日期:2010/01/05 10:20:11 喇嘛网 编辑部 报导
印顺导师止观开示之特色
吕胜强7/10/04~7/12/04於美东同净兰若
一、佛法（禅）与止观
（一）佛法（禅）──古仙人道（八正道）
佛法（禅）是什麽？经（※）中曾有一比喻：有人在旷野中，发见了「古道」，依古道行去，发见了城邑，古王宫殿。於是回来，劝国王迁都古王宫殿，在那里，「丰乐安隐，人民炽盛」。这是说：佛法是自觉体验的那个事实。佛是发见了，体悟了，到达了究竟的解脱自。为了普利大众，所以方便摄化，使别人也能到达解脱的境地。从佛（祖）的自觉境地来说，是一切知识，语言文字所无能为力的。正如发见的古王宫殿，怎麽向人去说，即使别人承认那是事实，也并不等於亲身经历的故王宫殿。要证实，还得自己去一趟。在这点上，佛法（禅）不但不是考据所能考据的，也不是理论所能说明的。说禅理，谈禅味，都一样的不相干。然佛法不止是自心体验（宗），怎麽说也说不了的，还是说了，表示了（教），佛法已成为现实（时空中）人间的佛法。指虽不是月亮，但确能引人去注意月亮，发见月亮。所以自心体验的内容，尽管「说似一物即不中」，却不妨表示出来。（《中国禅宗史》?序p.6~7）
※尔时、世尊告诸比丘：「我忆宿命，未成正觉时，独一静处，专精禅思，作是念：何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟。我时作是念：我得古仙人道，古仙人迳，古仙人道迹。….譬如有人，游於旷野披荒觅路，忽遇故道古人行处，彼则随行，渐渐前进，见故城邑，古王宫殿，园观浴池，林木清净。?止住其中，丰乐安隐，人民炽盛。今我如是，得古仙人道….我於此法，自知、自觉，成等正觉。为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，及余外道，沙门，婆罗门，在家、出家，彼诸四众，闻法正向！信乐知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发」。《杂阿含287经》
释尊依八正道而现等正觉，为弟子们宣说，弟子依法修行，八正道也就出现於弟子心中。从佛心而转入弟子心中，所以名为转法轮；法轮是以八圣道为体的(《华雨集第二册》p.21)
（二）从禅（宗）出教
所以大师说，中国佛教的特质在禅观。其实，不仅中国佛教如此，即印度的宗派也是如此的。如小乘论师的「阿毘达磨」（有部偏重此而成宗）义译为现法，对法，也是一种内心的修习体验。现法的「现」字，便是面对面的直观。龙树的「中观」，就是中道的观察。弥勒无着的瑜伽行地，是瑜伽行--禅观的所依。这说明了一切佛法，是本源於释尊的证觉而有。印度、中国等大小乘各宗的祖师，都是依此方法去修学体验，再将自己证悟的经验说出来，而成为各宗各派的。修学佛法，应先了解佛法，不是从假设、推论、想像中来，而是有自觉的体验为依据的。不过佛所悟证的境界，为最极圆满的，而历代菩萨祖师们所体悟的境界，就不免有浅深偏圆的不同。(《佛法是救世之光》p.170)
从宗教的本质来说，各宗各派的成立，都是建立在由修行而证得的某种体验。这不但限於禅、净这些注重修行的宗派，就是台、贤等注重教理开展的大德们，也都是从修证而建立起他们的理论。所以，在「高僧传」中，台、贤等宗的大德们，也都被称为「禅师」，而不单单是「法师」，这就是所谓的「从禅出教」。这种「从禅出教」的精神，才能发挥宗教的真正伟大的力量，所建立起来的理论，也才具有生生不息的真实性；这在中国是这样，在印度也是这样。(《华雨集第五册》p.147)
（三）止观与禅
（1）宽泛的说，凡是止观相应的，身心、心境或理智相应的，都可说是瑜伽。瑜伽————身心相应的修持法，名为瑜伽行。从修持以求实现特殊的宗教经验者，名瑜伽师。所以瑜伽师，为定慧修持者的通称称。佛陀的时代，重於禅（Dhyana）；「专精禅思」，是古代佛弟子的日常行持。（《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.611）
（2）定与慧，要修习而成。分别的说：修止--奢摩他samatha可以得定，修观--毘钵舍那vipassana可以成慧。止是住心於一处，观是事理的观察，在修持上，方法是不相同的。但不是互不相关，而是相互助成的，如『杂阿含经』卷一七（大正二·一一八中）说：
「修习於止，终成於观；修习观已，亦成於止。谓圣弟子止观俱修，得诸解脱界」。
依经说，有先修止而後成观的，有先修观而後成止的。一定要止观双修，才能得「浅深不等的」种种解脱界。『增支部』分为四类：一、修止而後修观；二、修观而後修止；三、止观俱修；四、掉举心重的，在止观中特重於修止。这可见，止与观，定与慧，可以约持方法而分别说明，而在修持上，有着相成的不可或缺的关系。所以『大毘婆沙论』引『法句』说：「慧阙无静虑（禅），静虑阙无慧；是二具足者，去涅盘不远」(《空之探究》p.11~p.12)
二、修学止观正方便————戒、定、慧次第
中道--八支圣道，是修学的圣道内容，也表示了道的修学次第。归纳圣道为三学：戒、心、慧。依三学来说：正见、正思惟是慧；正语、正业、正命是戒；正念、正定是心，心是定的异名；正精进是通於三学的。(《华雨集第二册》p.21)
从如实知见到究竟解脱，在修学上还有层次，所以又立七清净，如『中部』（二四）『传车经』（南传九?二七三）说：
「唯戒清净至心清净，唯心清净至见清净，唯见清净至断疑清净，唯断疑清净至道非道知见清净，唯道非道知见清净至方途[行道]知见清净，唯方途知见清净至知见清净，唯知见清净至无取着般涅盘」(《华雨集第二册》p.22)
七清净在修道得果上，有依前起後的次第意义，终点是解脱涅盘。『中阿含』『七车经』，译七清净为：戒净，心净，见净，疑盖净，道非道知见净，道迹知见净，道迹断智净。见清净以下，都是慧学。依戒而定，依定而慧，依慧得解脱：这一修行次第，是完全正确的。(《华雨集第二册》p.22)
（一）依定得慧并非得定必然发慧
从初学者说，修习止门，还有修习观门。慧学总是建立在定学的基础上，而慧学并不是禅定。所以我们对於慧学的认识与修集，应该深切注意，而对修定、修禅、修止等方便，亦不容忽视。有人以为：「依定发慧」，若定修习成就，智慧即自然显发出来。这完全误解了佛教的行证意义。如说依戒得定，难道受持戒行就会得定吗？当然不会，禅定是要修习而成就的。同样的，根据佛法的本义，修得禅定，并不就能发慧，而是依这修成的定力为基础，於定心修习观慧，才能引发不共世间的如实智慧。在这意义上，说依定发慧，决不是说禅定一经修成，就可发慧的。不然的话，多少外道也都能够获得或深或浅的定境，他们为什麽不能如佛教圣者一样能够发智慧，断烦恼，了生死？(《学佛三要》p.158)
（二）修定的功德
（1）为得「现法乐」：现法是现生（不是来生）的。修习禅定的，能得到现生的安乐，这不是一般欲界所有的喜乐。…..从初禅到四禅的「现法乐」，不但是心的明净、轻安，身体也随定而得轻安，所以经上说：「身轻安、心轻安」。禅是身心相关的，所以佛说四禅，立「禅枝」功德；如再向上进修，四无色定是纯心理的，所以就不立「禅枝」（也不说是现法乐住）了。四禅的「现法乐」，与身体──生理有关，所以如修行而偏重於禅乐，那就不是多在身体上着力，就是（即使是圣者）不问人间，而在禅定中自得其乐（被般人指为自了汉）。
（2）为得「胜知见」：得胜知见，又可分三类：一、修光明想：这本是对治惛睡所修的。睡眠是闇昧的，惛睡中每每梦想颠倒；睡眠重的，到起身时刻，还是惛睡不觉。修光明想的，多多修习，在睡眠中，也是一片光明，不失正念，不会乱梦颠倒，也会应时醒觉，起来精勤修行，如「觉寤瑜伽」所说。在修定中，如修光明想，能依光明相而见天（神）的形色，与天共会、谈论，进而知道天的姓名，苦乐，食，及天的寿命等，如『中阿含』（七三）『天经』，『增支部』「八集」所说。二、修净想，也就是「净观」：为了对治贪着物欲。第三、「净解脱身作证」是净观。….光明想与净色的观想，是胜解作意--假想观，而不是真实观。是对於定心的增强，烦恼的对治，而不是引向解脱的胜义观慧。如专在色相--有情（佛也在内）与国土作观，定境中的禅心明净，色相庄严，与禅定的「现法乐」相结合，不但远离解脱，更可能与见神见鬼的低级信仰合流。三、发神通：五通是天眼通，天耳通，他心通，宿命通，神境通。修得第四禅的，依方便能引发五通，这是超越常情的知见。宿命通能知自己与他人的宿世事（知未来事，是天眼通，但未来是不定法，所以一般是不能绝对正确的）。….以上所说的光明想，净观，五通，都是依禅定而起的「胜知见」，在宗教界，一般人听来，真是不可思议。但在佛法中，这不是能得解脱道的主体，没有这些，也一样的可以得到究竟的解脱。所以，如偏重於求得「胜知见」，那就意味着纯正佛法的低落！
