佛 性 义 浅 论
释学友
大 纲
一、 前 言
二、 佛性的语义
（一）buddhadhatu(佛界)即佛性义
（二）buddhagotra（佛种性）即佛性义
（三）buddhagarbha（佛藏）即佛性义
三、 佛性义的解释
四、 结 论
【参考书目】
一、前 言
在大乘佛教经论中，尤其是以真常系为主者，佛性一词常与某些词混用，或等同视之。《涅盘经》也说佛性有种种名。吉藏於《大乘玄论》卷3云：
故於涅盘经中，名为佛性；则於华严，名为法界；於胜鬘中，名为如来藏自性清静心；楞伽名为八识；首楞严经名首楞严三昧；法华名为一道一乘；大品名为般若法性；维摩名为无住实际；如是等名，皆是佛性之异名。（大正45?41c）
印顺导师着《印度之佛教》中云：
「如来法性」，即「如来藏」、「圆觉」、「常住」、「真心」、「佛性」，以及「菩提心」、「大涅盘」、「法身」、「空性」，真常论者并视为一事。
无论是「佛性」、「如来法性」、「如来藏」或「空性」等，皆同一性。只是就能知与所知诸法的不同分位，立不同的名称。如吉藏所释：
名义虽异理实无二。……平等大道为诸众生觉悟之性，名为佛性。义隐生死名如来藏。融诸识性究竟清静，名为自性清静心。为诸法体性名为法性。妙实不二故名为真如。尽原之实故名为实际。理绝动静名为三昧。理无所知，无所不知，名为般若。善恶平等妙运不二，名为一乘。理同圆寂名为涅盘。……虽有诸名，实无二相。以是故，云名字虽异理实无二也。（大正45?41c-42a）
故知在众生数上或称佛性、如来藏等；在非众生数上或称法性、真如、实际等。
佛性此词，一直以来虽与「如来藏」视为同义词，在汉译经论中，比较起来，似乎以「如来藏」要比「佛性」出现得早。最早说示「如来藏」的经典，系《如来藏经》、《不增不减经》、《胜鬘经》等。而深入专论「佛性」的，一般皆推《涅盘经》为最初。然而，「佛性」一词在诸经论中，常有多义，後来诸家诠释佛性义也多据各自所见诸经论之说，而使「佛性」不能统一。也有学者试图从文献考证或语源学来考据「佛性」的梵文原用语，这在目前是不难看到其成果。不过，若欲就《涅盘经》原典来作以上的工作就不容易了。因为《涅盘经》只有汉、藏二译本，及部分梵本断简。故只能退而求诸於较《涅盘经》更晚，且尚有范本可资比对考证的经论了。
据日本学者小川一乘将《宝性论》 汉译本与梵本比对的结果，发现「佛性」乃译自buddhadhatu，tathagatadhatu，dhatu，gotra，tathagatagotra，buddhagarbha及tathagatagarbha这数词。但是此数词在汉译後除作「佛性」外，亦译作「如来藏」、「如来性」等。但也有学者如高崎直道比照《涅盘经》的汉藏译本後，以为「佛性」翻译成buddhadhatu的次数最多。大抵上主要为buddha与 dhatu或 gotra 或garbha组合而成。
本文只图就buddhadhatu、buddhagotra、buddhagarbha三词，考证「佛性」原义。文分四段。除前言及结论外，本文两节，以「佛性的语义」及「佛性义的解释」为题而述。
二、佛性的语义
首先试就前言所提梵文三词，在梵文原义上了解「佛性」一词。
（一）buddhadhatu(佛界)即佛性义
dhatu的语根是√dha，有层、根基、成素等义。亦有领域义，亦指放置东西的场所、基座、依据等。亦有矿藏义，即指埋藏有金等矿物之矿床。《瑜伽师地论》卷56云：
何等是界义？答：因义、种子义、本性义、种性义、微细义、任持义、是界义。(大正30?610上)
《俱舍论》以界为种类 (jati) 义，如论云：
界声表种类义。（大正29?5上）
dhatu也有「遗骨」义。
