应该要来持守，这一点是没有任何的差别的。如诸声闻所断除者，如是菩萨亦应断除。如果声闻他能够断除，能够避免的恶行，菩萨也应该要能够断除，能够避免。护他心者，谓爲令在家等，先未信者发生净信，已净信者令倍增长。之前有提到所谓的「为护他心」，所谓的「为护他心」指的就是，如果能够做到以上所说的，不管是避免性罪，或者是避免遮罪的部分，对於其他的在家居士而言，「先未信者发生净信」在看到我们外表所呈现出来的行为的当下，之前没有生信的，在此同时他的内心可以生起净信。「已净信者令倍增长」如果之前已经生起了信心，他内心的信，可以不断的增长。制不饮酒、断非时食，及掘地、触火等，这个地方，佛陀制定的戒当中，有关於遮罪的部分，包括了不能够饮酒以及不能够过午不食，非时食；也不能够去挖土，也不能够去触碰火等等，应如声闻於此修学。对於这些部分，就如同是声闻他们在持守别解脱戒时，他们很精进，很精严的在持守这些律仪，大乘的菩萨也应该以相同的方式来持守。若不学者，非但违犯别解脱戒，亦违菩萨律仪，犯恶作罪。如果对这些部分，不能够持守，比方以砍树，或者是割草而言，这个部分如果没有办法持守，非但违犯别解脱戒，如果以出家的法师而言，他本身不仅会违反别解脱戒当中的戒条，「亦违菩萨律仪」在此同时也会违犯这个地方所介绍的「不学令他信」这一条的恶作罪，所以这里提到了「亦违菩萨律仪，犯恶作罪」。
接下来看到下一个科判，三学不共制。颂曰：於利他少事。在正文当中，谓如大师，爲令声闻少事少业少希望住，制诸遮罪，十日持衣，月蓄衣等，此不应与声闻共学。若共学者，犯恶作罪。这当中的「大师」指的就是导师，导师世尊为了「令声闻少事少业少希望住」，以自利为出发点的声闻，因为他的目标并不是利他的缘故，所以在行道的过程当中，他希望少事、少业以及少希望住，这个部分在下文都会提到。「制诸遮罪，十日持衣，月蓄衣等」，因此导师释迦世尊，为了要引领声闻乘的这些有情众们，所以制定了许多的遮罪，比方「十日持衣，月蓄衣等」，有一些衣服，有一些布料，是在十天当中必须要透由仪轨来作加持的，有一些衣服可能是每一个月要加持等等，这个部分在此就先不多谈。谈到了「衣」，尤其是僧众的法衣，照道理来说一位出家众，他只能有一套的僧服，他不能够有超过一套的僧服。如果他想要留一套以上，也就是二套、三套的僧服，这时候他必须要作特别的作意。这一点为什麽会在这个地方特别的提到呢？以小乘的行者而言，由於他所学是以自利为出发点，所以他在修学的过程，尽可能的不要有太多的杂事，所以少事少利，最主要的目的，是因为以这样的方式来修学，能够去除内心对於五欲的贪着。但是对於大乘的菩萨，尤其是持守菩萨戒的大乘行者而言，他修学大乘法最主要的目标，是以利他作为出发点，所以以利他作为出发点的当下，少事少利的这种修学方式，反而是不正确的。甚至以声闻乘而言，以小乘而言，在佛陀所制的戒律里面，也有提到不能够触碰金银珍宝，就是不能够触碰这些宝物；但是以大乘的菩萨而言，由於他要行广大的利他行，所以他必须要能够有众多的外缘作为助伴，来行广大的菩萨行。所以在这个地方有特别的提到，如果是以利他作为出发点，在「少事少业少希望住」的情况下，这种修学方式，对於大乘的菩萨而言，是不应该与声闻共学。反而是这个地方如果以声闻的方式来修学，反而会犯下恶作罪，因而提到了「若共学者，犯恶作罪」。