（3）为得「分别慧」：修学禅慧的，依佛法说，要从日常生活中去学。如穿衣时知道自己在穿衣，乞食时知道自己在乞食，行路时知道在行路，谈话时知道在谈话，起善念知道是善念，起不善念知道是不善念，受时知道是受，觉想时知道是觉想。平时心宁静明了，那进修禅慧，也就会顺利而容易达到了（这所以说「依戒得定」）。人类的知识是外向的，特别是现代，科学进步得非常高；生理组织，心理作用，都有深入的了解，但就是不能知道自己。在语默动静中，做事，研究，欢笑或忿怒中，都不能知道自己。等到意识到自己，可能（说错、做错）已经迟了；有些连自己说过做过也都忘了。『中部』（一五一）『乞食清净经』说到：要修入「大人禅」的，应怎样的观察思惟，才能知已断五盖而入禅；才能知五取蕴等而修三十七道品，为明与解脱的证得而精进。深入禅定而定心明净的，出定以後，有定力的余势相随，似乎在定中一样，这才能语默动静，往来出入，触处历历分明，不妨说语默动静都是禅了。这是修定者所要得到的；在初学进修中，这就是「守护根门」，「饮食知量」，「觉寤瑜伽」，「正知而住」的「正知而住」了。如『瑜伽论』（大正三０·四一四上--四一七上）说。
（4）为得「漏永尽」：漏是烦恼，有二漏，三漏，四漏等安立，这里是一切烦恼的通称。生死的根源是烦恼，所以只有净除一切烦恼，才能证无学，得究竟的解脱。?[一切行无常，无常故苦；无常苦故无我我所，无我无我所就是空。经上说：「空於贪，空於瞋，空於痴」。契空（无相、无愿）而净除一切烦恼，才能得涅盘解脱。无常、无我我所--空慧，要依定而发，所以说：「依定发慧，依慧得解脱」。虽然有的慧解脱阿罗汉，是不得四根本定的，但也要依近分定（或名「未到定」），才能发慧而断烦恼。所以修定--修心，对转迷启悟，从凡入圣来说，是不可缺少的方便。四修定中，前二是通於世间的，外道也能修得；如佛弟子依慧而得解脱，那前二也是佛弟子修得的方便。不过，如偏重前二行，不免有俗化与神化的可能！(《华雨集第三册》p.151~158)
（三）修定前方便──慈心与净戒
修习禅定，不可不先有两项准备，否则可能会弊多於利。一、「依」於「慈」心：修定，不是为了好奇，不是企图满足无限的欲乐，延寿长生，或者为了引发神通来报仇；要存着慈念，就是利乐众生的意念来修定。有慈心，心地就柔和，容易修习成就。成就了，也不会利用定力通力来娆乱众生，如聚众作乱等。二、「住」於「净戒」（经上说：『戒净便得无悔；无悔故欢；欢故生喜；由心喜故，身得轻安；身轻安故，便受胜乐；乐故心定』）：必须受持净戒（十善等），身口有善良的德行。如行业不端，修定就会招魔着邪。成就定力，也是邪定，结果是成为魔王眷属，自害害人。这包含了四项修法：「守护根门」、「饮食知量」、「觉寤瑜伽」及「正知而住」。(《成佛之道》p.114~p.115)
（四）修定正方便：调身、调息、调心®离五欲五盖
1、调身：身体要平稳正直，舒适安和，不得随便动摇，也不使身体有紧张积压的感觉。闭目，闭口，舌抵上颚，也不可用力。(《成佛之道》p.116)
2、调息：呼吸，要使之渐细渐长，不可有声，也不可动形，似有似无，但也要渐习而成，不可过急。(《成佛之道》p.116)
3、调心：灭五过失修八断行®要怎样用心修习，才能引生正定？这要「由灭五」种的「过失」而成就。五过失是：懈怠，忘圣言，惛沈掉举，不作行，作行。怎能灭除这五失呢？这要「勤修八」种「断行」。八断行是：信、欲、勤、安、念、知、思、舍。修八断行，灭五过失，自能成就定心了。(《成佛之道》p.306~p.307)
4、七依定：能发真慧的，「佛说」只「有七依」定，就是：初禅，二禅，三禅，四禅，空无边处，识无边处，无所有处--七定。但最初的未到定，也是可以发慧的；这是初禅的近分定，所以就摄在初禅中。(《成佛之道》p.199)
（五）慧的观境
慧是以分别、抉择、寻伺等为性的，那麽它所分别、抉择底对象--所观境，是些什麽呢？佛曾经说：「若於一法不遍知、不作证，即不得解脱」（阿含经）。修学佛法，目的在求解脱，解脱是三乘圣者所共的；而要达到这一目的，必须以甚深智慧，遍一切诸法而通达它。换言之，慧的所观境，即是一切法，於一切法的空无我性，能够通达，究竟悟入。所以佛法最极重视的出世慧，其特质是在一一法上，证见普遍法性。(《学佛三要》p.174)
佛说「一切」、「一切有」、「一切法」，只是现实的一切。十二处是一切，一切有的；离了十二处，就没有什麽可知可说，可修可证的。那些离十二处而有所施设的--超经验的，形而上的，在佛看来，那是戏论，是无关於实存的幻想，佛总是以「无记」去否定他。(《说一切有部为主的论书与论师之研究》p.92)
1、二乘观境：二乘学者的观境，可说只是「近取诸身」，即直接依自我身心作观。(《学佛三要》p.174)
2、大乘观境：大乘不共慧的观境，则是遍於一切无尽法界了。虽然遍观一切，而主要还是着重自我心身。在大乘经中，往往从自我身心的观察，推扩到外界的无边有情，无边刹土土，万事万物。龙树所开示的中观修道次第，最後虽仍以观察无我无我所而得解脱，但在前些阶段，菩萨却要广观一切法空。(《学佛三要》p.178~180)
（六）修观正方便──思择®现观
先说现观。经中说的知法、现法、入法，正见、正观、如实知……等，都是现观的别名。现观，是一种亲切、直接而明明白白的体验；是一种直觉到的经验，不是意识的分别，不是抽象的说明，也不是普通生活的经验；它是内心深入对象的一种特殊经验。拿个现代名辞来说，就是一种神秘经验。这种直觉的神秘经验，本来为世界各宗教所共有，而且作为他们的理想境界，所追求到达的目的，不过内容与佛法不同罢了。他们在狂热的信心中，加上诚恳的宗教行为，或祭祀、或忏悔、或禁食、或修定时，由精神的集中，迫发出一种特殊的经验；在直觉中，或见神、或见鬼、或见上帝，有种种神秘的现象。佛法中的现观，也就是这种直觉经验。如声闻乘的「阿毘昙」，译为对法或现法；大乘的般若无分别智等，都是这类直觉。假使学佛法，但着重这直觉的现观，容易与外道--其他宗教相混，失却佛法的特质，或不免走上歧途。因为这种没有通过理智的直觉，混入由於信仰及意志集中所产生的幻象，虽有其内心的体验，但不与真相符合，所以这种不正确的境界，是有非常危险性的。得此境界的人，尽管可以发生坚强的自信心，但对身心修养、社会、国家，不能有什麽实际的利益，或者有小利而引起极大的流弊。佛法的现观，与外道的不同，是正觉，在乎特重理智，是通过了理智的思择。佛法中，在未入现观前，必先经过多闻、寻思、伺察、简择种种的阶段；这一切，此地总名之曰「思择」。思择，是纯理智的观察。在思择中，得到一种正确的概念之後，再在诚信与意志集中之中去审谛观察，以达到现观。所以，佛法的方法，可说是信仰与理智的合一，一般知识与特殊体验的合一。从现观去体验空性之前，必先经过分别智慧的思择择，所以阿含中说：「先得法住智，後得涅盘智」。从闻而思，从思而修，从修而证，这是佛法修行的要则，绝不容踰越躐等；踰越，就踏上了错误的歧途。(《性空学探源》p.26~p.27)
（七）原始佛教之禅观
1、阿含的观察方法
最重要的一点，是以有情的生命之流为中心对象的。这生命之流有多方面：一、身心相关，如经中说的六处，是说明这方面的。二、心境相知，有情是有意识活动的；有能知的精神，就发现到所知的境界。经中说的五蕴，就是说明这差别的。三、业果相续，从认识到发为行为的活动，影响於未来。将这身心相关、能所相知、业果相续各方面的综合，就是缘起法。缘起法是生命之流较具体圆满的说明；佛法观察的对象，就是以此为中心的。所以佛法的探究，可说是对生命之流的一种观察与体验，故佛法是宗教，也可说是彻底的生命哲学。假使忽略了有情本位的立场，便是破坏佛法的根本立场。以有情生命为对象去观察，其方法可以有三种：一、静止的分析：将有情作一种静的观察而加以分析，分析而又综合它。这在因果事相的辨析，佛教做到相当的严密；西北印的佛学者，於此用力最勤。二、流动的观察：在生命不断的发展变化中，作一种推理演绎的功夫，去把握生命演变的必然法则，与因果的必经阶段。这方法比较活泼，近乎推理派。三、可说是直观的洞见：在有情生命和合相续中，去体察一一法的当体；在彼此相互的关系中，前後相续的连络中，显露一一法的本性，这是一种直觉的透视（直观有两种：一、现观的经验，一、思择的体察。这是後一种）。所得的，不再是它的表象，而是深入它的本性；直显一切法如幻皆空的，就是用的这类方法。但这需要建立於前二者的基础上，即依於同时的彼此析合，前後的起灭断续，否则，不过是孤立而静止的神我见。(《性空学探源》p.28~p.29)