总观以上诸说，可知dhatu(界)含义非常复杂，包含有领域、基座(根基)、依据、种类、层、成素、矿藏、遗骨、因、种子、本性、种性、微细、任持等义。但是，一般取其相近者泛指「因」、「种子」、「性」及「藏」义。而从梵汉二本的《宝性论》之对比中，发现梵本中的dhatu在汉译中并不译作「界」，而是「性」。此处「界」(性)若解作「因」，可有三种说法：(1)因是依止因，如「无明缘行」，「根境识缘触」。(2)dhatu＝hetu，众生能由之成佛，或谓佛由此因而成。(3)成佛的可能性，是众生自己所持有的「能力」的意思。三说似同而异。譬如（1）： 只是一种条件而已，以无明不能生行故，乃缘之而行生。此说较从佛教教理及中观的角度看。（2）说：是能生出之义。偏唯识种子因说的。（3）说：就如来藏立场说佛性，是天生具备的能力，时机一到，便成佛了。正如导师在《如来藏之研究》（页65）所谓：
如来藏说是约本有说的，所以没有发心以前，如来已具足在胎藏中了。
最後再引一家说法作结：dhatu，界也；此字含有领域义与本元义。「领域」是指佛之领域，这是从成佛之「果地」而言；「本元」是指众生原本之特质，天生而有之本性，这是从成佛之「因地」而言。
（二）buddhagotra（佛种性）即佛性义
在佛典上，成佛之因常与种姓（gotra）有关。但此词涵义有多种。如种性、种族、族类、种属、或族姓等。佛的种姓亦作佛性，此「性」字在某种意义言近於性质，却不完全一样。Gotra与界同有因义。吕澂据《大乘庄严经论》种姓品，将种姓训译为功德、度义。据他分析言：
如此一字析之有「功德」与「度」二义，合之为种姓……表示一种趣善之因。此善指解脱善言。谓种姓善趣不但能得功德，且能度脱。何以又谓之因？《庄严论》释种姓云：「住种姓位，应知有非有。」有即有因相，非有即无果相。谓有情当种姓位，只有趣解脱之因相，而无解脱之果相，故谓之为因也。
若就字面上看，其义较倾向族性、血统、家系或传其家世等。从印度社会背景来看此词：种姓原是印度古来根深蒂固的种属或族姓制度。用以区别阶级类别，其归属是以血统来决定。属於某种族必有某种族之性质，故种性和性质二词的含义，便有相通处。在印度使用起来有时也不免混乱。到了中国汉译後，种性与种姓在字形、发音皆相似下，便有将其意义相通的可能。故常将二词互用。但是印度的种姓制度的「种姓」一词却非gotra而是varna。後者是肤色义。佛教在发展与弘传的过程中，难免融摄了印度当时当地的传统思想、民俗习惯、社会制度等。在宗教的修习上，由於各人种种条件的不同，其成就也因之而有差别。於是社会种姓区别的范畴，也便运用到宗教信仰里，这是很自然也极有可能发生的事。不过，这样的影响，在後来的佛教发展上形成种种的问题。此是後话。
从另一方面谈，种姓的解释亦可避开血统，或外在的社会阶级的层面，而指向在精神、智慧、心灵领域上。大乘佛教的修行目标，是朝向成佛之道进发。一般亦以发菩提心的菩萨为主。於是菩萨便因其列入成佛的优先者，而为大乘经典所说的「生於如来之家」的「佛子」。这是菩萨思想兴盛以後，以菩萨未来要继位作佛，不断佛种而称为「佛子」。但若推到更早期的经典，阿罗汉也被称为佛子或圣者之子。《杂阿含经》中，佛赞阿罗汉为其子。佛子表示有佛之圣性，堪承继佛觉世度生的大业者。佛陀也曾赞舍利弗为佛长子。高崎直道从巴利典中之gotrabhu一词，指出此词表示「比丘在修行过程中，将成为圣人之前一位（以及在其位者）。」也就是说：舍凡夫种性而得圣人种性之义。可解为「成为种性」。与汉译经论中所称「种姓地」同义。部派佛教中所说「性人」、「种性人」乃至大乘十地说之「性地」，还有《菩萨地持经》卷10的「种姓地」，虽还未证入圣位，但已成为出世法器，能入圣位。但若依《异部宗轮论》所说大众系认为「乃至性地法皆可说有退」看来，「种性」并不一定成佛。导师认为：种性，是从发心修行进趣而说的。故发心求佛道者，皆为佛种性所摄，不过起初还可能退失。因此，种姓之观念，发展至「有部」而有三乘种性的思想。再由瑜伽行派继承而说三乘各别或五姓各别，一分无姓等的说法。