又由二心行少事等，名染违犯。如果透由嫌恨心以及恚恼心这二心，造作如同声闻般的少事等这种修学方式，「名染违犯」，由余二心非染违犯。此中理由，谓诸声闻自利爲胜，修自调伏，不顾利他，故於利他少事住等，可名爲妙。为什麽会有这样的差别？这当中的理由最主要提到了，「谓诸声闻自利爲胜」声闻在修学小乘道时，最主要是以自利为主，这当中的「胜」就是指「主要」的意思，他是以自利为主，以自利作为出发点，「修自调伏」他最主要是想要调伏自己的内心，「不顾利他」在自利以及利他这二方面当中，他最主要修学的是自利的部分，相较於自利，利他的部分是比较欠缺的。「故於利他少事住等，可名爲妙」，因此如果以利他的这个角度而言，他是不需要有太多的事情让他担心，所以「故於利他少事住等，可名为妙」，这一点对於小乘声闻独觉的行者而言，这一点是可以接受的。非诸菩萨利他爲胜，於一切种唯爲利乐一切有情，於利他中少事业等，得名爲妙。这一开始有提到「非」，也就是「并不是」。以菩萨的角度而言，菩萨在自利利他这二者当中，是以「利他」作为最主要的目标，「於一切种唯爲利乐一切有情」由於以利他作为出发点，他必须要由许多的善巧方便的缘故，所以在这当中，他必须要由许多的顺缘，也就是外缘，才能够利益广大的有情众，「於利他中少事业等，得名爲妙」，如果以菩萨的角度，从利他的观点而言，这时候少事少业少希望住，对他来说是不恰当的，所以这一点是不合理的。所以在一开始，有提到「非」这个字，这一点对於修学大乘法的菩萨而言，由於是以利他作为出发点，所以这一点是不适合大乘的菩萨们。
接下来看到第156页，第二个科判当中，显於性罪学习之差别，这当中又分为七个科判，第一开杀生，第二开不与取，第三开欲邪行，四开妄语，第五开离间语，六开粗恶语，第七开绮语。这里最主要提到的是，对於这七种的恶行，在菩萨戒当中，某一些特别的条件下是有开许的。首先看到，颂曰：悲愍无不善。今此本论，及《律仪二十颂旧疏》、《戒品》二种释论，除说开杀生等身语七支外，未说爲利他故若不现行，犯恶作罪。在这个地方，有一个诤议，在以上的这几本论着里面，有提到「开杀生等身语七支」，对於杀生等身语的七种恶行，在菩萨戒有特别的开许。「未说为利他故若不现行」但是并没有说在利益广大的有情众生的当下，如果不这样去做「犯恶作罪」，在开许的情况下，如果不去造作，会犯恶作罪的这一点，在以上的这几本论着当中，是没有特别强调的。《新疏》说四十六恶作，亦数此爲一恶作罪。但是在《新疏》这本论着里面有提到，在菩萨戒里既然恶作有四十六恶作，就必须要将这一点，也就是菩萨戒当中所开许的部分，在利益广大的菩萨行时，如果不去造作，反而会造下恶作罪，这一点是必须要数进去的。如果这个部分不将它列入考虑，那恶作罪是不具备有四十六条的，也就是它会少一条。因此在这个部分，就是论着里面，对於这一点有许多不同的看法，所以在这个地方，我们会特别的强调「开许」。对於大乘的菩萨而言，由於他要行广大的菩萨行，他要利益众生的缘故，所以佛在制这些戒律的当下，对於杀等身语的七种恶行，会特别的开许；在特殊的情况，特殊的因缘，面对特殊的众生的当下，由於菩萨们要利益广大的有情众的缘故，所以表面看似恶行的这些行为，在此同时是可以被允许的，所以称之为是开许。
这一点从别解脱戒来探讨，别解脱戒当中，可以分为性罪以及遮罪这二部分。性罪的部分是没有任何开许的空间，尤其是根本堕，它是没有任何开许的空间。在遮罪的部分里面，除了饮酒之外，其他的遮罪都是可以开许的，也就是除了饮酒的这一条戒，就是不能够饮酒的这一条戒之外，其他遮罪的部分，是可以开许的，这是从别解脱戒的角度来作介绍。更进一步的，如果以「菩萨戒」的角度来作探讨，在菩萨戒对於身语意三门里面，身语的七种恶行，佛会制戒在某一种特殊的情况，是可以开许的。这个地方特别的提到「身」的三种恶行，提到了杀盗淫，还有「语」的四种恶行。这里面有提到身语的七种恶行，在七种的恶行当中，除了身业所造的淫之外，其他的这六条是在家的菩萨，以及出家的菩萨，这二者都可以去行持的。也就是在佛陀开许的情况下，这个部分是可以去行持的。对於淫的部分，就只有在家的菩萨们，他们才有资格行持这一点。对於身语意三门当中的意门而言，意门并没有作开许。由於出家的菩萨众们，不仅有持守菩萨的律仪，他们甚至会持守沙弥戒，或者是比丘戒。在沙弥戒以及比丘戒当中特别会重视，就是淫的这一条戒，所以对这一条戒而言，在家的菩萨们，虽然能够透由开许的情况去行持，但是对於出家的法师们，这个部分是没有作特别的开许的。