2、三重（层）因缘观
2-1、果从因生：从每一当下生命经验（果），观察此「果」从何而来。肯定现实的一切，决不会自己如此，一定是从因（缘）而生（对治「无因」与「邪因」）。
2-2、事待理成：从所观察之种种生命经验累积，自己发现：一切的苦「果」乃是执着「常」见、「我」见所致，要远离苦果，只有谛观「无常」、「无我」。从而，确认生命之流转与还灭之普遍理则，而真正走上「正觉」之路。
2-3、有依空立：这更深刻了。果从因生的事象，及事待理成的（由凡转圣）必然理则，都是存在的，即是「有」的。凡是存在的，必须依空而立。这是说：不管是存在的事物也好，理则也好，都必依否定实在性的本性而成立。这样，从因果现象，一步步的向深处观察，就发见这最彻底，最究竟的因缘论。（《佛法概论》p.143~144）
3、三法印之观察次第（理性与实践的统一）
『无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅盘』。（杂阿含卷一0?二七0经）
外凡夫（执常）®内凡夫（观无常）®圣弟子（建立无我想：由凡转圣）®四通行（渐离我慢：有学®无学）®涅盘寂静佛说三法印，是非常善巧的，同一命题而作两方面解说，既是事物的真相--普遍理性，也就是实践的过程。这三者的深义，本是同样的，每一法印能开显正觉的内容，即每一法印能离执证真。依无常门而悟入的，即无愿解脱门；依无我而悟入的，即空解脱门；依涅盘寂灭而悟入的，即无相解脱门。由於有情的根性不同，所以或说此，或说彼，或说二印，或说三印。如完备三法印，依声闻常道说，即先观无常，由无常而观无我，由无我而到涅盘，为修行的次第过程。如经中常说：厌、离欲、解脱，这即是依三法印修行的次第。观诸行无常，即能厌患世间而求出离；能厌苦，即能通达无我，无我我所执，即离一切爱欲；离欲即离一切烦恼，所以能得涅盘解脱。这可见三法印的教说，是将诸法的真相与修行的历程，主观与客观，事实与价值，一切都综合而统一了。这是佛陀唯一的希有教法！龙树在《大智度论》里说：无常为空门，空为无生门，这也是合於三法印次第的，他所说的空，即是无我；无生即是涅盘的异名。(《佛法概论》p.160~p.161)
4、无相禅——与大乘禅观相通之原始佛教禅观
佛为跋迦利说「真实禅」--胜义空观说：「於地想能伏地想，于水、火、风想，无量空入处想，识入处想，无所有入处，非想非非想入处想，此世他世，日月，见闻觉识，若得若求，若觉若观，悉伏彼想。跋迦利！比丘如是禅者，不依地、水、火、风，乃至不依觉观而修禅」（杂含卷三三·九二六经）。这是都无所住的胜义空观，迦旃延修这样的禅观，由于佛的教化--缘起假有性空的中道而来（杂含卷一二·三?一经），这是慧证法性的不二门。(《佛法概论》p.244)
於地等能伏地等想，不依地等一切而修的，是无相禅。『别译杂阿含经』引申为：「皆悉虚伪，无有实法，但以假号因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法及以非法」。「不见有法及以非法」，与佛『教迦旃延经』（杂阿含二六二经）的不起有见、无见相合；也与离有见、无见，不见一法可取而无罪过说相合。(《空之探究》p.42)
（八）大乘龙树中观
「性空」，根原於阿含经，孕育於部派的（广义的）阿毘昙论；大乘空相应经，开始发展出雄浑博大的深观；圣龙树承受了初期大乘，主要是《般若经》的「大分深义」，直探阿含经的本义，抉择阿毘昙，树立中道的性空（唯名）论。所以，不读大乘空相应经与《中论》，难於如实悟解性空的真义；不上寻阿含与毘昙，也就不能知性空的源远流长，不知性空的缘起中道，确为根本佛教的心髓。(《性空学探源》p.1~p.2)
1、二谛初观（先分别诸法：从缘起出发）
佛法的修学，就是要从现实世间（俗谛）的正观中，发见其错误，不实在，去妄显真，深入到世间真相的体现。这究竟真相，名为胜义谛，因为是特殊体验的境地，而是圣者所公认的。般若，般若的修习，就是达成：依俗谛而见真谛，由虚妄而见真实，从凡入圣的法门。(《成佛之道》p.331~p.332)
1-1、说真谛，切勿幻想为离现实世间的另一东西。佛说二谛，指出了世俗共知的现实以外，还有圣者共证的真相。但这是一切法的本相，并非离现实世间而存在，所以非「依俗」谛，是不能「得真谛」的，(《成佛之道》p.332)
1-2、分别正、倒世俗
1-3、分别世俗假施设：三假（名假、受假、法假）
1-3-1、名假：破除以名为实的执着。
1-3-2、受假：破除以复合物为单元，如从前以原子为实体等执着。
1-3-3、法假：这是最难破除的，为众生执实的最後据点。（『先破坏名字波罗聂提（假的梵语）到受波罗聂提，次破受波罗聂提到法波罗聂提，破法波罗聂提到实相』。）(《成佛之道》p.334~335)
2、随顺胜义观（闻、思、修）：依世俗事而作彻求究竟「自性」的观察，观察他「如何」而「有」。这种「观」察，名为「顺」於「胜义」的观慧。从前後延续中，观察什麽是最先的，最先的怎麽会生起？从彼此相关中，观察彼此的绝对差别性是什麽，怎会成为彼此的独立体？?o虽是名言
识，却是一反世俗知识的常途，而是顺於胜义的观察，趣入胜义的。(《成佛之道》p.337~p.338)
3、胜义观：胜义观，是寻求一切法的自性，而依之悟入胜义的。这一正理的观察，为解脱的不二门。…观一切法是缘起的存在，所以不能是自有的，独存的，常在的，也就决非如分别心所现那样的实在性。无自性而现为自性有，所以是戏论惑乱。是戏论有，也就可知是无自性的；无自性的，佛就称之为「空」。空与无，在中国文中也许有点类似，但梵文是不同的。无是没有；空不是什麽都没有，而是说自性不可得，无自性的。自性不可得的一切法，只是世俗的施设有——假名有，空是不碍於假名有的：空的，所以是假名有的，因缘生的；因缘生的假名有，所以知道是无性空的。缘起观，无性观，空观，假名观，是同一的不同观察，其实是一样的。所以说：『众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义』。(《成佛之道》p.338~p.341)
3-1、法空观：一切无自性空的胜义观，菩萨是广观一切的；以无量的观察方便，通达无自性的。如概略的说，可摄为二大门：法空观，我空观。法，是以法假为主，摄得受假、名假；我，是受假中的一类，就是身心和合而成个体的众生。法空的观门，最扼要的，是观四门不生。法是有的，凡夫执着为实有，否则就是实无。佛开示生灭无常观，这只是从无而有，有已还无的生灭现象。但有些以为：有法的实生实灭。这不但不因生灭而解了世俗假名，反而执着生灭的实自性，这恰好违反了法空的不生灭性。所以大乘法以因缘不生为要门，遣除凡夫、外道、有所得小乘与大乘的妄执，而显示佛法的真义。众生执为实有性的法，是有的，也就是生的。这到底是怎样的生起？怎样而有呢？说到生，不外乎有因缘生与无因缘生二类。有因缘生的，又不出自生，他生，共生三类--一共四门。自生，是自己生成的。他生呢，依他而生起，生起的是实有的。共生是：虽自体自有，但要其他的助缘，才能生起。解说起来，虽各派的异说众多，但总不出此四门，所以就以四门来观察。(《成佛之道》p.342~p.343)
3-2、我空观：你、我、人、畜，都是有情，缘有情而起实有自性执，是人我见，又名补特伽罗我执。不得我空观的，对这凡是有生命的，都会生起此我执。但此我执不是萨迦耶见，萨迦耶见是专在自己身心中，直感自我的实在。对其他的人畜，虽见为实在的补特伽罗，不会生起自我的执见。故人我见与萨迦耶见，极为不同。佛法中所说的无我，主要在不起萨迦耶见。但有萨迦耶见的，必起补特伽罗我见；起补特伽罗我见的，如缘他补特伽罗，即不起萨迦耶见。萨迦耶见必依补特伽罗我见而起，所以《阿含经》说我空，也即观五蕴而说补特伽罗我不可得，也即能因此而破除萨迦耶见。补特伽罗的我执既无，萨迦耶见即失却依托而不复存在。要离萨迦耶见，必须不起补特伽罗我执。(《中观今论》p.243)
