日期:2010/01/05 22:32:02   喇嘛网 编辑部 报导

释上士道之学菩萨行

【科判】第三既发心已於诸胜行修学道理分三：一、发心已後须学学处之因相，二、显示学习智慧方便一分不能成佛，三、正释学习学处之次第。　今初

日常法师广论浅释
　　发了心以後，正式修菩萨殊胜行的道理分三部分：第一、发心之後为什麽要学学处，换句话说，为什麽要受菩萨戒。第二、我们要学佛的话，单单发心是不够的，发心以後还要学行，学习的内容有二个：方便跟智慧，这两者当中单单一部分是不能成佛的，所以要圆满这两样。第三、以上都辨清楚了、了解了以後，接着正式阐释学习学处之次第。先辨别得清清楚楚，一点遗漏和错误都没有，既不多也不少，这一条路弄清楚了再去走，这才对！

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　

论云：如是发愿心已，若不修学施等学处，虽如前引《慈氏解脱经》说有大胜利，然不修学菩萨学处定不成佛，故於胜行应当修学。《伽耶经》云：「菩提是以正行而为坚实，诸大菩萨之所能得，非以邪行而为坚实诸人所有。」《三摩地王经》亦云：「故以正行而为坚实，何以故？童子，若以正行而为坚实，无上正等菩提非难得故。」言正行者谓成佛方便，即是学习菩萨学处故。

日常法师广论浅释
　　发心的确有很大的殊胜利益，但是如果不进一步去学应该学的学处，那麽虽然有前引《慈氏解脱经》所说如金刚宝石等种种胜利，但真正圆满伟大的殊胜利益得不到，要成佛是不可能的。所以我们发愿心以後应该学菩萨殊胜之行。《伽耶经》说：「菩提是以如理如法的行持而为坚实的修行者、大菩萨所得到的，不是依邪行（就是错误不正确的行为）的诸人所能拥有的。」这里特别告诉我们这一点。其实本论一开头在听闻轨理中就说明了：就算懂得很多道理，讲得头头是道，可是行的时候不相应，那没有用！反过来，就算懂得很少，如果你的行持能够相应，这就对。也就是说，真正要想得到这样的果报，你的行持必须跟它相应，如是因才能感如是的果。
　　想要得到圆满的果报，就必须如理如法地广学一切，不是说我们学菩萨行，什麽都不用学，只要做一点小小的事情，做对了就可以，不是这样。至於广学一切，并不是说了解了以後去行持之时一步跨上去就成佛，走的时候还是要从你眼前相应之处一步一步走上去。所以平常说真正修的时候要一门深入，不同的是我们往往只深不广，现在菩萨是渐深渐广，而走的次第始终还是在眼前该走的那一步，这是我们要了解的，这种地方也应该分辨清楚。
　　《三摩地王经》也同样地说到要以正行而为坚实。经中提到的童子（譬如《华严经》里也有一位善财童子）并不是指小孩子，它有几个特别的意义：第一是他正增长，第二是他的心纯洁，第三是他心里没有各式各样歪歪曲曲的坏习气，而且勇猛、坚强、精进，这些都是他的特质，平常我们说的青年就是代表这种心理状态。所以，菩萨现的相都是十六岁的童子妙龄之相，也就是盛壮之年，发育到最完整的时候，一直保持这个相直到成佛。所以「童子」所指的是一种心理行相，实际上假定心里真的做到了，外在形相也就是这样。
　　以上这二部经所提到的正行，就是学习菩萨学处，也可以说是菩萨戒。将来你们要学的《菩萨戒论》是依着《瑜伽戒本》而说的，菩萨要行的内涵总摄为六度，《瑜伽戒本》制戒的次第就是照着六度的次第来说的，譬如布施是哪几个项目、怎麽做，一步一步分得清清楚楚，涵摄了菩萨所应学的全部内容，而且纲要、次第非常清楚明白，这是《瑜伽戒本》的优点。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　如是发了愿心之後，若不修学布施等学处，虽然如前文所引的《慈氏解脱经》所说，仅发愿心便具有大利益；然而，若不修学菩萨学处，则必定不能成佛。因此，对於殊胜的菩萨六度万行应当修学。
　　「前引《慈氏解脱经》」，即上士道开始时引《圣弥勒解脱经》说：「善男子，譬如破碎金刚宝石，然能映蔽一切胜妙金庄严具，亦不弃舍金刚宝名，亦能遣除一切贫穷。善男子，如是发起一切智心金刚宝石，纵离修习，然能映蔽声闻独觉一切功德金庄严具，亦不弃舍菩萨之名，能除一切生死贫穷。」虽然经中说发心之後纵然未修六度也具有大利益，但不修六度决定不能成佛。（「只发愿心便具大利益」并不等於「只发愿心便能成佛」。）
　　为何不学学处定不成佛呢？论中继续阐述：
　　《伽耶经》说：无上菩提唯一是那些以正行为实义的诸大菩萨所能获得，并非以邪行为实义的人所能具有。
　　《三摩地王经》也说：因此以正行为实义。为什麽呢？童子！因为若以正行为实义，则不难获得无上菩提。
　　以上讲了以正行为实义才能成佛，那麽「正行」到底是什麽呢？论中认定：“所谓正行，即成佛之方便，也就是学习菩萨的学处。”

论云：《修次初篇》亦云：「如是发心菩萨，自未调伏不能伏他，如是知已自於施等极善修学，若无正行不得菩提。」《释量论》云：「具悲为摧苦，当修诸方便，彼方便生因，不现彼难宣。」谓於他所，若有大悲须除他苦。又除彼苦，但有善心愿其离苦犹非满足，故应转趣除苦方便。又若自不先趣方便，不能度他，故欲利他当先自调。又於自调，经说「正行而为坚实。」其正行者，说「受律仪已，学其学处。」故以正行为坚实者，於所行处无错为要。