接下来看到第158页的倒数第三行，在之前有提到，在特殊的情况下，佛在制定菩萨律仪时，会对於身语的七种恶行作开许。这个部分更进一步的强调了可以开许的对象，这一点是很重要的，所以在这个地方特别的提出来作介绍。又爲利他而作杀生等业之身，旧译《集学论》说：「意谓未得大地，勤修六度行者，非许余人。」首先能够开许的这位菩萨，他本身必须要具备什麽条件呢？在旧译的《集学论》当中有提到「意谓未得大地」，他本身并不一定要证得初地，「勤修六度行者」虽然没有证得初地，但是至少要精勤的修学六度的内涵，「非许余人」除此之外，其他的人是没有资格接受这种开许的。但是对於这一点，宗大师在之前的《菩萨戒品释》当中，有将其他家的论述都阐释出来。《新疏》说爲已入大地。在某一些的论，比方说以《新疏》而言，它会特别的提到，能够开许的这位菩萨，他必须要获得初地，也就是要现证空性，在这个里面有提到「说为已入大地」。有说若已得大地，则又云修六度行，其言无义。但是如果这位菩萨他本身，已经是得地的一位菩萨，在此之外，就不需要特别的强调修六度的内涵。因为菩萨他如果已经登地了，就表示他一定会勤修六度，所以在这个地方，如果菩萨他本身是登地的菩萨，在此之外就不需要特别的强调「勤修六度」的这句话，因为他已经是登地了。所以在菩萨之後会特别的强调勤修六度，表示这位菩萨，他不一定要获得「地」的这种功德。所以在这里面宗大师就作了反驳，「有说，若已得大地」，如果以《新疏》的内涵而言，这位菩萨如果是要获得初地的功德，在这之後就不需要特别的强调「勤修六度」，因为登地的菩萨都具备有这个特色，所以「则又云修六度行，其言无义」，这句话就没有任何的意义。从这当中就可以知道，菩萨本身并不一定要登地，故旧译爲善，因此旧译的《集学论》当中所说的内涵，是比较合理的，似爲应理。
然如前《集学论》引经所说，非未得地前略行六度便以爲足，但是就如同《集学论》引了经当中的一段文，而提到了「非未得地前略行六度便以为足」，虽然菩萨他必须要具备的条件，不需要具备有登地的条件，但并不是「未得地前」，在还没获得初地的果位前，只要稍稍的行六度，这位菩萨就是这边所说可以开许的对象，并不是如此。因而在正文提到了「非未得地前略行六度便以为足」。他必须要具备有什麽样的条件呢？必须多劫修道，这当中的「多劫」最少是二劫，就是二劫以上，他必须要有二劫以上的时间，透由修学大乘道，累积广大的福智二资粮，这是第一个条件，「必须多劫修道」。光这一点，就已经是很难达成的目标了，所以这边所开许的菩萨们，必须要具备的第一个条件，提到了「必须多劫修道」。善巧方便，并且在调伏众生的当下，需要具备有种种的善巧方便，成就大悲之菩萨衆。这当中所谓的「成就大悲之菩萨众」指的是，他行广大的菩萨行的当下，要能够弃舍自利，也就是弃舍自己本身的利益，而完全的成就他人。所以这当中最主要的，是提到了增上意乐的部分，也就是他的心心念念，他内心的动机，是以利他作为出发点，对於自己本身的利益，他可以完全的弃舍掉。
对於这一点，可以从过去导师释迦世尊，在还未成道前，透由商人去取宝物的公案，我们就可以了解。在这个地方，花一点时间为各位介绍这个公案。导师释迦世尊在当时，虽然他是一位已得「地」的菩萨，虽然他已经获得了初地，但是因为还没有成就圆满的正等觉，所以还称之为是菩萨。有一生，他投生为一位商人，这时他们的同行善友，总共加起来有五百个人，准备要一起到远地去取宝。这时候，这五百个商人都坐在船上面，准备到有宝物的国度去取珍宝。但是在五百个商人当中，有一位商人，他的心地非常的恶劣，并且他手边有许多的武器，他想要在某一个时间点，将其他的商人都杀害掉。