3-3、得我空即得法空（二空互证）：我空与法空，在般若经论中，常常是互相证成的。我空，所以法也是空的；法空，所以我也是空的。依此，「若」了达众生而「无有我」，那「何得有我所」法呢？我所，是我所有法，我所依法。如我的身体，我的财产，我的名位，我的国家……凡与我有关，而系属於我的，就是我所有的法。又如我是受假，是取身心而成立的。所以，如五蕴、六处、六界、六识等，都是我所依的法假。我所有的，我所依的，都是法。无我，就没有我所，所以我空也就法空了。反之，「诸法」的自「性」，似乎是真实的，「尚」且是「空」的，「何况」那依法而立的「我」？这更不消说是空的了。…这样，凡是通达我空的，一定能通达法空；可以不深观法空，不开显法空，而决不会坚执自性有而障碍法空的。如执法实有，那他不但不解法空，也是不解我空的；不但不除法执，也是不除我执的。所以经上说：『若取法相，即着我、人、众生、寿者；若取非法相，即着我、人、众生、寿者』。龙树论也说：『若见阴不实，我见则不生。由我见灭尽，诸阴不更起。……阴执乃至在，我见亦恒存』。谁说声闻圣者，知我空而说一切法实有呢？不解法空，不离法执，谁说能离我执呢？这可以推知：佛说本来一味，只是浅者见浅，深者见深，浅深原是一贯的，到了偏执者手里，才分为彼此不同的解行。(《成佛之道》p.348~p.352)
3-4、归结我空：依『中论』说，初令菩萨广观法空，然後归结到我空，以观无我我所为证入空性的不二门。因为若宽泛的广观法空，不能反求诸己，能所的知见不易泯除，故必须返观自我本空。由此可见『中论』与『阿含经』义，是怎样的相符顺。（《中观今论》p.247）
若但观法空，易起理在我外的意念，故必须从法空而反观到我空。以我性不可得，故离法执而离我执，由是萨迦耶见不起，无我无我所。『金刚经』先明法空，也即是此义。生死的根本，即无明，或萨迦耶见，或识；必审观无自性而离此颠倒戏论，始有解脱分。（《中观今论》p.252）
从破我下手，显示诸法的真实，为三乘学者共由的解脱门。明我空，不但是声闻；说法空，也不但是菩萨。一切法性空，却要从我空入手，此是本论如实体见释尊教意的特色。（《中观论颂讲记》p.318）
三、慧的进修次第
（一）闻所成慧（依义不依语：亲近善知识多闻熏习）
所以按照佛法的根本意趣，闻多识广，并不就是闻慧；多闻博学而能契应三法印或一法印的，才够得上称为闻慧。如小乘经说，能如实谛观无常、无我、涅盘寂灭，是名多闻。大乘教典则以堪闻法性空寂，或真如实性为多闻。修学佛法，若不与三法印一法印相应，即是脱离佛法核心，闻慧不得成就。若能於种种法相言说之中，把握得这个佛法要点，并发诸身心行为，如实修练与体验，使令心地逐步清净、安静，然後乃能引发闻慧，真正得到佛法的利益。所以闻慧虽是极浅显的，极平实的初层基础，但也需要精进一番，提炼一番，才可获得成就。这在小乘的四预流支，就是多闻熏习。假如衡之以四依，就应该是依义不依语，因为多闻熏习，目的是要解悟经论所表诠的义理，而不在名相的积集，或文辞的严饰。关於多闻熏习的意义，可从两方面去理会：一、佛法穷深极广，义门众多，如发大乘心的学者，应有「法门无量誓愿学」的广大意欲，勤听多学，一无厌足。二、对於每一法门，要不断的认真研习，以求精熟。这样不间断的积集闻熏和深入，久而久之，内在的心体渐得清净安定，而萌发悟性，一旦豁然大悟，即不离名言义相，而解了甚深佛法。多闻熏习，确是慧学中最重要的一个起点，每个学佛的人，都应该以此为当前目标而趋入！(《学佛三要》p.185)
（二）思所成慧（依了义不依不了义：内正思惟）
依多闻熏习而成就闻慧，是修学佛法的第一步骤；其次、就是对於所闻的佛法，加以思惟抉择。思慧，已不再重视名言章句的闻慧，而是进入抉择义理的阶段了。这在四预流支，即如理思惟；衡以四依，则应依了义不依不了义。(《学佛三要》p.185)
思慧--如理思惟，作深密的思考，达到更深的悟解。从情意方面说，这是经思考而立意去实现，所以正志是「分别、自决、意解、计数、立意」。思慧不仅是内心的思考，必有立志去实现的行为，使自己的三业合理，与正见相应。所以正志同时，即有见於身体力行的戒学，这即是「正业」、「正语」、「正命」。(《佛法概论》p.223)
佛说法时，为鼓励众生起信修学，往往当经赞叹，几乎每一部经都有「经中之王」等类的文字。後世佛子，如单凭这些经里的赞叹语句，作为究竟圆满的教证，而去抉择佛法的了义不了义，那是不够的。像这类问题，参考古代着名圣者们的意见，也许可以获得一些眉目。古代的论师们，不大重视经典里的劝修部分，而着重於义理的论证，所以他们的了义不了义说，是可以作为我们依循的标准的。(《学佛三要》p.186)
（三）修所成慧（依智不依识：法次法向）
在三有漏慧的修行过程中，思慧与修慧，同样对於诸法起着分别抉择，只是前者（虽也曾习定）未与定心相应，後者与定心相应。思惟，又译为作意，本是观想的别名，因为修定未成，不与定心相应，还是一种散心观，所以称为思慧。如定心成熟，能够在定中，观察抉择诸法实相，即成修慧。(《学佛三要》p.187~p.188)
四、慧的成就
（一）闻所成慧：即正见具足，同时也是信根成就。....。学佛者到了闻慧成就或信根具足的时候，那怕遭受一切诽谤、威胁、打击，皆不能动其分毫底信念；甚至处於末法时代，或佛法衰落的地方，人们个个都不信佛，他也能独信独行。真实深入佛法，具足正见，并不以别人的信不信，或佛教的盛衰环境，来决定自己对於佛法底信仰。修习慧学，第一步便要起正见、生深信，具备了不计利害得失，勇往直前，而永无退转的坚决信念。(《学佛三要》p.189~p.190)
（二）思所成慧：也即是净戒具足；约大乘说，也就是慈悲、布施、忍辱、精进等功德的成就。...思慧，就是从听闻信解而转入实际行动的阶段。它虽以分别抉择为性，但却不仅是内在的心行，而且能够发之於外，与外在身语相呼应，导致众生诸行於正途。在佛法的八正道中，先是正见、正思惟，然後乃有正语、正业、正命。这即是说，有了正思惟（思慧成就），无论动身发语乃至经济生活等，一切都能纳入佛法正轨了。这是由思慧成就而引出圆满的戒德。(《学佛三要》p.190)
（三）修所成慧：必从散心分别观察，而到达定心相应，才是修慧，所以修慧即是具足正定──定成就。(《学佛三要》p.191)
（四）大乘观慧之成就：闻慧的成就，含摄得信根──於三宝谛理决定无疑，即是信智一如的表现。思慧成就，由於净戒的俱起，特别引发了深切的悲愿，而成悲智交融的大乘不共慧。修慧成就，则必与定心相应，是为定慧均衡。现证无漏慧，以如如智，证如如理，如智如理平等不二，达到理智平等的最高境界；也是到达此一阶段，四者才能圆具。由此可知，慧学的成就，是离不开其他功德的；其他功德，也要依慧学才能究竟完成。若离信、戒、悲、定，而专谈高深现证无漏慧，即是妄想。龙树说：「信戒无基，忆想取一空，是
为邪空」。(《学佛三要》p.191~p.192)
五、胜解观（假想观）与真实观——（从印度佛教历史考察）
（一）「佛法」以真实观为究竟
佛法的解脱道，是依止四禅，发真实慧，离欲而得解脱的。真实慧依於如实观：「无常故苦，无常苦故无我」；「无我无我所」──空，是一贯的不二的正观。能离一切烦恼，离一切相，契入超越的寂灭。...胜解的假想观，是不能得究竟解脱的，但也有对治烦恼，断除（部分）烦恼，增强心力的作用，所以释尊应用某些方便来教导弟子。假想观中，主要是不净观，如青瘀想，脓烂想，骨想等。...由不净观而转出净观。如八解脱的第三解脱，八胜处的後四胜处，十遍处的前八遍处，都是净观。不净观与净观，都是缘色法的，假想的胜解所成。(《空之探究》p.73~p.74
（二）初期大乘假想观（唯心观）之抬头——不忘失胜义观
由於「对佛的怀念」，所以「念佛」、「见佛」，为初期大乘经所重视的问题。重慧的菩萨行，「无所念名为念佛」，「观佛如视虚空」，是胜义的真实观。重信的菩萨行，观佛的色身相好，见佛现前而理解为「唯心所现」，是世俗的胜解观（或称「假想观」）。(《初期大乘佛教之起源与开展》p.a4)
「大乘佛法」的「念佛」与「唯心」，开展出一崭新的境界。佛法是重於止、观，或定、慧修持的，通称为瑜伽。修止的，如修四根本禅，与身体--生理有密切关系，所以有「禅支」功德，而无色定是没有的。修观慧，有胜解作意与真实作意。胜解作意是假想观，如不净观[念]成就，见到处是青瘀脓烂。真实作意中，有自相作意如念出入息；共相作意，如观「诸行无常」等。真如作意，如观「一切法空」，「不生不灭」等。胜解作意对修持有助益的，但不能得解脱。胜解观成就，自心所见的不净或清净色相，与事实不符，所以是「颠倒作意」。这种「三摩地[定]所行色」，大乘瑜伽者是看作「现量」、「性境」的。念佛（观）与唯心，与瑜伽行者的胜解观有关，「初期大乘」经已说到了，如汉（西元一七九年）支娄迦谶译出的『佛说般舟三昧经』（大正一三·八九九下）说：
「欲见佛，即见。见即问，问即报[答]，闻经大欢喜。作是念：佛从何所来？我为到何所？自念：佛无所从来，我亦无所至。自念：欲处，色处，无色处，是三处[界]意所作耳，（随）我所念即见，心作佛，心自见，心是佛，心（是如来）佛，心是我身。（我）心见佛，心不自知心，心不自见心。心有想为痴，心无想是涅盘」。