日常法师广论浅释
　　《修次初篇》这段话告诉我们，发了心的菩萨首先要学六度的重心所在。六度主要是调伏自己，四摄则是利他。如果自己都不能调伏，怎麽能调伏别人呢？了解了这个道理，对於布施等要很努力地修学。前面我们一再说，当你看见客观的环境、对象不理想的时候，千万不要说人家不对，应该看看自己当下内心的行相：是调伏相，进而推己及人生起怜悯、大悲；还是看这个对象不合意，心里起了烦恼，指责这个不对、那个不对？这个道理是非常清楚明白的，所以说：「自未调伏而能调人者、而能助人者、而能度人者，无有是处」，这个原则我们要牢牢把握住。正规地去行是这样的，能够这样去做就得到菩提果，不这样做的话就得不到。
　　《释量论》这个偈子，在介绍造者殊胜时已经说过了。它说如果具足了大慈悲心，要摧毁尽世间、尽法界一切有情众苦的话，必须要先如理行持以调伏自己，唯有当你能够了解了、做到了，才能够帮助别人。也就是说：以大悲心要帮助别人除掉他的苦恼，单单有这个善心还不行，一定要有实际的行持，进一步去修学除苦的方法。「方便」就是刚才所讲的学处，这要靠你自己如法去做，一一了解乃至现证。当然这一定是依闻、思、修次第而来，如果对方便不了解、不认识，乃至不现起（现起也可分三个次第：闻慧、思慧、修慧），假定连这些都没有的话，你怎麽能告诉别人，乃至帮助别人？
　　平常我们总是注重体证，就禅宗来说，的确是要证得才算，所以修行之前不告诉你太多道理；而学教理的好处就是告诉你一定的次第，还有当你闻、思、修的时候，相应的状态各是什麽。譬如听闻的时候，怎样叫做听懂？以「烦恼」为喻简单说明一下。平常本来看见客观的环境，觉得这个不理想、那个不理想；现在你听懂了，就晓得原来真正不理想之处不是外面的环境，而是看见这个环境以後内心中不能调伏的这个状态；听闻的时候，会觉得实在一点都没错。但是虽然听懂了，等到书本阖起来，又碰见这个境界的时候，你还是看这个不对、那个不对，心里又烦，想改又改不过来，跟着它转又不愿意，实际上自己心里一大堆烦恼也不知道。本来佛法是教我们降伏烦恼、要共同和合的，结果弄得自己、大家都烦烦恼恼，不能和合，还要讲道理，这样是不行的。
　　若不懂道理，则根本连闻都不相应，懂得了道理以後还不一定做得到，这时还在闻的阶段；然後根据这道理不断去思惟观察：为什麽我做不到、要如何做到它、做到有什麽殊胜的利益、做不到有什麽大的过患，胜利跟过患是推动的力量，会策励你不断向上，学习怎麽样才能做到它；除了照着这个办法不断地思惟观察，还要加上忏悔集资，因为现在的现行都是以往的恶习使然。所以这里面包括很多内涵，例如亲近善知识、听闻经论，然後不断地思惟观察、忏悔等种种的方法。
　　像刚才所说的，听虽然是听懂了，想想道理是不错，可是碰见事情，心里那个结就是解不开。当你真正如法去做的时候，一定会有很明白的感触，心结一下就打开了，那个时候会觉得跟法相应，这样才刚刚开始跟思相应。然後再以不同的方式让这个道理在心中坚固、加强，如果真能深植於心，即使面对再不理想的环境，心里也能够稳如泰山不为所动。乃至於会觉得它的不理想，正是你的菩提资粮——要成佛就要靠那些不理想的环境，透由救度他们来积聚福德资粮。假定这些人都成了佛的话还要你来忙吗？没有境界的话你怎麽能成佛呢？因此当面对烦恼的境界，不但不烦恼而且欢喜，这就是跟思相应了。
　　所以每一个地方有它一定的量，而这种量现起时，你心里会很清楚。根据思相应慧，你能善调内心，然後再深入定慧当中去观察，证得胜义菩提心，那时才是修相应。必定要对每一个部分如实地认识、如量地现起，那个时候才可以将自己的经验告诉别人，所以说「自未调伏而能调伏他者，无有是处」。如果无法调伏自己，要去劝人的话，不开口还好，一开起口来都是是非、都是争论，我们修学佛法首先必定要认识这个道理。不管是下士、中士、上士，了解了以後尽管做不到，却有一个好处——虽然我们还是凡夫，了解了以後正可以靠着所了解的内容来净化自己。既然是凡夫，当然有各式各样的烦恼，学到了正确的方法，在这个环境中练习，渐渐地越来越调柔、越来越清净，就像洗衣服一样，这正是我们现在的状态。所以为什麽现在真正重要的是要全神贯注於学本论，从认识文字到认识它所指的心理行相，以及如何以此道理调伏自己，进而帮助别人。
　　对於调伏自己，经中说「正行而为坚实」，正行就是受了戒以後努力去学。这个学不仅仅是坐在书桌前把书本的文字学会而已，实际上受了愿心以後就要努力地照着该学的去做（乃至於受五戒也是这样），学到自己处处觉得可以了，只要勉强一点就大概可以做到七分，那时候就去受戒，绝不是等到能做到十分了才去受，也绝对不是一点样子都没有就去受。一点样子都没有就去受的话绝不可能持得好，受了一定破戒；若要等到学圆满了才去受，这也不可能，学圆满了你还受它干什麽？所以学是要从文字开始，但是不单单停於文字，这是我们必须要知道的。所谓「行」是指我们心里的行相，当然这个行相一定是根境相应的时候现起，它离不开境，所以实际上还是在事相中呈现。因此要有如理正确的行持的话，你对所行的内涵先要有正确的认识，错了就不行！
　　第二就是告诉我们单单学习智慧方便二者之一不能成佛，前面是先告诉我们发了愿心以後一定要学学处（也就是菩萨戒），而在菩萨正式的行持当中，又有两个主要的内涵：一个是智慧——明，一个是福德——行，这两样圆满的时候（明行足）就是佛。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　《修次初篇》中也说：「发心菩萨如果不能调伏自心，就不能调伏他人。知道这一点之後，便对布施等极其认真地修学，若无正行则不能证得菩提。」
　　《释量论》说：「具大悲心的菩萨为了拔除众生的苦难，应当修学拔苦的方便。因为方便生是果，方便是因，心中若不显现方便，则难以说法度化他人。」
　　这是说：如果对众生具有大悲心，则必须遣除他的痛苦，而要遣除他的痛苦，只有愿他离苦的善心仍不足够，因此应转而趣入拔除他苦的方便。而且，如果自己不先趣入方便，也不可能度化他人，因此想要利益他人，首先应当调伏自心。而对於调伏自心，经中说「以正行为实义」，所谓正行即是「受律仪之後，修学律仪学处」。因此，以正行为心要者，对所行之处没有错误是十分重要的。
　　总之，菩萨欲拔除众生的苦难，唯有将众生安立在六度中，才能去除其由悭吝等引生的众苦。而要调伏众生，将其安立於六度，菩萨自己先须以六度为坚实。因此，仅发愿心尚不足够，必须受菩萨律仪後，善加修学布施等学处。

论云：第二者，如是欲求成佛犹非满足，应须进趣成佛方便。又此方便须无错谬，於错谬道，任何励力终不生果，如欲构乳而扯牛角。若虽不错然不圆满，纵多励力亦不生果，犹如种子及水土等，随缺一缘亦不生芽。故如《修次中篇》云：「若於错因殷重修习，虽极长时终不能获所欲得果，譬如从角而构牛乳。若不修行一切因者，亦不生果，如种子等随缺一缘，亦不发生芽等果故。故欲得果，当依无错一切因缘。」

日常法师广论浅释
　　要成佛的话，单单发愿心不够，还要照着去行持。要去做的时候，所做的方法要没有错误才行，如果做错了，那麽不管多努力，也绝对不可能得到结果。就像你要挤牛奶，不在牛的奶上面去挤，拉着牛角直拽是没有用的。这一点说起来很容易，实际上却是我们人人都容易犯的毛病，这必须要自己静下心来反省，前面已经说得太多太多了。所以处处都告诉我们，学到後面的时候，前面的基础不要忘记，实际上就是在这个基础上面慢慢加深加广。所以本论一开头的时候就把很多地方辨得非常清楚，就是为了防止走上错谬之道，这一点越到後来越深越广时，越是重要。
　　错误的方法固然不行，就算没有错误，如果不圆满，还是不行！就像选对种子了，但是不把它种在土里而摆在石头上晒，即使晒一千年也不会发芽。所以，除了根本因没有错误以外，还要其他种种的圆满因。我们常常说第一个要把握住根本因，然後在根本因之上再增长，这个叫做圆满因。如果你弄错了，只忙圆满因的话，那就像要挤牛奶却在牛角上面挤一样。实际上你在牛角上面挤，还多少碰到牛，我们现在根本连牛是什麽都不知道，到处去乱搞，自己还觉得是在挤牛奶，就是这麽可笑，这是我们应该理解到的。
　　所以说「当依无错一切因缘」，《法华》、《华严》两部经典的差别，在这里就分别出来了。佛经上说，在佛门中种下的任何一点善根都绝对不会消亡，它总归有一天会发芽增长，结果我们常常以此为藉口，就在外面转了一大堆圈子，还说经上是这样讲的，很多人犯了这个大毛病。现在我们了解了十二缘起，对这个就很清楚明白了。从种因到结果快则两生，慢则三生。所谓三生是说虽然你种下了成佛的正因以後，它迟早会生芽，可是如果不用与正知见相应的善法去滋润它（恶法则是以爱取滋润），它还是不感果。佛经里面只是说：就怕你不种成佛的因，种了因迟早会结果的。而我们弄错了，往往拿它作藉口，种了因然後就到处去乱转，转了十万八千里之後再转回来，然後说经上是这样说的。现在我们了解了，要想结果的话，转了半天，最後还是得把之前的东西放掉，重新开头；不但重新开头，而且必须把以前转错的路一一净除乾净，不晓得有多辛苦啊！
　　说一个简单的比喻：像我们这里到正觉寺很简单，你跑几步路就下去了；现在有人从另一边走，翻山越岭，乃至於经过了欧洲、美洲转了半天，也转到正觉寺，然後说：「我也到了！」当然是到了，可是你愿意走这条路吗？所以我们对这一点的确要认识得很清楚。认识清楚以後，不是去劝一切人，如果他条件不具足，你只有告诉他：你去拜拜佛也好，乃至於土地也是菩萨、城隍也是菩萨；他把菩萨这两个字认得了，这也好呀！我们一定要分清楚，是因为他眼前的条件还不够，所以才这样引导他；而现在我们具足条件了，居然不走直路还要这样转大圈子吗？这一点务必分辨清楚。所以学习论典的真正殊胜之处就在此，否则自己去看经的话，你一定会说：「经上不是这样说吗？」以为反正只要种下种子，之後随便怎麽搞都可以，这就大错特错了。犯了这错误的结果只有一句话——自己伤害自己，当然我们不愿意这样。