由以上析论的结果，种姓（种性）便无法视为「先天具有的功能」。只能说同於《涅盘经》前分的佛性说。因为它毕竟是有所限定，也讲条件等。譬如《维摩诘经》以成阿罗汉的大声闻已败坏了如来种，故被排於如来家系外。而被烦恼所污染的众生，却仍属於如来种性。这正是《宝性论》中对gotra汉译成「种性」的关系。
（三）buddhagarbha（佛藏）即佛性义
上言《宝性论》中，「佛性」亦译自buddhagarbha以及tathagatagarbha（亦译作如来藏）。buddhagarbha是buddha（佛）与garbha（藏）的组合语。 Garbha是从「抓（grbh＝grh）」的语根而来。由此推出「藏」（garbha）有二义：（1）胎（儿）藏（embryo）母胎（womb）如果说buddhagarbha译作「佛性」的话，由前garbha之二义可解作：
（1） 成佛的要因，现阶段虽处於因位，未来必定可成佛。故有「因」义和「所藏」义。
（2） 象徵已蕴藏具足的佛智慧功德相，有「果」义和「能藏义」。
garbha 一语可远溯至印度早期吠陀时代。金胎（Hiranyagarbha）在「梨俱吠陀」中的生主歌原是生万物之主人。故garbha除了产生万物，亦为一种容器，又是胎儿等义，也表示生殖或生长发展的说法。
Buddhagarbha之译作佛性，可解作：众生本有内藏未显的佛的智慧功德，将来会显现而成佛。亦可解作：佛是由众生中生出而成就，故言众生有成佛的可能性。
三、佛性义的解释
就以上从佛性的梵文原语来看其义，buddhadhatu似乎是偏向於佛的体性及得以成佛的因性。Buddhagarbha与buddhagotra则就成佛是否可能的层面而言。这三个词如前所说是从大乘经论，尤其是《宝性论》来作梵汉本的比对而来，但在大乘之前的经论并没有专用这三个词的迹象。虽然dhatu、garbha与gotra的使用是普遍的，毕竟还是与「佛性」思想没有直接的连系。在印度的佛教，大众部思想是朝向大乘佛教进发的。一般说大乘佛教的起源是「佛涅盘後，佛弟子对佛的永恒怀念」为主要动力。（在导师的着作中，多处提到这样的说法。）这一点溯源於大众系的学说思想是可以明了的。大众部对上座部的「佛色身有漏」，或以「佛所遗留的教法为依归」的佛法身观并不很满意。譬如《异部宗轮论》中所说：「一切如来无有漏法」，「如来色身实无边际」。佛陀的色身相好，心智能力，是遍无边际，无所不能，又是永恒常在的。这样的佛陀观延续到初期大乘也还是生身法身无多大分别。但已可看出一种信仰的、理想的佛陀观。在如来藏中说，法身为如来藏的同义词，在某种意义而言，也就是同於佛性。
如前言所说，《如来藏经》、《不增不减经》及《胜鬘经》皆是最早说如来藏思想的经典。在《如来藏经》中，以九个譬喻来说众生中之如来藏。佛以佛眼观见存在贪欲恚痴诸趣烦恼中的一切众生身中，竟有结跏趺坐的如来智、如来眼、如来身。常无污染的如来藏，德相备足如佛无异。而且一切众生的如来之藏，无论佛出世或不出世，都是常住不变。但众生为烦恼覆故不知。所以如来出世广为说法，就是要除灭尘劳，净一切智，使这被无始烦恼所覆的佛性显现出来。而众生既知自身有佛性，由闻佛所说法而得胜解、於法坚持而正修行，便能解脱诸烦恼趣，证得清净如来实体。《不增不减经》进一步解释众生身中的佛性义。将如来藏、众生界、法身、第一义四名指同一义。并明示：如来藏的本质与真如法界自体的清净法相应，因此，如来藏是自性清净的。也因为自性清净，虽为烦恼不清净所缠，但却与烦恼不相应。而且，如来藏是一切法的根本，故是平等、恒有、真实普遍地存在。《胜鬘经》的重点，如经云：