般舟三昧，是「现在佛悉立在前」的三昧。如三昧修习成就，定中能见十方现在的一切佛。经中举念阿弥陀佛--当时盛行西北方的佛为例，如观想成就，能见阿弥陀佛；渐渐增多，能见十方一切佛，如夜晚见虚空中的繁星一样。在这段经文中，可以理解到：一、念（观想）佛成就，能见佛现前。二、见了佛，可以问佛，佛为行者解答说法。无着观想弥勒，见弥勒菩萨，而有瑜伽『十七地论』的传出；「秘密大乘」的本尊现前，能答能说，都是这一类宗教的事实。三、见到佛，佛没有来了，自已也没有去；明明的佛现在前，因此理解到「意所作」--唯心所作，连三界也都是自心所作的。四、从自心作佛，理解到心是佛，心是如来。中国禅者的自心是佛，即心即佛，都不出这一意义。五、可以见佛，与佛问答，可以求生净土，但「心有想是痴[无明]，心无想是涅盘」，要达到解脱、成佛，还是离不了真实--真如作意的。(《印度佛教思想史》p.403~p.404)
（三）後期大乘假想观之昂扬——胜义观（慧）之淡化
佛弟子的修定--修心，引出了「心性本净」，「唯心所作」（「唯识所现」）的二大思想。西元三世纪，出现了如来藏说，与二大思想相结合，与修定也是不无关系的。如来，佛法中是佛的异名；在印度语言中，这也是神我的别名。藏是胎藏，有『梨俱吠陀』创造神话的古老渊源。所以如来藏一词，显然有印度神学的影响，但也不能说全是外来的，也还是「大乘佛法」自身的发展。(《华雨集第三册》p.167)
『佛说观无量寿佛经』（大正一二?三四三上）说：
「诸佛如来是法界身，遍入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相、八十随形好。是心作佛，是心是佛。诸佛正遍知海从心想生，是故应当一心系念，谛观彼佛」。
『观经』所说，大致与『般舟三昧经』说相近，然「如来是法界身，遍入一切众生心想中」，是「佛遍众生身心」的如来藏说。相好庄严的佛，「从心想生」，也就是从观想而现起的。与瑜伽行派所说，依虚妄分别的定心所现，略有不同，这是心中本有（相好庄严）的法界身，依观想而显现出来。我在上面说：大般涅盘，如来藏、我的见解，与定sama^dhi学是不无关系的。如『大般涅盘经』中，比对『大涅盘经』与其他契经时，一再说到：「虽修一切契经诸定」；「一切契经禅定三昧」（大正一二·四一四下、四一九中）。在三藏中，契经是被解说为重於定的。『大般涅盘经』曾明白的（大正一二·四一四下--四一五上、四三一中）说：
「譬如众流皆归于海，一切契经诸定三昧，皆归大乘大涅盘经」。「是大涅盘，即是诸佛甚深禅定」。
真常本具的修显，虽也说到般若，观想，但显然是重於定的。真如，法界，空性，『阿含经』中也是有的。依「佛法」，是观缘起，无常、无我我所（即是「空」）而证知的。大乘『般若经』等，虽说「但依胜义」，也是观一切（人、法）但有假名--假施设，假名无实性而契入的。不离现实的身心世间，如理观察，以真如作意--胜义观（慧）而证知，不是胜解作意--假想观。定心的澄澈明净，当然是要修的，但生死解脱与大乘的体悟无生，要依般若慧，而不是定力所能达成的。自性清净心，清净如来藏，说明是譬喻的，是仰信而知的，依假想观的禅定三昧而得见的。在佛法的发展中，将充分的表露出来。(《华雨集第三册》p.175~177)
（四）现实缘起（胜义观）与形而上唯心（假想观）
释尊为多闻圣弟子说法，从现实入手，不是出发於唯心的；然依真常唯心者的见解，「唯心」才是佛的正法。(《华雨集第三册》p.187)
这里，我愿提出一项意见。「佛法」，是从现实身心活动（推而及外界），了解一切是依於因缘，进而发见因果间的必然法则--缘起而悟入的。在缘起的正观中，如身心不息的变异--无常；一切是不彻底，不安隐的--苦；无常苦的，所以是无我nira^tman。观察身心无我的方法，主要是「不即蕴，不离蕴，不相在」。分别的说：色蕴不就是我，离色也没有我，我不在色中，色不在我中（後二句就是「不相在」）。五蕴都如此，就否定了二十种我见。「佛法」是观察、抉择我不可得，无我也就无我所，无我我所就是空。所以般若--慧，在七觉支中名为「择法」。了解世俗的智慧外，胜义谛理的观慧，『解深密经』也说：「能正思择，最极思择，周遍寻思，周遍伺察，若忍、若乐、若慧、若见、若观，是名毘钵舍那」（大正一六·六九八上），毘钵舍那就是观。总之，「佛法」的解脱道，是以正见为先的；慧如房屋的梁栋那样的重要。初期「大乘佛法」，直体胜义，同样的以般若为先导，观一切法虚妄无实，但假施设而契入的。「佛法」的涅盘，在『般若经』中，是空性、真如等异名。空观（『瑜伽论』名为空性胜解）的开展，有种种空--七空，十四空，十六空，十八空，二十空的建立，是胜义空。「佛法」说三学--戒，心，慧，以慧而得解脱。初期「大乘佛法」说六度--施，戒，忍，进，禅，慧，依慧为导而行菩萨道，依慧而得无生忍。慧--般若，是比禅定进一步的。但出发於现实观察的方法论，在後期「大乘佛法」中有些不适用了。如大涅盘，如来藏，我，自性清净心，佛性等，是从崇高的信仰与理想而来的，只能以无数的譬喻来说明，是一般人所不能知，现实正观所不能得的。如在世间哲学中，这是近於神学，形而上学的。(《华雨集第三册》p.191~p.193)
（五）秘密大乘的异方便——别立三摩地菩提心
「秘密大乘佛法」，是「大乘佛法」而又「秘密」化的。..「秘密大乘佛法」，论法义，本於如来藏与清净心；论修行，本於念佛、唯心。在发展中，融摄中观与唯识，更广泛的融摄印度神教，成为「秘密大乘」。不断的发展，所以有事续，行续，瑜伽续，无上瑜伽续，四部续——怛特罗tantra的不同层次的成立。(《印度佛教思想史》p.399~400)
念佛，唯心法门，偏重於定--三摩地的倾向，在「秘密大乘佛法」中，充分的表露出来。先从唐代传入我国的来说：一、『无畏三藏禅要』，依『金刚顶经』，说修三摩地法门。二、『金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论』，说三种菩提心，...三种菩提心是：行愿，胜义，三摩地；在「秘密大乘」的五种菩提心--愿菩提心，行菩提心，胜义菩提心，三摩地菩提心，滚打菩提心中，是前四种（还有後来居上的滚打，也就是春点）。..依「大乘佛法」论发心，没有比胜义发心更高的。「秘密大乘」却在胜义发心以上，别立三摩地菩提心，值得我们注意！契入绝对真理，称之为空性，真如，法界的，是从现实身心、器界，观察抉择而契入的。而如来藏，自性清净心，我，不是依理想而来的「因信而知」，就是依定心所见而来的。这是不能从胜义观慧而得的，所以从大乘而移入秘密乘，要在胜义菩提心以上，别立三摩地菩提心了（这是主要的原因）！(《华雨集第三册》p.194~p.197)
从真常、唯心而来的重定倾向，无上瑜伽到达了顶峰，处处说入出三摩地。如圆满次第的六支，别摄与静虑，成相好庄严的佛身；命力与执持，成一切种相的佛语；随念与三摩地，成不变妙乐的佛心。所以，六支可说为三三摩地：金刚身三摩地，金刚语三摩地，金刚心三摩地。三摩地（支）以後，能同时有这三种金刚三摩地（『密宗道次第广论』二０·一八）。最後传出的『时轮』，称毘卢遮那等五佛为五禅那佛，似乎佛——觉者还不足以表示佛德的究竟，非称之为「禅那佛」不可。重定的倾向，是确定的，所以「密乘」行者，都是三摩地的行者。(《华雨集第三册》p.207)
（六）假想观的远离解脱——欲乐与定乐的统一
无上瑜伽，可说是念佛成佛，最殊胜的念佛法门。「般舟三眛」的念佛见（一佛到无数）佛，理解到佛由心作，「是心作佛」，而开展了「唯心」说。又经过众生本有如来智慧，相好庄严的如来藏，我，自性清净心，而达到心佛不二，生佛不二的义解。「秘密大乘」的修法，就是继承这一法门而有特别发展的。无上瑜伽所观想明显的，不只是佛，而又是佛所依的刹土、宫殿，佛的眷属--菩萨、明妃、明王等，佛是双身的。不是「般舟三昧」那样佛是外在的，而是佛入自身，自己就是佛（「此实是彼」），就是断一切障，具足一切功德的佛。(《华雨集第三册》p.202)