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　　如是仅仅希求成佛仍不足够，必须进趣能够成就菩提的方便。
　　成佛的方便，又必须具足无错误和圆满两个条件：
　　这一成佛方便必须没有错误，因为对於错误之道无论如何努力，终究不会有成果，如同想挤牛奶却扯牛角一般，白费辛苦。方便虽然没有错谬，但若不圆满，纵然付出许多努力，也不会有成果，就像种子、水、土等因缘缺少任何一分，也不会发芽。
　　因此，如《修次中篇》所说：「如果对於错误之因殷重修习，纵然在极长的时间中持续勤修，也终究不获所求之果，如同从牛角中挤牛奶一般。再者，若不修习所有的因也不能生果，如同种子等因缘缺少任何一分，便不能产生芽等果实。因此，若希求得果，应依无错、一切因缘（圆满无缺的因缘）。」

论云：若尔何为圆满无错因缘耶？如《毘卢遮那现证菩提经》云：「秘密主，一切种智者，从大悲根本生，从菩提心因生，以诸方便而至究竟。」其中大悲如前已说。菩提心者谓世俗胜义二菩提心。方便者谓施等圆满，是莲花戒大师所说。

日常法师广论浅释
　　下面就问：「你讲的道理一点都没有错，那麽什麽是不错谬的根本因，和把这根本因圆满的因缘呢？」《毘卢遮那现证菩提经》中提到三样﹕佛一切种智的根本在大悲；由於大悲促发了菩提心，菩提心是成佛的因种；然後这个因种要用种种的方法来圆满它，这个方法一定要是正确的。所以要时时记牢十二因缘当中说的「慢则三世」，一定是针对着这个正确的因去策发，否则你忙於其他的因缘的话，就像欲挤牛奶却去拉牛角一样，那就不是方便，而是非方便行，唯有正确的路才能达到究竟圆满的果。经中提到的菩提心是指世俗菩提心及胜义菩提心，世俗菩提心就是前面说过的，发起为利有情愿成佛的心，胜义菩提心则是指证得空性以後的菩提心，这在後面会告诉我们；而方便就是六度万行。以上是莲花戒大师所说的，最後这句话指出他的传承。下面有一段论辩，很有意思。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　那麽，无错、圆满的成佛因缘（成佛之道）究竟是什麽呢？
　　如《毗卢遮那现证菩提经》所说：「金刚手，一切种智是从大悲这一根本产生，是从菩提心这一因而出生，是以诸方便而到达究竟。」此中所说无错、圆满的成佛因缘，即是「大悲」、「菩提心」、「方便」三者。
　　莲花戒论师对此解释为：「大悲即如前文所说，菩提心是指世俗和胜义二种菩提心，方便是指布施等圆满。」

论云：支那堪布等，於如此道颠倒分别，有作是云：「凡是分别，况恶分别，即善分别亦能系缚生死，其所得果不出生死。金索绳索皆是系缚，黑白二云俱障虚空，黑白狗咬皆生痛苦，是故唯有无分别住是成佛道。其施戒等为未能修如是了义愚夫而说，若已获得如是了义，更修彼行，如王为农、得象求迹。」

日常法师广论浅释
　　本论在一开头破除对修习轨理的邪执时，曾经提到这位支那堪布的事，此处再详细说明，这个对我们非常重要。我们以前说过普陀山那位田鸡和尚的故事，他说：「老僧两脚一盘，什麽都没有了！」而他欢喜吃田鸡，所以就有人说：「他什麽都没有了、什麽都空掉了，就是田鸡不空。」实际上岂但田鸡不空，他嘴巴也没空，不但嘴巴没空，他的贪心也没有空，毛病就在这里，所以我们要特别注意。
　　这个错误的说法是说：「你什麽都不要分别，因为凡是分别都是不对的，我们要得到的是无分别智。只要有分别，它就是系缚生死的烦恼，所以不要说恶分别不可以，就算是善分别也还在三界当中，不能跳出生死。就像被普通的绳子绑固然是绑住了，被金绳、银绳绑也一样是绑；不管是黑云、白云一样障住了虚空；不管是被黑狗、白狗咬到都是痛。所以只有安住在无分别中才能成佛。真正了解了以後，只要无分别就行了，而不要布施持戒，那些是不能得到无分别的愚夫才做的。假定你已经得到无分别智以後，居然还要修布施持戒等，那你完全错了；就好像已经做了皇帝，居然还要去耕田（换句话说，做了皇帝，还要做下人的事情），也像是「得象求迹」，本来如果要找象是先找到象的足迹，然後再循着足迹去找那只象；现在象已经找到了，你还去找那个足迹，那不就错了吗？」以上就是支那和尚颠倒错误的说法。

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益西彭措堪布广论讲记
　　支那堪布等对於此道颠倒分别，而有这样的说法：凡是分别，不必说恶分别，即便善分别也能将人系缚於生死中，其所得之果不会超出生死。金索和绳索都是系缚，乌云和白云都能遮障虚空，被黑狗和白狗咬都会产生痛苦。因此，唯有无分别安住才是成佛之道。
　　布施、持戒等是为那些不能修习如是了义的愚夫而宣说的，如果已获如是了义还去修它，这就像身为国王还去种田，得到大象仍去寻觅象迹一样，屈尊为卑，得本求影，极不合理。
由上可知他宗观点：获得了义之後，可以不必修习布施、持戒等。

论云：和尚於此引八十种赞叹无分别经根据成立，此说一切方便之品，皆非真实成佛之道。毁谤世俗，破佛教之心藏，破观察慧思择无我真实义故，故亦远离胜义道理。任何胜进终唯摄於奢摩他品，於此住心执为胜道，是倒见中最下品者，莲花戒大菩萨以净教理已善破除，宏扬如来所爱善道。