所以当这些商人，从有宝物的国度取宝回来之後，在回程的途上，这位内心相当恶劣，就是想法很恶劣的这位商人，他内心就想：如果能够把其他的商人全部都杀掉的话，今天所得到的这些宝物都归我所有。此时，他已经生起了想要杀害其他商人的念头，当他生起了这个念头之後，导师释迦世尊所投生的这位商人，他也了解，他也知道对方生起了这个念头。这时世尊就想到：如果我让他杀死其他的这些商人，对於其他的商人而言，只不过是少一条命，也就是会因此而遭遇到死亡。虽然死亡的当下是有痛苦的，但是跟这一位杀人的商人比较起来，由於他杀了其他四百九十九位的商人，所以他当下所造的恶业，是让他来生必须堕入三恶趣当中，受无量劫的痛苦。这个苦因，是他在此时就造作的，所以这样的苦，跟其他的商人比较起来，是没有办法作比较的。由於他造了这种恶业，必须投生恶趣，投生恶趣之後，多生多劫必须要承受痛苦的逼迫。此时，导师释迦世尊所投生的这位商人，他的内心感到非常的不忍，而对这位商人生起了悲心，并且他更进一步的想到：如果我能够把这位商人杀掉，虽然在此同时，会造下杀人的恶业，甚至因为这样的恶业，来生必须堕入地狱道受苦。但是如果我能够杀掉他，一方面能够让其他的商人，不会遭受到寿命的违缘；另外一方面，也不会让这一位商人，造下这麽深重的恶业。所以此时他觉得，我自己虽然会造下恶业，而有可能会堕入地狱道受苦，但是这都没有关系，只要别人不要堕入到地狱道就好。所以此时，他内心对自己的利益这个部分，是完全的弃舍，而心心念念是想着他人。他就在某个因缘之下，将对方的武器抢过来，并且就把这一位商人给杀了。
虽然他当下的行为，从表面上而言，是一种恶行，因为他杀害了其他的有情众生。但是由於他内心的心念，是以利他作为出发点，在大悲心的摄受之下，他当下的这个行为，让他集聚了五百劫当中所必须要累积的资粮。所以在这里面，也有特别的提到「善巧方便」，我们必须要藉由非常善巧的方式，来调伏其他的有情众生。所以这时导师释迦世遵，他所示现出的善巧，最主要就是提到了，如果当下我不杀这个人，这个人因为造下恶业的缘故，他必须要在恶道受苦，如果我把他杀掉，虽然我自己会投生恶趣受苦，但是可以拯救其他的有情众生。所以他的心念是很广阔的，并且他所用的方法是很善巧的，所以在这个地方，有特别的提到菩萨戒能够开许的对象，这位菩萨需要具备的条件，并不是我们所想像的这麽简单，这一点是必须要特别注意的。
接下来，此谓正受菩萨戒已，如理修学菩萨学处，具菩提心爱他过己，除杀生等更无救他方便。并且这位菩萨，他已经受持了菩萨戒，「如理修学菩萨学处，具菩提心」，并且他所具备的菩提心，是爱他人胜过於爱自己的发心，「除杀生等更无救他方便」并且在当下除了杀生等这种恶行之外，没有其他的善巧方便能够救度他人，因而提到了「除杀生等更无救他方便」。菩萨於此爲利他故乃可开许，在这样的情况下，菩萨具备有以上所说的这些条件的情况下，除了杀生等方法之外，没有其他的方式能够在当下救度其他的有情众生的缘故，所以在这样的情况下，是可以开许的「菩萨於此为利他故乃可开许」，非开一切大乘之人。在这个地方，并不是你自认为是大乘的行者，你就能够接受这样的开许。若仅能学菩萨律仪尚不开许，况诸自许大乘不护律仪，如果如实的修学菩萨律仪的人，都不见得能够接受这个开许，「况诸自许大乘不护律仪」更何况是有一些人自认为是大乘的行者，但是在受持菩萨戒之後，没有办法如理的保护律仪的这些人，那就更不用说了。纵有相似悲心及菩提心，定不应作。纵使自认为大乘行者的这些人，纵使他们有相似的悲心，或者是相似的菩提心，这里的相似的悲心以及相似的菩提心，最主要指的是透由内心的意乐造作所生起的悲心以及菩提心，有这些条件也不能够接受这里的开许。接下来作了一个譬喻，譬如别解脱中，若病比丘，不非时食，於病有损，食则有益者，虽可开许，然余一切比丘，皆应守护。在别解脱戒当中有提到，如果一位比丘他生了重病，「不非时食，於病有损」如果他不在下午，或者是傍晚、晚上的时间，来服用药石，对於他的病是有违害的。「食则有益」如果吃的话，对他的身体反而是有益，在这样的情况下，这位比丘是可以接受开许的。「虽可开许，然余一切比丘」，但是在其他的情况下面，「皆应守护」对其他的人而言，「不非时食」的这一点，还是必须要去守护的，并不能够相提并论。