「秘密大乘」重胜解观，重三摩地，所以行续的『大日经』以来，都说到命力——风息的修持。上面说到「四修定」，修定是为了得现法乐，得胜知见。「胜知见」是从光明想中，见天人；从净想中，修地、水、火、风、青、黄、赤、白。经大乘而发展到「秘密大乘」中，这就是从三摩地中，见佛、菩萨、明王、明妃、净土、宫殿了。得现法乐是，圣者能得深定的，如俱解脱阿罗汉。不但心情自在，也堪能忍受身体的苦痛。如释尊在毘舍离，「佛身疾生，举体皆痛。……（释尊）不念一切想。入无想[相]定时，我身安稳，无有恼患」（大正一·一五中--下）。又如优波先那为毒蛇所伤，临终前「色貌诸根不异於常（时）」（大正二·六０下）。这比起不得根本定的慧解脱阿罗汉，虽同样的解脱生死，而没有现在身心的禅定安乐，俱解脱者是好得多了！现法安住的禅乐，有的圣者是有的，有的可没有，所以从初果到究竟的四果，有了「苦迟通行」，「苦速通行」，「乐迟通行」，「乐速通行」--四通行的差别。如根性利而速证究竟，又得现法乐住--「乐速通行」是最理想的。也就因为这样，修得深定虽然并不等於解脱生死，而佛教界会多少重视「修心」的禅定行者。依佛法说，欲界乐以淫欲乐为最，色界定乐以三禅的妙乐为最（都不是解脱乐）。「秘密大乘」从男女和合中，修得不变的大乐，可说是欲乐与定乐的统一，发展出「佛法」所没有的大乐。(《华雨集第三册》p.213~p.215)
（七）胜义观慧非凡夫偶能得之
在依佛德本来具足而修的无上瑜伽中，有两点是值得注意的。一、陈健民传述（西康）贡格所说的七种见：实执见，外道见外，佛法有「小乘见」，「唯识见」，「中观见」，大手印的「俱生智见」，大圆满的「本净见」。陈氏以为中国禅宗不立见，而悟入的与大手印、大圆满相同。这是不可说示的，勉强的说，提出四项条件：一、「明相」；二、「无念」；三、「心离能所」；四、「气离出入」。称这一境地为「明体」，就是如来藏心，自性清净心，圆觉妙心（『曲肱斋丛书』一０五五）。在他所说的四条件中，有关「明相」的解说，如『曲肱斋丛书』（『禅海灯塔』）（一０二一）说：
「所见山河大地，一切事物，如同戴了一副水晶眼镜，非常清净，非常洁白。……普通修行人，也未尝无光明现前，或者眼角一闪，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。者个明相是触处皆明，随时皆明，较日後只有厚薄之分，厚时如坐水晶宫里」（参阅『曲肱斋丛书』一０九二）。
明体的比喻，与『般若经』等相同，但所比喻的，『般若』中观指「空性」，而大手印等，指明体与妙用，如说：「於空性法身之内在智力光明，逐渐增进」（『曲肱斋丛书』一三五五），正是「如来藏空性之智」的意义。二、『密宗道次第广论』卷一四（五）说：
「由菩提心至摩尼，以泮字等阻令不出，住须臾顷，息灭众生粗动分别，发生安乐无分别心。以唯彼（安乐无分别）心，虽无通达实性见者，亦可生起，以彼未达真实义故。口授论云：法身喜遍空，死闷绝睡眠，呵欠及喷嚏，刹那能觉知。此说死等五位，亦能觉受法身」。
依上来引述的二文，可见悟入的「明相」，双身和合而引生的（俱生）「喜」，一般人也是能够得到的。陈健民是佛德本有论，所以说一般人只是「眼角一闪，或者只见一片，或者只见一室，或者只在一时。（而）者个明相是触处皆明，随时皆明」。但这只能说是量的差别，不能说是质的不同。「法身喜」，一般人在五位中，都有引发的可能。宗喀巴是中观见者，所以约有没有「通达真实义」来分别。如是佛德本有论者，一定说是量的差别，一般人偶而生起，却不能把握。「明相」，在佛法传入中国以前，『庄子』已说到「虚室生白，吉祥止止」，这无疑是定力所引发的。如中国禅宗，不说定慧，宋明以来，多数以「看话头」，「起疑情」为方便。按下思量分别、妄想杂念，参到疑情成片，缘到而顿然悟入。疑情打成一片，依教义说，这是「心不散乱」的修定过程；禅者的悟入明体，也还是依於定力的。「法身喜」的引起，也正是修风火瑜伽，通中脉，（滚打）菩提心下注而引发的（通俗的说是气功）。「明相」与「法身喜」，一般人也偶而有之，不过秘密瑜伽者，在这里痛下工夫，依定力而发为一般人所没有的修验。如依「佛法」，「大乘佛法」的中观见，唯识见来说：般若体悟的谛理，名为空性、真如等。这是「一得永得」（「证不退」），为凡夫与圣者的差别所在，决没有一般人也能偶而得到的。如一般人也能现起，那只是生死世间的常法而已！(《华雨集第三册》p.216~p.219)
真如的体悟，是要如实修习的。佛法的体见真理，特别重在观察，就是以种种方法，种种论理，以分别观察。久观纯熟，才能破除种种妄见；在澄净的直觉中，悟达毕竟空寂性。这不是侥幸可得，或自然会触发的；也不是专在意志集中的静定中可以悟得的。(《中观论颂讲记》p.312)
六、止观开示举例
（一）依法修行的现觉
依法修行，虽因为根性不同，不一定现生就达到见法的目的。但佛法对於法的体悟，决不认为要实现於死後，或实现于来生，实现于另一世界。佛弟子的依法修学，决不等到未来、他方，而要求现在的证验。如现生都不能体悟得解脱，将希望寄托在未来、他方，这过於渺茫，等于不能真实体验的幻想。所以佛法的中道行，重视「自知自觉自作证」。有人以为比丘的出家，为了希求来生的幸福，某比丘告诉他：不！出家是「舍非时乐，得现前乐」（杂含卷一?七八经）。现前乐，即自觉自证的解脱乐。关于法的体见，不是渺茫的，不是难得的，如佛说：「彼朝行如是，暮必得昇进；暮行如是，朝必得昇进」（中阿含念处经）。这是容易到达的，问题在学者是否能顺从佛陀的开导而行。对於法的实证与可能，佛曾归纳的说：「世尊现法律，离诸热恼，非时通达，即於现法，缘自觉悟」（杂含卷五五?经）。这非时通达，即「不待时」，是没有时间限制的，什麽时候都可以开悟。即於现法，或译作「即此见」（杂含卷二一五经），意思是：如能修行，当下即会体悟此法的。佛法对於如实证知的如此重视，即表示学者充满了--理智的、德行的佛法的新生命，不是传统的、他力的宗教信仰而已。这是对於迷情生活的否定，转化为正觉生活的关键。这是凡圣关，大乘与小乘，没有多大差别，不过下手的方便与究竟，多少不同罢了。(《佛法概论》p.176~p.177)
（二）平淡正常的修行
佛法不只是「理论」，也不是「修证」就好了！理论与修证，都应以实际事行（对人对事）的表现来衡量。「说大乘教，修小乘行」；「索隐行怪」：正表示了理论与修证上的偏差。(《说一切有部为主的论书与论师之研究》序p.3)
我有很多看法，与别人的看法不大相同，譬如说，某人在修行，某人开悟了！修行、开悟当然是好事情，不过，不只是佛法讲「修行」。世界上的宗教都要修行的，道家有修持的方法，中国儒家也有一点，印度婆罗门教，六派哲学都有修行的方法，西洋的神教也有啦！他们的祷告也是修行的一类。如真的修行，自然会身心有些特殊的经验，这是信仰宗教的人所应相信的，不管你自己有没有得到，这是绝对可信的。在内心当中或身体上得到特殊经验，宗教的终点，就是要靠这种特殊经验。在佛法当中，神通就是其中的一类。所以，单讲修行，并不一定就是佛法，世界上各种宗教都有修行呢！你说你看到什麽东西，经验到什麽？这并不能保证你经验的就是佛法。那麽用什麽方法来区别呢？这有两个方法：一、与佛法的根本义理是否相合。二、行为表现是什麽样子。且举一件事来说，我们中国人有时候真自觉得骄傲，美国西皮有很多人要学禅，寒山也很吃香，简直崇拜得不得了。然在我的想法，若以此为典型，作为我们学佛的模范，大家这样学，这成什麽样子！因为佛教也好，其他宗教也好，都要教你正常，修行的人也要正常。中国佛教过去许多大师，能够组织佛教，能够发扬都是平淡正常的。又如释迦牟尼佛教化，有所谓「神通轮、教诫轮、记心轮」，身业、语业、意业都可以教化，可是佛法的重点是教诫轮。用语言来引导你，启发你，使你向上。现在有些人，稍为修行，就说前生後世，说神通，这不是真正的佛法。从佛的证悟以後，佛所表现出来，对弟子之间的活动的历史事实，不是那些怪模怪样的--寒山式、济公式、疯子喇嘛式的。佛老人家，生在我们人间，主要用教诫来引导，不是侈谈神通。因为外道也有神通，从神通来建立佛教，佛教就和外道一样了。我对佛法的研究着重在这两方面，这两方面的了解，能使我信心增强，推动支持我很衰弱的身体，在佛法之中，多少奉献自己的一分心力。(《华雨集第五册》p.74~p.76)
（三）从禅定说明心对根身之主宰力
我们的身手动作，大都是由心意的引发而使令的。但如我们的呼吸，不能叫他停止；体内的血脉流通；内脏及内部的筋肉，都是一般心力所不能控制的，只有听其自然而已。但在修禅定的，就有能力控制他。用什麽方法呢？不外是把心力集中起来，不让他纷乱散动的到别处去，心就逐渐安定下来。心定了，便会使我们的身心，发生不寻常的现象，或发生超常的力量。诸位如有修定的，或有多少经验的，对於内心的主宰根身，一定有良好的信心。根身，就是我们的身体，包括内部，都可由心力来控制他，主使他。我常说一个譬喻：烧开水的，若把壶盖打开，让蒸汽四散，那便毫无力量。若蒸汽不散，力量集中，水汽便会发大力，把壶盖冲脱了。应用这一原理，能使汽力开动轮船与火车。我们的心力小，只是纷乱散动。散乱或惛沈重的，连普通的道理，也听不懂，记不住。如能以定而集中心力，不散乱，不惛沈，便会现出无比的力量。(《学佛三要》p.56~p.57)