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　　支那和尚不但如此说，还引八十种赞叹无分别的经作根据来成立这种说法。他主张一切的方便品都不要了，所谓方便品，如前面所说的，学佛要圆满福德、智慧两种内涵，要福德圆满，一定要行种种方便——所谓布施、持戒等六度万行。前面这个错误的说法说：「你只要安住在无分别中，一切圆满具足，布施、持戒等都可以不要。这些东西不是真实能成佛的，因为这些都是在分别当中。」这种说法实际上是一个大错谬。下面这段辩论对我们绝端重要，它说：并不是不要分别，实际上在什麽情况之下才不分别，要如何才是应理，下面有非常完整的说明，所以我们要耐着心一步一步学下去。
　　支那和尚说方便分不是真的能帮助我们成佛的，如果照这样说的话，就变成什麽都不要做了，只要安住在定当中就行了。实际上，成佛不但要智慧圆满，还要福德圆满，福德圆满一定是从世俗谛上面去做的，他这种说法破坏了世俗谛，这样去学是不能成佛的。有人说我们中国的禅宗祖师好像特别强调只要无分别而不要布施等种种行品，其实不是的。如果我们不了解其真实的内涵，往往会误解。百丈大师的弟子沩山灵佑禅师说过一句话：「实际理地不受一尘，万行门中不舍一法。」讲智慧分的话，那的确是空到极端，实际理地（指胜义谛）当中找不到一点点东西，所以说「大地无寸土」，整个山河大地连一点点土都找不到，都是无自性的。但是在我们真正行持的世俗谛当中，是「不舍一法」，一样都不遗漏，不能少掉一点点。这就说得很清楚，要成办世间一点点小事情都不能遗漏，何况你要学的是六度万行。
　　上面说的支那堪布就是中国的一位和尚，实际上他并没有真实了解，就像那位普陀山的田鸡和尚一样，这种事情太多了。所以前面一开头就告诉我们，找善知识要找真善知识。有很多人懂得一点点，得到一分相似决定，碰到一点点边，似是而非，自己却觉得全都懂了；这种人他自己固然是走错了，你跟着他，你注定也是走错了，这一点是太重要、太重要了！不过实际上对这一点我们不要责怪人家，一定要反省眼前所见都是自己的业力所感。反过来，现在我们要欢喜，虽然自己的业力没有感得完善的知识，却曾种下一些善根，今天才能遇见这麽圆满的教法，总算能把这个重要的关键分辨得清清楚楚。分辨清楚之後我们不责怪人家，而是从净化自己开始做起，这就对了。
　　成佛除了要积福德资粮，还要智慧资粮，求智慧资粮一定要用观察慧去思惟决择空性的真义。结果现在说不要分别了，将思惟观察的心整个斩断，而观察慧是破除烦恼、积聚功德唯一的宝贝工具，你现在不要它了，请问﹕你还能成就什麽？所以不只是福德分由此而整个损毁掉，就是要证空性的智慧分也得不到，所以同样的也远离了胜义道理。
　　我们仍旧不妨以禅宗来说，禅宗的祖师说得很清楚，有的人得了定，安住在定中一动都不动，结果他说：「错啦，你这个是死水。」如果大家学过禅或者看过禅宗公案，就很清楚明白，禅绝对不是死死地不动脑筋，而是要起疑情，你要不断去想，要去找它，找的这个心就是在观察慧当中，你去观察「念佛的是谁？哪一个人念佛？」或者「拖死屍的是谁？」、「万法归一，一归何处？」，那就是思惟观察啊，这个才是智慧，这一点我们务必要了解。
　　以前所有的祖师大德都说得很清楚，记得马祖大师当年那段公案吗？他在坐定，坐得很好时，他的老师跑过来，说：「你在干什麽？」「我在学佛。」这位老师很妙，就在他的旁边拿了块砖头开始磨。马祖觉得奇怪，这个人为什麽要磨砖头，便问他：「磨砖头干什麽？」「我做镜子。」「什麽？你磨砖头作镜子，哪有这样的道理啊？」要造镜子，用砖头来磨，磨得成功吗？那当然磨不成功。他老师怎麽讲？「是啊！作镜子是不可以用砖头磨的，成佛也不是枯坐不动就能成的。」然後再给他开示，他马上就开悟了。
　　六祖大师也有这麽一段公案：当时有一位卧轮禅师，他的定功非常好，自己也觉得很得意，他说：「卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。」看起来定功很好，都没有分别。「有伎俩」就是有本事，什麽本事啊？「能断百思想」，脑筋里的杂念统统把它断掉，「对境心不起」，任何境界来，心里了不动心，然後「菩提日日长」，功德一天一天增长。我们可能会觉得卧轮禅师这样很对，结果六祖大师怎麽说？他说：「惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作麽长！」六祖大师自称：「我惠能可是一点本事都没有！」他这个有本事的人能断百思想，而大师说自己是「不断百思想」，什麽心念都不去断它。「对境心数起」，境界来了，看见就看见了，听见就听见了。「菩提作麽长」，菩提作什麽要增长呢？这是六祖大师说他自己内证的经验，很明白地说出禅宗可没说全不分别。
　　所以我们的确不了解，禅不是那麽容易学的。还有黄蘖禅师，他是很了不起的大师，在盛唐禅最鼎盛的时候，他说过一句话：「大唐国里不是无禅只是无师」，就是说现在我们大唐国内，要论禅，有修有证的人多得很，但是够条件做老师的人却没有。他是马祖门下主要的一位大善知识，他那个时代是禅宗最鼎盛的时候。所以我们不要轻易开口，禅宗真不简单啊！我们要了解，我们现在谈修证是连影子都没有，还说我这个对、他那个错，我以前一直犯这个毛病，所以现在一听见，真有心惊肉跳之感。
　　支那和尚这种说法毁谤了世俗，也远离了胜义。如果心里面是这样的话，不管你怎麽不分别，最多都只是定而已。「胜道」是殊胜的、超胜的智慧，把定执为慧的话，那是最大的错误，倒见当中最差的一种。善星比丘证了四禅，自以为得到四果，结果临终谤佛而下阿鼻地狱，问题也就出在这里。前面也说过，定慧一定要分得清楚，就算只求自己解脱亦然。但现在我们实在分不清楚，不要说一点功夫都没有的人，我亲自遇见几位功夫得力的，通常只是一种住心相，最多是欲界定或者更超越一点，那个时候内心当中就自然会现起一种情况，先是眼前的境界如云如烟那样慢慢地消失，最後身体也消失了，然後他自己觉得是见到空性了，其实连根本定都没得到。所以没有完整的教授，凭自己看一点书摸索的话，实在危险！
　　关於这件事情，在西藏的佛教史当中是一件大事，这位支那和尚的观念是错误的，很多人跟他学，於是大家都走上这条错路了。後来藏王迎请莲花戒大菩萨入藏，他是静命菩萨的弟子，是一位很了不起的成就者。他和支那和尚辩论，结果把他这个错误的见解破毁掉了，後来那位汉地的和尚就离开西藏了。

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益西彭措堪布广论讲记
　　和尚对此引用了八十种赞叹无分别的佛经根据予以成立。
　　这是说一切方便的品类均非真实成佛之道，以此观点譭谤了世俗，破坏了佛教心要，同时因为破坏了以观察妙慧思惟抉择无我真实义，所以也远离了胜义道理，无论如何超胜上进，终究也只是世间奢摩他所摄。将这种「安住心」执为殊胜道，是颠倒见中的最下品。
　　莲花戒菩萨已经以清净的教理善加破除，弘扬了如来所喜爱的善道。
　　以下讲末世修行者的三类颠倒——行颠倒、见颠倒、修颠倒。

论云：然由圣教将近隐没，能以了义无垢教理，判决正道圆满扼要，诸善士夫亦尽灭亡。又诸有情多是薄福，虽於正法略有信仰，然其慧力最极羸劣，故现仍有轻毁行品持戒等事，於修道时弃舍此等，宛如和尚所教而修。

日常法师广论浅释
　　莲花戒大菩萨已善巧地破除这种邪说，但是现在由於正法慢慢隐没，所以能够完整教授不错误的道理，说明正确圆满纲要的诸善知识，也渐渐都消失了。另一方面，修学的人又是福薄相，虽然对正法还有点信仰，但是智慧毕竟太差，不能如理了解正确的内容，所以很容易轻视乃至於毁谤行品持戒等。
　　毁谤行品固然不可以，毁谤智慧也不可以。末法时代这种情况是越来越严重，认为修道的时候什麽都不要，就像上面那位和尚所说的。我觉得现在最严重的是日本，譬如说学教的，本来天台是弘教的，讲得非常圆满，现在到了日本变成只要念「南无妙法莲华经」几个字就好了，其他都不要了。学净土的呢？我们至少还要念佛，日本净土真宗却说只要一个信字就够了，连那六个字，乃至於四个字都不要了。结果慢慢演变到後来，讲教的那些人也讲一点教法，可是讲了半天，总归说：教本身要理性化，可是不幸的，他所谓的理性化是完全用世俗的概念去看的。譬如很多经典上讲到佛的神通，结果他说：「这个不合理性化，这是迷信，当时民风未开，所以哄哄他们。」始终拿现在世间的概念来看，觉得这才是理性化，这一点说起来真是可怜。
　　现代的科学家也主张「要理性化，要亲自见到，经过验证」，这一点都没错，可是有一个非常现实的问题：经过见到、验证的，是可以确定它的存在，但是没有亲自验证的事情，并不能肯定它不存在。有很多明明是自己见不到，他却用非常有限的理性一笔抹杀，就像说：「我是人，所以人是我。」那其他的人呢？岂非变成都不是人了！他讲的佛法从文字上看也对，但是以意义内涵来说，完全错到十万八千里以外了。
　　以上是随便一提，做为我们的警策，重要的是自己要努力，我们也不必去衡量人家是非。反过来说，正因为如此，在这个末法的时候我们若能够如理去做，将会产生无比的功德，唯有靠着这麽一点力量，使正法多多少少能够再多延一些时候，多使一些有情得到好处，我们的福德智慧也由此而增长，这都还要感谢他们哪！