接下来，又《集学论》文，虽是说不净行，然杀生等余根本罪，皆应同尔。在《集学论》的正文当中，虽然只有强调不净行的部分，但杀生等其他的根本罪，也应该是相提并论的方式来作为讨论。又妄语等四及不与取，如下所说，於彼有情见有大利，无余方便可得之时，如理善护菩萨律仪，不管是妄语，或者是其他的之前所提到的恶行，「如下所说，於彼有情见有大利」在某一种特殊的情况下，遇到了需要解决，或者是需要帮忙的有情众们，甚至当下做这件事情，对他是有很大的利处，很大的好处，「无余方便可得之时」并且没有其他的方式能够利益对方，「如理善护菩萨律仪」在如理持守菩萨律仪的情况下，具足尔时所说发起，这当中的「发起」最主要指的就是动机，我们做这件事情本身的动机，应该是相当的清净，也就是没有任何的烦恼，没有任何的贪念，或者是瞋念等等，所以这时有提到「具足尔时所说发起」，当审视察有犯无犯。并且要时常的检视自己的内心，是处在什麽样的状态。以此唯是诸佛境界，但是对於这一点的内涵，其实只有佛才能够彻底完全的了知，因而提到了「以此唯是诸佛境界」，最极微细，这个部分它相当的微细，损益重故。而且它相当的危险。
接下来最後一段，云海论师及最胜子，并《传释》中，在这几本的论着当中，都有特别的强调，杀生时说，此是无染，获得自在，也就是在造这些行为的当下，「此是无染」内心当中的动机，必须要相当的清净，而不是被烦恼所染污的，「获得自在」这一点对於初地以上的菩萨而言是比较容易的。也就是他的内心，是处在一种很自在，能够自主的状态，但是对於没有登地的菩萨而言，这一点是有它的困难度的。并且他本身的意乐要相当的清净，清净意乐，菩萨所行，非少善根，但是对於菩萨当下所行的这个清净意乐，「菩萨所行」应该是指他在获得自在，并且意乐相当清净的情况下，而来行菩萨所应行的这个行为。对於缺少善根，或者是不具有智慧，智慧驽钝，甚至贪着自利，也就是以自利为出发点的行者而言，於素怛缆如言取义者之所行境。因为这个部分，之前没有跟仁波切讨论到，所以这个地方看到藏文的时候，最後一句应该是，「非」於素怛缆如言取义者之所行境。它这个地方的翻译，应该是有问题的，也就是对於经文当中随言取义的人而言，他是没有办法了解这个道理的，它藏文当中的原文，应该是这个意思。所以对於自己本身缺乏善根，或者是智慧不足，或者是贪求自利，对於大乘的佛经当中随言取义的这些人而言，之前我们所谈论的部分，并不是他们所能够了解的。唯是诸佛现量证知，这一点是唯有诸佛，他透由现量才能够了知的，非余所作，作而反招非福果故。并不是其他人随随便便就可以谈论的话题，如果我们在不仔细、不认真探讨的情况下，反而去造作这些行为，对於我们只有伤害，而没有任何的帮助。
在这个地方先作一个更正，在正文当中有提到了「非少善根」，所以「非」这个字，是包含从「少善根」一直到「如言取义者」这个部分，它将所有的内涵，都已经包含进去。也就是，以上所谈论的这一点，并不是不具善根，或者是不具智慧、贪着自利，以及对於大乘的经藏当中随言取义的这些人而言，所可以了解的，所以这个地方先作一个更正。
在这之後，仁波切依次的传授给各位百字明咒，以及怙主咒语的传承。怙主的咒语当中，又分为长咒、中咒以及短咒这三种，并且也有怙主的佛母的这些咒语，这些咒语的传承，在此都传授给各位。由於怙主本身是观世音菩萨示现忿怒相的一位本尊，所以这一位本尊也好，或者这一位护法也好，有与众不同的加持力，希望你们平常有空的时候，也可以殷重的祈请怙主的加持。今天的课就上到这个地方。