（四）风（息）与身心
孟子说到「守气」，「养气」，「平旦之气」，「夜气」。气在後代的儒学中，是说得不大分明的，所以先来介绍一些佛法的说明，来帮助这一问题的了解。气，佛典中称为「风」。风是什麽？是一切成为活动的因素。在人身上，呼吸是不消说了，就是血液循环，便利排泄，筋肉活动，新陈代谢；或「上行」，或「下行」，或「旁行」，都是风。而最根本的，是物质存在的特性。最特出的，是呼吸，也叫做「息」。呼吸由口鼻出入，是肺的作用；但呼吸的根源，在脐下（中国人称为丹田），这是古今中外的修验事实。关於风的说明，一、从特性的分析来说：风--轻动，为物质存在的特性之一。在人身中，系属於根身（生理的）；但非常微妙，可说是介於身心间的。如呼吸，依身而活动，也依心而活动。由身体而引心，如外来刺激而起根身反应，促成心理活动。由心而动身，如依意思的决定，而引发身语的行为。生理影响心理，心理影响生理，风便是处於中介的地位。又如健康的身体，就有健康的呼吸。如呼吸存养合宜，风力增强，身体也会强起来。道家的吐纳、胎息等，都不外遵循这一原则。对心来说：呼吸粗浮，心也就粗动；呼吸安和，心也就安和。反之，心动乱，呼吸也粗动；心安定，呼吸也就细长安和。心与息，有不同的特性，却有密切的相互关系。由於风——息为身心相关的要点，所以修风（即修息）为定学的重要项目。但也有不同的修法：有的不注重呼吸（不是完全不问，调息是修定的先决条件），着重系心观想；心如安住了，呼吸自然会调柔。有的从呼吸下手，如「安那般那」。但如息细长安和，心也会跟着定下来。有的以心调息，以息安心而修。二、从相关的内在来说：差别的现象界，有着无碍相通的内在性。如说：「六大（地，水，火，风，空，识）无碍常瑜伽」（瑜伽是相应的意思）。心与息（风）是相应的，所以有的说：心动时有动息，心静时有静息；心怒时有怒息，心欢喜时有喜息；心善时有善息，心不善时有不善息。心与息是相应的，简直是同一内容的不同显现。由此，修心或修息，终归一致，从心息相依，到心息不二。如向於善，纯善的心，就有纯善的息，身也成为善净的了。(《我之宗教观》p.111~p.113)
（五）美丽而险恶的歧途──从身体的自动谈起
近代禅堂中，也有人偶发动手动足，摇头摆身的现象，但都立刻加以警策纠正，勿使继续下去，免得失却参禅的第一义，流变为为了必朽的血肉之躯而卖尽气力。到底为什麽会不由自主的震动起来？照神教的看法，这是神灵附体，神力加被--耶和华、孙行者，什麽老祖老母的神力。这种迷信神权的解说，当然是愚昧而不可信的。记得灵子术的解说是：宇宙的本元，就是灵子，为一微妙而活动的元素。身心就是灵子的组合，所以一经引发，便会震动飞跃起来。杨研君搬出一套抽象的名词--太极、两仪、四象、八卦，都不曾能接触到问题自身。现在，本着佛法的教义来说明。佛法是理智的宗教，正信是通过理智的信仰。佛法的契事合理，决非神权的迷信者所能想像！审细的观察起来，身体自发的运动，一定由於精神的集中，引起昏昧的，微细的心境。精神集中--专心一意，促成的方法不一。如一般的静立、静坐，是放下杂念，或专心系念一境--观鼻端、丹田等，这是从宁静中去集中精神。如或者虔信神力，或者恳切的祈祷，自觉得与神相亲而离杂念。或如低级的巫术，常用唱歌、跳舞、饮酒、性交等，使精神兴奋紧张到极点，从而引起身体上的震动，或其他神秘现象，这可说是从热诚紧约中达到心意集中。念佛的转入快板，参禅的跑香，有人因为急念急跑，忽然脱落杂念而得到一心，也属於这一类。无论为宁静的、紧张的，达到精神的集中时（那怕是短暂的瞬间），从纷乱而明了的意识，转为似明似昧的，或明了而微细的意识时，这种不由自主的身体震动，就会发现出来。(《佛法是救世之光》p.319~p.320)
说到身体上的自动，理由也还是一样。由於有意识的修习，进入心渐凝定阶段，就自然的引发身体的震动等。这是不由自主的，但大抵是能自己意识到的。这种身体的自动，不但与心有关，也与「风」有关。佛法说，身体的一切动作，都有关於风力，而呼吸是风力中最主要又最特殊的。呼吸--息与心，有着相互影响的相应关系。如心躁动，息也就躁动；息平静，心也就容易平静。心能制导身心，呼吸也影响於身心的活动。由於敬虔诚信的紧约，或由於放舍杂念的宁静，一到心意渐凝集时，息--呼吸也就微长而集中。那时，明了意识的制导力渐弱，而风力却增强起来。这因为，由於呼吸平静而能到处流通，由於气息集中而能强力推动。在这样的情形下，身体不由自主的震动，就开始了。如有意无意的，一次又一次的发动，就会造成新的惯习性，流变为拳术一样的动作。这种不由自主的震动，大都是近於自然的活动，所以能对身体引起良好的影响。不过，如身心与呼吸的调理不得当，那伴这自动而来的，将是身心病态的发展了。身体不由自主的震动，到底是佛法，还是外道？应该这样说：这是基於生理的可能性，得因缘和合而引发。在震动现象本身，既不是佛法，也不是外道，只是世间的常法。不过，如把他看作神力，就流为低级宗教所凭藉的神秘现象了。如作为健身运动，在限度内，与太极拳等一样，当然没有什麽不可以。不过，如由此而夸大，幻想熏炼血肉之躯为永劫不变，修精炼气，那麽长生成仙的邪见，就由此引出--这就成为外道法了。一般外道，老是这样说，佛法--也许指一般显教，修性不修命，修心不修身，修静不修动。而自以为是性命双修，身心双修，动静双修。其实，他们不知道佛法，不能忘情於必朽的血肉，幻想在呼吸，任督脉，唾液精血中，不落因果，出现奇蹟。不知佛法的修学宗要，不外三学。戒学是德行的；慧学是智证的；定学是安定身心，强化身心，而为到达自在解脱，利济众生的依据。什麽身心双修之类，大抵不出定学。然而，如缺乏德行的戒足，智证的慧目，即禅定不过是生死业，味定、邪定，还会引人堕落呢？佛法的修习禅定，起初是身心动乱--身息还没有调柔，心中杂念纷飞。久之，渐离动乱而身心安定。渐凝定时，由於宿习熏发，心中的善念或恶念，善境界或恶境界，又纷纷现前。由於风力增强，身体也不由自主的震动起来。在修定过程中，这种身心的震动（或先或後），还在门外呢！如执着这虚幻形相，虚幻音声，身体震动，便停滞不前，或转而退失，不再能进入定境，开发无边功德宝藏了。如去公园游观，在公园门外，见到一些野草闲花，便觉得真好，留连忘返，那他也就无缘入门，再不见园中的名贵花木，珍异禽兽，精巧建筑了。所以必须透此一关。对於染恶心境，除遣他；良善的心境，也不要执他。这样的进修，心境转而更为空灵明净，由此发生正定。身体的震动等，也不着相而透脱了，内身也就进为更灵妙、更平和、更微密的活动。呼吸是微细绵密，似有似无（最高的出入息灭）；血脉是舒畅平流，无着无滞（最高的脉似中断）。如真的成就了定，经说「身轻安」，「心轻安」；「身精进」，「心精进」。由於身心安定所引发的轻安乐，周遍浃洽，不是世间的一切安乐所能及的。由此而涌出的身心的力量，也勇锐莫当，能「堪任」一切。这不是身心双修，动静双修吗？佛法的修习禅定，不论是小乘、大乘，不论是重在依定发通，或依定发慧，都是要超过这些身心的幻境。因为非超过这些，不能进入身心更安宁，更平和的定境，不能得到体悟真理，解脱生死，神通自在。而外道呢？却是死心塌地的，迷醉这身心的幻境，恋着这必朽的身体。不是因此而迷信神权，便是梦想在这呼吸、血脉，甚至男女和合中去成仙得道。这种身心幻境，可说是看来美妙无比，其实是险恶无比的途程。这里风景幽美，使人迷恋。当你经过这里时，如不迅速通过，前进到安乐之乡，迷恋逗留，那可险恶极了。因为这里有定时的瘴气来侵，你如走向两旁去观赏，毒蛇猛兽正在等着你呢！如身体引发得不由自主的震动，或心中熏发得行相幻音，第一不要着相，坦然直进的过去吧！如贪染这必朽的血肉之躯，那就可能会落入外道圈套，自外道去讨消息了！定时的瘴气要来，左右的毒虫要来！迷恋逗留，等到丧身失命，可就後悔莫及了！(《佛法是救世之光》p.324~p.328)
七、妙云华雨的禅思——印顺导师的宗教经验
（一）平凡最难得──无事的落叶白云
平凡的自己，过着平淡的生活。回忆起来，如白云消失在遥远的虚空一般，有什麽值得回忆的呢！如水面的一片落叶，向前流去，流去。忽而停滞，又忽而团团转。有时激起了浪花，为浪花所掩盖，而又平静了，还是那样的流去。为什麽会这样？不但落叶不明白，落叶那样的自己也不太明白。人生，只是因缘——前後延续，自他关涉中的个性生活的表现，因缘决定了一切。因缘有被动性、主动性。被动性的是机缘，是巧合，是难可思议的奇迹。主动性的是把握、是促发、是开创。在对人对事的关系中，我是顺应因缘的，等因缘来凑泊，顺因缘而流变。如以儒者的观点来说，近於「居易而待时」的态度。(《平凡的一生(增订本)》p.1~2)