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　一、行颠倒
　　但是，由於圣教接近隐没，有能力以了义无垢教理判决正道圆满扼要的善士们也都圆寂了，而且，众生大多福德浅薄，虽对正法稍有信心，但智慧力极其微劣，因此如今仍有轻视譭谤行品持戒等事，在修道时舍弃这些，就像和尚所教一般而修。
　　这是说末法时代，没有能判决正道圆满扼要的善知识，修行人大多福德薄、信心小、智慧差，因此仍有人舍弃行品持戒等，安住在庸俗的无分别中。

论云：又有一类除不毁谤方便而外，见解道理许和尚说而为善哉。又有余者弃舍观慧，全不思惟，意许和尚修法为善。

日常法师广论浅释
　　另外一种人比较好，不毁谤方便法，但是他以为支那和尚所讲的是对的。又有一种人弃舍观察慧，完全不思惟，自认为心安住在如如不动了，实际上都在无明当中。真正的如如不动，是破了无明以後，它本身就没有可动之处，绝对不是我们凡夫认为的，在大无明当中叫如如不动。

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益西彭措堪布广论讲记
　　二、见颠倒
　　又有一类除了譭谤方便之外，其它见解方面都承许和尚的说法善妙。
　　三、修颠倒
　　又有人舍弃观察妙慧完全不思惟，内心赞许和尚的修法善妙。
　　以上三种颠倒，在宣说毗钵舍那时破见颠倒，宣说奢摩他时破修颠倒，此处则着重遮破行颠倒。

论云：此等之道，全未接近修空方所。纵许修空，然若说云：「已得无倒空性之义，无谬修习，有修证者，唯当修空，不当更修世俗行品。」或说：「行品不须执为中心，多门修习。」亦与一切圣教相违，唯是违越正理之道。

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　　前面所说的这几种人，根本不了解修学胜义应该怎麽修。纵然承许他们是修空性，但如果说已经证得空性的有修证者只要修空性，不必再学其他的世俗行品（换句话说，除了智慧以外，不再需要方便品了）。或者说虽然要修方便品，但不需把它执为中心，多门修习，这也跟圣教相违；因为实际上真正修学佛法的上首是方便（就是菩提心），而智慧是如母等的助缘，而他却反过来，乃至於完全不要菩提心了，所以这跟真正完整的圣教相违背。
　　这一段非常重要，如果这个概念辨不清楚，产生的流弊非常大。我们常常说：「空！空！空！」然而该空的不空，不该空的都空掉了，原因就是对这点的误解。不但是初机学者对这个概念不了解，连很多修行人也都是如此。在国内有几本经特别流行，譬如《金刚经》，那的确是一本非常了不起的大乘经典，但对其经义如果没有深刻正确地了解，往往会产生这种流弊，严重一点的，根本不晓得岔到哪里去了。就是刚才所说的；有一种是执空到无药可救；其次一类，因为空得不善巧，所以堕落小乘。下面这一段就是正确地辨别这一点。之後我们会引用《金刚经》的内涵，了解了下面这一段，再回过头去看《金刚经》，对经中所说的空理就非常清楚明白。

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　　这些道完全没有接近修空的方面。纵然承许修空，但如果说：已获得无倒空性之义、无错谬修习而具有修证之人，唯一应当修空，不必再修世俗行品，或者不须将行品执为中心多方面修习，这也与一切圣教相违，唯一是违越正理之道。
　　这一段是说：如果承许不必修世俗行品或者不必以行品为中心多门修习，则与教理相违。
　　以下宣说与正理相违的理由。

论云：以诸大乘人所应成办，是为无住大般涅盘。其能不住生死者，是由觉悟真实义慧，依胜义道次甚深之道，智慧资粮智慧支分之所成办故；不住寂静般涅盘者，是由了悟尽所有慧，俗谛道次广大之道，福德资粮方便支分之所成办故。

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　　大乘人应该成就的涅盘，叫无住大般涅盘。小乘所证得的涅盘，一种叫有余依涅盘，就是他证得了圣果断尽了见、思烦恼（就是三界以内的烦恼都断掉了），但是以前宿业所感的这个身体还在；另一种是证得涅盘了，过一阵子身体也消失了（拿我们世间来说是死掉了），那时候叫无余依涅盘，安住在空性当中，不能动了，就是我们平常所说的沈空滞寂。佛则不是这样，他虽然涅盘了，但是并没有沈在空当中。正因为他涅盘了，所以在无量无边世间，遍法界、尽虚空界地广行一切诸佛大事。这两个有绝大的差别，下面就说明这个道理。
　　第一个，进入涅盘的人之所以能够不在生死当中流转，是因为他对真实义（也就是胜义谛）能够认识。这个功德（就是佛明行二足尊当中的明足）是如何成就的呢？来自於他依胜义谛道次第，圆满福智二支当中的智慧资粮，因为这个成就了，所以他能够不沦落在生死中。佛不但不沦落生死，而且也不沉寂於涅盘，不像二乘果证了无余依涅盘就沉在空寂当中不能动。佛能够不沉住於寂静涅盘，是由於他以了解尽所有性的智慧，依着世俗谛道次第，积集福德资粮方便分而成办的。所谓了解尽所有性之智慧，这是唯识法相的名词，它有专门的解释，因为大家在教理上并没有很深入的认识，所以我们不妨用一般常用的名词，比如天台宗所称的道种智来说明它。关於如所有性、尽所有性等智慧的特质，一直等到讲毘钵舍那时才会完整地按照法相名词来解释。
　　智慧有它特定的内涵，以前所说的都是为了让我们在目前的条件下，能够了解而作的方便说，乃至於说闻、思、修相应之慧，也都是方便的说法，这点我们需要了解。了解尽所有性的智慧就是了解俗谛的智慧，天台宗叫道种智，也就是对世间的万事万物无所不通。佛不像声闻缘觉一样，证得了空性就安住在空当中，其他的就不管了。俗谛是广大道，就是福德资粮，在明行二足当中属於行足，也叫方便分，佛不沈於寂静涅盘，就是由方便分所成办的。由於具足智慧、方便这两支，所以佛能在生死中而不受生死的支配，而且他虽然跳出生死，却在轮回中济度我们，这才是大乘人所应该成办的。所以在一开始我们就应该先了解这个内涵，下面引经说明。

日常法师广论讲记
　　

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　　大乘人所应成办之果，即是不住生死、涅盘二边的无住大涅盘。「不住生死」是由觉悟真实义的智慧，依於胜义谛道次甚深之道，以智慧资粮智慧支分所成办的，「不住涅盘」是由了悟尽所有的智慧，依於世俗谛道次广大之道，以福德资粮方便支分所成办的。因此，只须修空而不必修持世俗行品的说法，显然违背正理。
　　若不修学福德资粮方便分，则不能达到「不住涅盘」，也就无法成办无住大涅盘。因此，不必修习世俗行品，违越了正理之道。
　　「觉悟真实义慧」：「真实义」指胜义空性，诸法实相究竟的本性是空性，觉悟真实义的智慧即是觉悟真实义慧。
　　「依胜义道次」：因为行境是胜义谛，故说依於胜义之道。
　　「甚深之道」：行境深细难以证悟，故为甚深之道。
　　「智慧资粮」：以智慧为因能成就法身，故安立智慧是法身的资粮，称为智慧资粮。
　　「智慧支分」：在能辨别的能境中，最殊胜之能境即是智慧，从智慧的侧面称为智慧分。
　　「了悟尽所有慧」：了悟万千差别相的智慧。
　　「俗谛道次」：因行境为世俗谛，故说依於世俗谛之道。
　　「广大之道」：这是体性、因、果等都是无量之道，故称「广大之道」。
　　「福德资粮」：以福德为因能成就色身，故安立福德是色身的资粮，称为福德资粮。
　　「方便支分」：成为色身为主的二身之方便，称为方便，从方便的侧面称为方便分。
　　以下宣说与圣教相违的理由。