如来法身不离烦恼名如来藏。（大正12?221下）
即指众生位上为烦恼所缠的法身为如来藏，将烦恼去除，即果位的如来法身。如来法身具常、乐、我、净四波罗蜜。如来藏是生死与涅盘的所依、所持、建立。
以上三经是真常思想之要典，以如来藏说为轴。可视为「佛性」说之先驱。佛性的学说阐述最详尽之经典以《涅盘经》最为明显。在真常思想的体系中，属於中期的经典。《涅盘经》在印度佛教的地位如何不能详知，但是传到中国後，在中国佛教史上却倍受推崇钻研。也由於它是以谈佛性为主，故也为中国佛教在继般若思想後开启了另一个新局面。
《涅盘经》传译到中国有四种译本：（1）法显译《大般泥洹经》6卷。（2）昙无谶译《大般涅盘经》40卷，後称北本。（3）依北本的再治本《大般涅盘经》36卷。後称南本。（4）若那跋陀罗等译《大般涅盘经後分》。今以 40卷北本为通用。
《涅盘经》的佛性说，不同译本中有些异说，即使是同一译本，在不同的卷品中亦可有不同说法。例如北本，一般都指称前10卷（五品）及法显六卷本之异译，与後续译30卷有显着的不同。前分对「佛性」义的解释多与「常」、「我」合说。如卷7云：
我者即是如来藏义，一切众生悉有佛性，即是我义。（大正12?407中）
对「一切众生悉有佛性」义，皆指向「本有佛性」说。如卷七「贫女宝藏」、「力士额珠」、「雪山味药」等喻，都以为「虽有佛性皆不能见」。前分与後分最大的不同即在此。宝藏与宝珠原来都已经完整的存在於贫女之家及力士的前额里，由此推知，佛性也是本自固存於众生身内。
至於後分的「佛性」义，有指「佛的体性」或「成佛的主因」。印顺导师以为後分30卷可分四部分：（1）从11-26卷可说是依《般若经》义说明佛性。（2）卷27-32，及狮子吼菩萨品，依缘起、第一义空、中道而论。（3）卷33-38，迦叶菩萨品，着重缘起。（4）39-40卷，憍陈如品，不说佛性义。导师的结论是：续译部分，是以《般若经》空义，龙树的缘起中道说，缘起说，净化「前分」如来藏──佛性的真我色彩。
「一切众生悉有佛性」，但众生的佛性是假众缘，待众缘而後成的，是无自性空的，不是本有的。须以善巧方便修习（空三昧），离一切戏论，不具一切法，才得具佛性。故卷25云：
佛亦不说佛及佛性涅盘无差别相，为说常恒不变无差别尔。（大正12?513下）
依「狮子吼菩萨品」：观十二因缘智与十二因缘名为佛性，是约因说的。又卷27云：
佛者即是佛性。（大正12?524上-中）
於此，佛回答狮子吼菩萨的问难曰：
佛与佛性虽无差别，然诸众生悉未具足。
到了卷36中，将如来与佛性合起来说「如来佛性」：
如来佛性则有二种，一者有、二者无。有者，所谓三十二相八十种好，十力四无所畏，三念处、大慈大悲……是名为有。（大正12?574中）
可知「佛的本性」是这一部份中的「佛性」义。
《涅盘经》主张「一切众生悉有佛性」，其「有」并非是「现有」义之有，而是「未来定得」义之有。此义之「有」，经中称之为「当得」。如卷32：
大慈大悲各为佛性……一切众生必定当得大慈大悲，是故说言一切众生悉有佛性。（大正12?556下）
在众生位，这是当来一定可得的，所以是「当有」佛性。但都是「从善方便而得见故」，不能推想为因中有果的。