对佛法的真义来说，我不是顺应的，是自发的去寻求、去了解、去发见、去贯通，化为自己不可分的部分。我在这方面的主动性，也许比那些权力赫的努力，并不逊色。但我这里，没有权力的争夺，没有贪染，也没有瞋恨，而有的只是法喜无量。随自己夙缘所可能的，尽着所能尽的努力。「一生难忘是因缘」，我不妨片段的写出些还留存在回忆中的因缘。因缘虽早已过去，如空中鸟迹，而在世俗谛中，到底是那样的真实，那样的不可思议！(《平凡的一生(增订本)》p.3)
从一生的延续来看自己，来看因缘的错杂，一切是非、得失、恩怨，都失去了光彩而归於平淡。(《平凡的一生(增订本)》p.2)
（二）业缘未了死何难──空相应缘起
一次是民国三十年（三十六岁）的中秋前夕，我在缙云山。月饼还没有吃到，老毛病——肚子倒先有了问题。腹部不舒服，整晚难过得无法安眠（可能有点发热）。学院的起身铃响了——五点半，天色有点微明。我想起来去厕所，身体坐起，两脚落地，忽然眼前一片乌黑，一阵从来没有经验过的异样的疲倦感。我默念「南无佛，南无法，南无僧」。我不是祈求三宝的救护，而是试验在这异样的境界中，自心是否明白。(《平凡的一生(增订本)》p.31)
五十六年（六十二岁）冬天，我去荣民医院作体格检查。车是从天母方面过去的，我坐在司机右侧，後座是绍峰、宏德，还有明圣。医院快要到了，前面的大卡车停了，我们的车也就停了下来。不知怎的，大卡车忽然向後倒退，撞在我们的车上。车头也撞坏了，汽车前面的玻璃，被撞得纷纷落在我的身上。大家慌张起来，我坐着动也不动。他们说我定力好，这算什麽定力！我只是深信因缘不可思议，如业缘未尽，怎麽也不会死的（自杀例外）。要死，逃是逃不了的。我从一生常病的经验中，有这麽一点信力而已。(《平凡的一生(增订本)》p.34~35)
我是个无事人，一向信任因缘，由因缘去作决定好了！(《平凡的一生(增订本)》p.189)
（三）漫天风雨有晴天
漫天风雨（所引起的惊涛骇浪）。我还是过去那样的从善导寺而福严精舍，从福严精舍而善导寺。在中国（大陆来的）佛教界，从台中到台北，几乎全体一致的联合阵线，对我仅发生了等於零的有限作用。我凭什麽？我没有祈求佛菩萨的加被，也没有什麽办法。我只是问心无愧，顺着因缘而自然发展。一切是不能尽如人意的，一切让因缘去决定吧！(《平凡的一生(增订本)》p.78)
（四）自剖──只念着当前、念着佛法
从知识、感情、意志来说，我的知识是部分的，但以自己的反省来默察人生，所以多少通达些人情世事，不会专凭自己的当前需要，而以自己的见解为绝对的。我不大批评人，而愿意接受别人的批评。说到感情，我不知道应用怎样的词句来形容自己。我没有一般人那种爱，爱得舍不了；也不会恨透了人。起初，将心注在书本上；出家後，将身心安顿在三宝中，不觉得有什麽感情需要安放。我的同参道友、信众、徒众，来了见了就聚会，去了就离散，都没有什麽特殊的感觉。与我较关切的学友，从来是无事不通信，就是一年、几年，也不会写封人情信，但我并没有生疏了的感觉。离了家，就忘了家；离了普陀，就忘了普陀；离了讲堂，就忘了讲堂。如不是有意的回忆，是不会念上心来的；我所记得的，只是当前。(《平凡的一生(增订本)》p.212~213)
『法华经』有一句话，我总觉得非常好：「正直舍方便，但说无上道」。怎麽舍呢？就是达到了某一阶段，有更好更适合的就提倡这个，不适合的就舍掉。所以我研究的，不是样样都在提倡，我也不专门批评。我这个人，生来是不太合时宜的，我觉得某些只是方便，不是究竟的东西，我不讲是可以的，你要我讲，我就这样讲，要我讲好听话奉承奉承，那我是不会的。我在原则上，带点书呆子气，总是以究竟佛法为重。自己这个样子，能够怎样发展，能够得到多少的信众，我都不考虑。这许多就是我学佛的动机与态度──甚至可以说是，我就是这样的人。(《华雨集第五册》p.66)
（五）福严闲话──无我的消息
福严精舍修建起来，我从没有把它看成我自己的。凡有志於学，能够学的青年，要是志同道合，无论什麽人，都可以来住。我没有招生，或者特别请那些人来，大家纯然是出乎自己的意愿，而到这个学团里的。既来到这里，当然就得安心为学。倘若半途退志，想离开的，也不勉强，不过退出之後，就不必再来。所以我们发心修学，首先应抱着为众生为佛教的决心，不可从自我方面去着想。同时对於佛教的情况，亦应有所认识，自己量力而行，将来能够做什麽，就尽心尽力去做。心尽管发得大，成与不成则无须计较，祗要发真实心努力做去，自然会达到自己的愿望。其次，再谈一谈诸位到精舍来，可以学些什麽。关於我的教学态度，一向是绝对尊重自由的。前年续明法师的『时论集』在港出版，我底序文中说：「予学尚自由，不强人以从己」。这是我的一贯作风，绝非耸人听闻之言。因为我自觉到，我所认识的佛法，所授与人的，不一定就够圆满、够理想。因此，我从未存心要大家学得跟我一样。众人的根性、兴趣、思想，是各各不同，勉强不来的。大家所学只要是佛法，何必每个人尽与我同？(《教制教典与教学》p.220~221)
至於欢喜阅读什麽经书，自有一种审慎合理的规定：这规定，决不是限於一宗一派的。有些人觉得我是个三论学者，其实这并不十分确实，我从不敢以此自居。我们虚大师曾这样对人说：「我不为一宗一派之徒裔」。大师的福德智慧，我们学不到，但他这种不拘宗派的精神，自问也愿意修学。(《教制教典与教学》p.221~222)
也许我的根性比较接近空宗，但我所研究的，决非一宗一派。尤其领导大家修学，更未想到要如何控制思想，使大家都跟我一样。大家在初学期间，应当从博学中求得广泛的了解，然後再随各人的根性好乐，选择一门深入，这无论是中观、唯识，或天台、贤首都好。不过在现阶段，一定要先从多方面去修学，将来才不致引生门户之见。佛教的宗派，各有好处，而且彼此可以互相助成。如中国的一些宗派，都有可以会通处，其界限并不十分严格。所以大家不应存着宗派观念，佛教祗有一个，因适应众生根性而分多门。我们学佛，第一便要「法门无量誓愿学」，至於最後从那一门深入，则须视乎各人底根机而定。(《教制教典与教学》p.222~223)
（六）做到那里，那里就是完成
我有点孤独：从修学佛法以来，除与法尊法师及演培、妙钦等，有些共同修学之乐。但对我修学佛法的本意，能知道而同愿同行的，非常难得！这也许是我的不合时宜，怪别人不得。不过，孤独也不是坏事，佛不是赞叹「独住」吗？每日在圣典的阅览中，正法的思惟中，如与古昔圣贤为伍。让我在法喜怡悦中孤独下去罢！我不再怅惘：修学没有成就，对佛教没有帮助，而身体已衰老了。但这是不值得怅惘的，十七年前就说过：「世间，有限的一生，本就是不了了之的。本着精卫衔石的精神，做到那里，那里就是完成，又何必瞻前顾後呢！佛法，佛法的研究、复兴，原不是一人的事，一天的事」(《华雨集第五册》p.60
（七）冰雪大地的播种者──永远的青年菩萨
我立志为佛教、为众生──人类而修学佛法。说了一些，写了一些，读者的反应不一。不满意我所说的，应该有其立场与理由，不必说他！有些人称赞我，也未必充分的了解我，或可能引起反面作用。有人说我是三论宗，是空宗，而不知我只是佛弟子，是不属於任何宗派的。(《华雨集第五册》p.50)
我的写作，就是这一些了。写作的动机，虽主要是：「愿意理解教理，对佛法思想（界）起一点澄清作用」；从『妙云集』出版以来，也受到佛教界的多少注意。然我从经论所得来的佛法，纯正平实，从利他中完成自利的菩萨行，是纠正鬼化、神化的『人间佛教』。这一理念，在传统的现实而功利的人心，似乎是撒种在沙石中，很难见茁壮繁盛的！自己的缺少太多（见三十一节），壮年没有理想，晚年当然也没有过分的希望，尽自己所能的写出而已！(《平凡的一生(增订本)》p.170)
出家以来，多少感觉到，现实佛教界的问题，根本是思想问题。我不像虚大师那样，提出教理革命，却愿意多多理解教理，对佛教思想起一点澄清作用」。「理论和现实是有差距的」，写一本书，就想「台湾（或他处）佛教界广为接受」，我从没有这种天真的想法。我只是默默的为佛法而研究，为佛法而写作，尽一分自己所能尽的义务。我从经论所得到的，写出来提贡於佛教界，我想多少会引起些启发与影响的。不过，也许我是一位在冰雪大地撒种的愚痴汉！(《华雨集第五册》p.104~105)
我选择了佛教，为我苦难中的安慰，黑暗时的明灯。可惜我的根性太钝，赞仰菩萨常道，不曾能急於求证。然而从此以来，我过着平淡安定的生活，不知别的，只是照着我所选择的，坦然直进。(《我之宗教观》p.306)
现在，我的身体衰老了，而我的心却永远不离（佛教）少壮时代佛法的喜悦！愿生生世世在这苦难的人间，为人间的正觉之音而献身！(《华雨集第五册》p.69~70)