论云：如《秘密不可思议经》云：「智慧资粮者，谓能断除一切烦恼；福德资粮者，谓能长养一切有情。世尊，以是因缘，菩萨摩诃萨当勤修习福智资粮。」《圣虚空库经》云：「由慧智故而能遍舍一切烦恼，由方便智故而能不舍一切有情。」《圣解深密经》云：「我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作者，能得无上正等菩提。」《无垢称经》云：「何为菩萨系缚解脱？若无方便摄取三有，是为菩萨系缚。若以方便趣向三有是为解脱。若无智慧摄取三有，是为菩萨系缚。若以智慧趣向三有，是为解脱。方便未摄慧为系缚，方便所摄慧为解脱。慧所未摄方便为缚，慧摄方便是为解脱。」如是广说。是故欲得佛果，於修道时须依方便智慧二分，离则不成。《伽耶经》云：「诸菩萨道略有二种，何等为二？谓方便智慧。」《祥胜初品》云：「般若波罗蜜多者是母，善巧方便者是父。」

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　　因为烦恼就是沦落生死的根本，要用智慧资粮来断除，所以我们前面特别指出，闻慧、思慧、修慧的特质乃是针对烦恼而言，这一点後面会再解释。智慧资粮能断烦恼，而具有福德资粮的人，不但解决自己的苦、乐问题，而且能够帮助一切有情，解决这个问题。所以菩萨要努力精勤修习福智二资粮。平常我们说「悲智双运」，而成就的果是明、行二足，所以佛叫「二足尊」。下面又引很多经来说明这个道理。
　　《圣虚空库经》说：由於智慧甚深道次，所以一切烦恼都彻底解决；由於方便智，舍掉烦恼以後，能了无挂碍地在三界当中济度有情。《圣解深密经》中佛自己说：「我绝不会说不利益众生的人能成就无上菩提。」他为了要利益一切众生，所以要广发种种方便大行，如果背弃了为利益众生而发起的广大诸行，这种人不能成就无上菩提。换句话说，大乘行者为了利益众生绝对要广行诸行。所以，菩萨刚开始正学的时候是学道种智，他不是先从空性下手，而是从布施、持戒这麽一步一步深入的。
　　《无垢称经》就是《维摩诘经》，当初玄奘大师在翻译的时候，就译为《无垢称经》。经上说：什麽是菩萨解脱、什麽是菩萨系缚？做对了就能解脱，做错了就是系缚。他虽然想行菩萨行，可是所做的有错有对。菩萨如果没有使用正确的方法而在三有当中，就是做错了，等於被绑住了一样；若以正确的方法而趣向三有，那就对了（是为解脱）。要在三有当中帮忙人家，固然目的是好的，可是如果方法不对，帮了半天是愈帮愈忙，自己不能解决，反而和别人同样地沉沦在三有中，这个不行。在三有当中还要有智慧，所以说：若无智慧去摄取三有的话，菩萨是做错了，他就被绑住了；若有智慧那就对了。
　　要去摄取三有，又难免缠在一块儿沉沦；不要沉沦，难免又沉在空当中不能动！所以经中说：如果智慧不用方便去摄持，那麽这个慧是错的，结果就像二乘行者一样，证得了空性以後被绑在空里，沈空滞寂；由於他没有正确的方法，以致不能从空当中出来，广行种种利生事业。但如果由方便所摄持的智慧就对了，换句话说，智慧要用方便来摄持，不能缺少方便的摄持。
　　行方便也是如此，一定要用智慧去摄持，否则自己反而会缠在里头。我们常常说「爱见大悲」，虽然你觉得自己有悲心，可是这个爱见是与无明相应的，这样的悲心也没有用。以世间的量则来说，每一位母亲都是最慈悲的，但是她没有智慧。不要说佛法的智慧（佛法的智慧有其特质，不是指平常的聪明才智），往往连世间的辨别能力都不如一般正常人，所以我们称它为溺爱。「溺爱」就是爱他结果反而使他沉沦，这个不可以。所以现在有很多人说「我要行菩萨道」，这个心是好的，但是此心能不能圆满，乃至於不要说圆满，能不能具体地实行，都还要看有没有智慧。也就是说，你要行菩萨行的时候，必须没有烦恼夹杂。现在我们浑身烦恼，却说要去帮助别人，结果是愈帮愈忙啊！我们必定要了解这点。所以方便需要慧来摄持，没有慧来摄持、辅助的话，就错了；有慧辅助才是解脱，这才是大乘行者要的。
　　如同上述所引的，经中非常详细地说明这个道理。所以要想得到圆满的佛果，在修道时方便、智慧都要学，而且二者要互相配合才可以。因此前面说方便摄持的慧、慧摄持的方便，不是分开来学；就像钢筋水泥，如果分开来放是没有用的，钢筋需要跟水泥配合得恰到好处，才能有大功用，样样东西都是如此。《祥胜初品》说智慧是母，方便是父。正如世间上父母具足才能生子，种种家庭的事业由此而来；佛法的事业，也由具足智慧方便而来。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　如《秘密不可思议经》说：智慧资粮的作用，是能断除一切烦恼；福德资粮的作用，是能长养一切有情。世尊，以此因缘，大菩萨应当勤修福智资粮。
　　从自他二利的角度观察：智慧资粮不圆满，便不能断尽烦恼而圆满自利；福德资粮不圆满，就不能长养一切有情而圆满他利。二利不圆满则不能成佛。因此经中说，菩萨应勤修福智资粮，并非不需修习世俗行品。

　　《虚空藏经》说：「由觉悟真实义的智慧，能舍离一切烦恼；由通达利他方便法的智慧，能不舍一切有情。」
　　《解深密经》说：「我始终不会说一向舍离利益众生之事者、一向舍离发起六度万行者，能得无上菩提。经中明显说到，舍弃利他事业、舍弃行品不能成佛。」
　　《维摩诘经》中说：「什麽是菩萨的系缚和解脱？」
　　这有四对答案：
　　一、没有以方便摄取三有是菩萨的系缚，以方便趣向三有是菩萨的解脱。
　　二、没有以智慧摄取三有是菩萨的系缚，以智慧趣向三有是菩萨的解脱。
　　三、没有以方便摄持的智慧是系缚，以方便摄持的智慧是解脱。
　　四、没有以智慧摄持的方便是系缚，以智慧摄持的方便是解脱。
　　如是广作宣说。
　　这段经文指出「无方便摄取三有」和「方便未摄智慧」都是菩萨的系缚，堕於寂灭边执，即可证明不能舍弃方便行品。
　　由以上充分的理证、教证，而下结论说：
　　因此，若希求佛果，修道时就必须依仗方便、智慧二分，缺少一分则不能成就。犹如鸟依双翼方能高飞，车靠两轮才能行驶，缺一不可。
　　《伽耶经》说：「诸菩萨道简要言之有两种，即是方便与智慧。」
　　《祥胜初品》也说：「智慧为母，方便为父。证明二者缺一不可。」

论云：《迦叶请问经》云：「迦叶，譬如大臣，所保国王则能成办一切所作，如是菩萨所有智慧，若由方便之所摄持，能作一切诸佛事业。」故当修习完具施等一切方便，具一切种最胜空性。仅以单空，於大乘道全无进趣。《宝顶经》云：「应披慈甲住大悲处，引发具一切种最胜空性而修静虑。何等名为具一切种最胜空性耶？谓不离布施，不离持戒，不离忍辱，不离精进，不离静虑，不离智慧，不离方便。」如经广说。《上续论》（宝性）中释此义云：「此诸能画者，谓施戒忍等，具一切种胜，空性为王像。」谓如有一善能画首，不善画余，有知画手不知余等，集多画师画一王像，若缺一师亦不圆满。国王像者譬如空性，诸画师者譬如施等。施等方便若有缺少，则同缺头残手等像。