由於涅盘经的传入中国，丰富了中国的佛教、思想、学术。在真常系中，谈如来藏或佛性的有三部论典，对中国的佛性学说亦影响至大，即《佛性论》、《宝性论》及《大乘起信论》。但是三者在着作者方面都有相同的存疑之处，即不能断定真正的作者到底是谁。对於《佛性论》的作者是世亲，一般都不甚同意。吕澂以「此书译文有许多可疑之处，所以後来玄奘一系并不顶信用它」两句话来回应「旧传世亲」作《佛性论》。而印顺导师乾脆说「传为世亲造，恐未必是」。也有学者以为是真谛所着，是藉世亲之名，而以自己为译者。但正确情形如何也不清楚。
《宝性论》的作者在中国据传是坚慧（Saramati）。吕澂对本论的作者云：
北魏时译出，译时没提作者名，直到译《法界无差别论》的译者才说也是坚慧的作品。
但在印度佛教史上，仍不能断定是他。在西藏的传承，是将此论归属於弥勒着无着释，及弥勒作颂，无着作长行。
而在中国最流行的《大乘起信论》，据说是马鸣所作。除了对马鸣菩萨到底是指哪个时代的人不能确定之外，亦有评此论其实是後人假托，根本非马鸣着。本文暂且不对以上三论之佛性说作深入之谈。
四、结 论
根源於印度的如来藏思想，因为教义的特殊，常被指与梵我合流。传到了中国，却对中国的佛教思想影响至大。印度佛教更倾向於把佛性作为一种抽象的本体来看。如来藏思想及佛性思想是同一个思路，都是强调众生生命有一种成佛的可能性或可能基础。故二者常合说，或相提并论。从对《涅盘经》汉藏本对照，或《宝性论》的梵汉本比较中，发现「佛性」的梵文原语是buddhadhatu、buddhagotra与buddhagarbha。三者皆可以有「因」、「种子」等义。说众生悉有佛性，只是就佛性作为一潜在的可能性说，并非表示众生必实现佛性。佛性显现必待众缘，故是当来可得的。佛性义在《涅盘经》的多重与不明确，引起诸家各据所见而形成不同的诠释。在《佛性论》中曾提到佛为使众生去除五种过失，生五种功德而说众生皆有佛性。《宝性论》的〈为何义说品〉亦提此五种过失。偈云：
以有怯弱心，轻慢诸众生，执着虚妄法，谤真如佛性，计身有神我。为令如是等，远离五种过，故说有佛性。
使众生对修行成佛生起信心。另一方面也不忘评破外道执着诸法有自性的言论；以及破小乘执有情无性之见。由此建立了《佛性论》的佛性观：即一切众生皆有佛性，但佛性不可执有，亦不可执无。佛性虽可说是「本有」，但并非与「无」相对的「有」，而是一种成佛的潜能。
【参考书目】
一、经典
1、 昙无忏译《大般涅盘经》大正12。
2、 佛陀跋陀罗译《大方等如来藏经》大正16。
3、 不空译《大方广如来藏经》大正16。
4、 菩提流支译《不增不灭经》大正16。
5、 《杂阿含经》大正2。
6、 龙树菩萨造《大智度论》大正25。
7、 世友菩萨造《异部宗轮论》大正49。
二、近代着作
1、印顺导师着《如来藏之研究》，台北、正闻出版社、民国70年12月，修订一版，274页。
2、印顺导师着《印度之佛教》，台北、正闻出版社、民国74年10月，三版，340页。
3、印顺导师着《印度佛教思想史》，台北、正闻出版社、民国77年4月，五版，446页。
4、释恒清着《佛性思想》，台北，东大图书公司，民国86年2月初版，310页。
5、赖永海着《中国佛性论》高雄，佛光出版社，民国79年12月初版，546页。
6、陈沛然着《竺道生》，台北，东大固书公司，民国77年6月，初版，194页。
7、廖明话着《嘉祥吉藏学说》，台北，台湾学生书局，民国74年10月，初版，267页。
8、吕澂着《印度佛学思想概论》，台北，天华出版社，民国71年7月，四刷。
9、吕澂着《中国佛学思想概论》，台北，天华出版社，民国71年7月，六刷，434页。
10、 汤用彤着《汉魏两晋南北朝佛教史》下册，台北，商务印书馆，民国27年6月，二版一刷。
11、 高崎直道等着，李世杰译《如来藏思想》，台北，华宇出版社，民国75年12月，初版，365页。