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　　《迦叶请问经》说：「菩萨的智慧若由方便所摄持，则能成办一切诸佛的事业。」所以我们应该修习具足所有施等方便的最胜空性。这个「等」字含摄了六度万行，其纲领是六度，其细目则包括了一切。若单单学空，对於大乘道是一点关系都没有（小乘即是如此学），这个概念我们一定要非常清楚，再下面就详细辨明这一点。诸位容或对这个概念不清楚，至少你把它记住，将来条件够了，对这点一定要细细地辨明，到那时才能够深一步学空，否则一定是一番好心却走上错路。
　　《宝顶经》说，要修成的是具一切种最殊胜的空性，而不是偏空，偏空没有具一切种。何为具一切种最殊胜的空性？就是不离布施等六度万行而修。实际上《金刚经》也说得很清楚，佛对须菩提说：「菩萨应无所住，行於布施。」佛告诉我们应无所住而行布施，并没有说，应无所住而停滞不动。接着又详细地说明，所谓「不住色，不住声香味触等行於布施」，这个内涵等说到下面的时候就会很清楚明白，要不然我们会曲解《金刚经》的意义，结果最上乘的法门却被我们扭曲了，完全弄错，既损害自己也损害了佛法。
　　《宝性论》中解释以上这个内涵时，举了一个比喻：就像有一个人画头画得唯妙唯肖，其他的部分则不会画；有的人只会画手，每人都各有其特长，把这些人集在一块就能画出庄严的国王像，如果缺掉一人就不行。那幅国王像就譬如空性，画师们譬如布施等。这个意思就是说，你必定要行持布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧这六度，实际上还加上方便、愿、智、力等为十度。这十度每一样都有它真实的内涵，当你把所有的做圆满了，那才是最胜空性，就像那幅庄严的国王像。用图画的譬喻非常好，譬如我们在黑板上画，黑板上面本来什麽都没有，空空如也，然後你拿起粉笔东勾一勾，画一个轮廓出来，单单这样看不出画什麽，可是，接着写一个弯弯扭扭的像扇子一样的叫耳朵，再画一个东西叫鼻子，画一个圆圈像鸡蛋壳一样是的脸，最後配起来，黑板上原来空空的地方，还是空空的，而国王的像就显出来了。所以空性最圆满的内涵，也必须要经过这每一部分——就是六度万行——才能呈现。
　　以上是诠释道理以及引经证成，下面是特别地分辨跟斥破错误的概念。一开头就曾经说支那堪布在西藏留下了恶劣的影响，下面就是善巧地辨别它。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　《迦叶请问经》中，佛说：「迦叶！譬如，有大臣拥护的国王，则能成办一切事业。同样，菩萨的智慧若由方便摄持，则能作一切诸佛事业。」
　　经中将「智慧」比喻为「国王」，「方便」比喻为「大臣」。国王若无财政、教育等群臣辅佐，则成办不了任何事业，同样，智慧若远离了布施等利生方便，也无法成办诸佛事业。又如国王若有群臣拥护，便能成办一切所作，同样，智慧若以布施等方便摄持，就可行持无边事业。
　　因此，应当修习圆具布施等一切方便、具一切种的最殊胜空性，仅凭一个单空（脱离方便的单单的空），对大乘道不会有任何进趣，不必说见道、修道，就连资粮道、加行道也无法进入。
　　《宝顶经》说：「应当披上慈心的铠甲安住於大悲中，引发具一切种的最胜空性而修持静虑。什麽叫『具一切种的最胜空性』？所谓不离布施、不离持戒、不离忍辱、不离精进、不离静虑、不离智慧、不离方便。」其余如经中广泛宣说。
　　总之，并非脱离六度谈空，而是在行持布施等中离一切相。如《金刚经》云：「以无我相、无人相、无众生相、无寿者相，修一切善法，则能成就阿耨多罗三藐三菩提。」
　　对於上述《宝顶经》的经文，《宝性论》中解释说：这些能绘画的画师，是指布施、持戒、忍辱等。具一切种殊胜方便的空性，比喻为国王圆满的身像。
　　《宝性论》此颂是说：在众多的画师中，有的只擅长画头，不善於画其他部分；有的通晓如何画手，却不懂得画其它。因此，要集合众多的画师才能画出一幅完整的国王身像，只要缺少其中一位便画不圆满。国王的圆满身像比喻空性，诸画师比喻布施等，如果布施等方便有所缺少，就如缺头缺手等的画像，并非圆满证空。

论云：又若执谓唯应修空余不应修；世尊亲为敌者而善破斥，谓若果尔，则菩萨时多劫行施，护尸罗等，悉成坏慧未解了义。《摄研经》云：「弥勒，若诸菩萨为欲成办正等菩提，修行六种波罗蜜多。然诸愚人作如是说，菩萨唯应修学般若波罗蜜多，何须诸余波罗蜜多。此是思惟，破坏诸余波罗蜜多。无能胜，此作何思？前为迦希王时，为救鸽故自肉施鹰，岂慧坏耶？弥勒白言：不也世尊。世尊告曰：弥勒，我昔修行菩萨行时，修集六种波罗蜜多相应善根，是诸善根有损我耶？弥勒白言：不也世尊。世尊告曰：无能胜，汝亦曾於六十劫中正修布施波罗蜜多，六十劫中正修尸罗波罗蜜多，六十劫中正修忍辱波罗蜜多，六十劫中正修精进波罗蜜多，六十劫中正修静虑波罗蜜多，六十劫中正修般若波罗蜜多。彼诸愚人作如是说，唯以一法而证菩提，谓以空法。此等未能清净诸行。」故若说云，有空解者不须励力修方便分，是谤大师昔本生事，为是未解了义之时。

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　　有的人执着只要学空，其他的都不要了，这不对，佛陀亲自斥破这种想法。这里所说的「敌者」就是指辩论时的对方，换句话说，其看法跟世尊所说的完全相反。佛说：如果假定只要安住在空就对，其他的都不应该修，那麽我在菩萨因地当中，多生多劫所行的布施等等，岂不是坏了智慧，错掉了吗？
　　经上面世尊跟弥勒菩萨说：「菩萨为了要成办无上正等正觉，必须广行六度万行（菩萨不像声闻只管自利就可以了）。但是那些愚人，误以为菩萨只要学空（般若波罗蜜多）就行了，别的不要。这种观念破坏了其他的波罗蜜多，是错的。无能胜（就是弥勒菩萨的名字翻成中文的意义），我以前在因地当中为迦希王的时候，为了救鸽子，把自己的身体布施给老鹰吃，这样做，难道就坏了智慧吗？」弥勒菩萨说：「不是啊！世尊！」他们藉着问答来详细地辨明。世尊又说：「弥勒，我在因地当中修菩萨行时，修集六度万行相应的种种善根，所做的这种种事情，难道对我有损害吗？」弥勒菩萨说：「不是的！世尊！」意思是说，这是对的，要这样做的。他们两位的对答，是要弥勒菩萨证成成佛需要广行。世尊又说：「不但是我如此修行，你也曾经同样地花了很多的时间专修六度。有很多愚痴的人说，只要修空一法，就可以成佛。这是根本不了解空的内涵，他的行持也不对。」我们现在有很多人只是讲空，布施、持戒等都不要了，不该空的都空掉了，该空的没有空，毛病都出在这里。
　　关於佛陀救鸽布施老鹰的公案，容或有的人不了解，在此说明一下。佛陀在因地当中修行之时，帝释跟梵王来试验世尊。他们化成一只老鹰及一只鸽子。那只老鹰追鸽子，鸽子就飞来躲在菩萨的怀抱里。菩萨看到躲在怀里的鸽子一直发抖，再一看一只老鹰追上来了，若自己保护牠，这老鹰就不能下来伤害牠。（因为世尊誓愿布施身体、头目、脑髓解救一切众生，现在这只鸽子这麽苦，他当然要救护牠了。）那只老鹰就说：「你救鸽子没有错，但是你救鸽子的话，我会饿肚子没得吃。」世尊就跟牠说：「你可以找别的东西吃啊！」牠说：「不行，我的习性就是非要新鲜的肉才可以，其他东西吃了不行，你救了牠岂不是害了我吗？」「既然你要新鲜的肉，而我发誓要救一切众生，我把身上的肉割给你吃。」「那可以，但是重量一定要跟这只鸽子一样重，不能少我一点喔！」「好、好、好。」然後他自己拿刀，割下身上的肉。但因为帝释使用神通的关系，结果拿磅秤去磅，割下来的肉就是没有那只鸽子重。鸽子摆在秤的那头，世尊的肉放在另外一头，怎麽割那只鸽子就是比较重，最後身上的肉都割掉了。你想想看，我们不要说身肉割掉了，随便划一刀都受不了，而且他还是自己动手的。那时候他人已经昏过去了，後来醒来时想：「我多生多劫以来就为了成佛利益众生而精进，今天有这个机会圆满我的布施，无论如何要发大精进。」最後就用尽平生最大之力，爬到磅秤上去，将身命等一切布施出去，此时大地六番震动，天人散花礼敬等等。世尊在因地当中这种公案太多了，所以在此特别叙述。
　　假定说：你只要安住在无分别当中，什麽都不要管，认为布施、持戒等等都是有相的分别，都是世间的事情，修学佛法不应那样的话，那世尊曾亲自破斥这种说法。世尊说：「如果这样做是对的话，我因地当中行六度万行都做错啦！」世尊固然没有错，连弥勒菩萨也是这样做的：从布施到智慧，每一度都以六十劫正修。所以如果说证得了空性以後，其他就不需要努力了，认为佛陀因地所行施的一切，是还不了解了义之时的行为，这是毁谤佛陀因地当中的修行，又谤人又谤法，不得了的严重！刚刚开始修道的人观念千万不能错，佛已经到了这种程度，尚且这麽重视行品，我们凡夫如果不从因地上面努力，反而说什麽都不要管，结果是什麽都成就不了，唯地狱种子有份。因为佛经被我们这麽歪曲解释，把佛法的正义曲解了。我们的确一番好心想弘扬佛法，结果完整的教法被我们这种误解损害掉了。所以佛一再说，乃至於破坏所有的佛塔，或把三千大千世界所有的罗汉都杀掉，谤法之罪比这些还要重。大乘经典所讲的最殊胜的空法被我们曲解了，岂不是造下最大的罪障吗？在这种情况之下，堕落是逃不掉的，更别说能修行成功，对这点我们应该要认识。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　「世尊亲为敌者而善破斥」：佛陀亲自把这种观点作为辩论的敌方善加破斥。
　　如果执着唯独应修空性而不应修其它，世尊已亲自对此善加破斥。世尊说：倘若如此，则菩萨在因地时多劫行施、护戒等，都应成损坏智慧、未能理解了义。
　　世尊具体是如何破斥的呢？
　　《摄研经》中，佛告诉弥勒菩萨：若诸菩萨为了成办无上菩提而修行六度，而愚人却说：菩萨唯应修学般若波罗蜜多，何须修学其余波罗蜜多。这些人是思惟破坏其余波罗蜜多。
　　此观点也与世尊精勤修行的传记相违。
　　「无能胜！你对此是怎麽想的。我往昔为迦希王时，为了救护鸽子而自割身肉布施老鹰，这是失坏智慧吗？」
　　弥勒答：「不是！世尊！」
　　世尊又说：「弥勒！我往昔修菩萨行时，精勤修集六种波罗蜜多相应的善根，这些善根有损於我吗？」
　　弥勒说：「不会有损害的！世尊！」
　　以下世尊又说，这与弥勒菩萨修持的传记相违。
　　世尊说：「弥勒！你也曾於六十劫中正修布施度，六十劫中正修尸罗度，六十劫中正修忍辱度，六十劫中正修精进度，六十劫中正修静虑度，六十劫中正修般若度。」
　　如果只应修空而不必修其它，则弥勒菩萨多劫的修持也成了坏慧、不解了义。
　　那些愚人这样说：唯独以一法而证悟菩提，所谓以空法。这些人未能清净诸行。
　　因此，如果说通达空性的人不必努力修持方便分，这是譭谤释迦牟尼佛往昔的本生事迹都是在未解了义时行持的。而事实上，佛陀的许多本生事迹都是登地之後行持的。

论云：设作是念：由种种门修施等行，是未获得坚固空解，若有空解即此便足，是大邪见。此若是实，则已获得无分别智，证胜义谛大地菩萨，及诸特於无分别智获得自在八地菩萨不须修行，然此非理。《十地经》说：「於十地中虽各各地，於施等行别别增上，然於余行非不修行。」故一一地中说皆修六度或修十度，此等经义，无能胜尊、龙猛、无着，皆如是释，定不可作余义解故。

日常法师广论浅释
　　有人说：「你修布施等行，是因为对空性没有正确坚固的了解，如果有正确坚固的了解，那就够了。」这种看法是大邪见，完全错了。在汉地禅宗甚为鼎盛，大家总觉得禅宗是讲空的，实际上这是根本不了解禅宗。沩仰宗的两位开山大祖师沩山祖师问他的徒弟仰山说：「《涅盘经》在你看起来有几卷是佛说的（是对的），几卷是魔说的（是错的）？」仰山回答：「师父，我看起来都是魔讲的。」徒弟居然说《大般涅盘经》都是魔讲的，结果老师不但不说他不对，还赞叹他：「向後佛也奈何不了你，对的，你对正知见把握得很正确，你自己一旦认得了以後，任何人都不能动摇你。」换句话说，那代表他真正见到空性。至於究竟他证的位次是加行位或见道位，那我们不管，总之真正见到空性的时候，非言说思议境界，「实际理地不受一尘」，还有什麽好谈的！从这点看起来他好像讲空，再看下面的问答是大有道理，他老师对他的内证经验非常赞许，但是他回答：「师父！见地是有一点，但是行履（就是说我的方便）是没有的。」他老师就说：「只贵子眼正，不说子行履。」现在是先看看你见地见到了没有，关於行持暂时不讲。
　　所谓「只贵子眼正，不贵子行履。」的内涵，一字之差就不知道错到哪里去了，有人误解为只贵这见地，行履是不管的。实际上他们师弟两位表达的是：要先见道，然後再根据所见的道去修道。现在先看你「见」了没有，「行」暂时不要说，等到你见到了，再根据正确的见解去做；所以我们常常说，先得根本因，然後再去圆满它，我们必得记住这点。只因一字之差，大修行人尚且五百世堕野狐，我们现在是凡夫，再随意妄解的话，不晓得错到哪里去了，这个是就禅宗来说明。实际上前面也说得很清楚，菩萨六十劫当中修这个、六十劫当中修那个，所以这些祖师是在多生多劫当中，有段时候专修般若波罗蜜多，所以当时他所修的重心在此，其他的暂且不管，这才是真正的内涵。
　　我们一开始的时候说得很清楚，圆满教法的走法，就是下脚第一步先认识整个轮廓，然後找到自己进去的方便，那时候再一门深入就没有错，可以不管其余的；等到这个做到了，然後再更进一步，一样一样地加起来。正因为如此，所以我们知道自己现在条件不够，只能先在眼前所学的这个法门上努力。假如此时我只能念佛，看见你参禅，我赞叹不已；看见你学教，赞叹不已；看见你持戒，赞叹不已；看见你学密，也赞叹不已。我们互相赞叹、互相帮助，虽然凭我们个人之力无法把佛法撑起来，但靠着每个人各尽一点力，佛法完整的内容还可以具体而微地存在世间。
　　反之，如果大家各偏於一面，觉得修行只要这个，别的都不要了，修净土的人谤禅、学禅的人谤净土，你谤他、他谤你，那麽不要等到外面的人来损害，我们佛教内部自己就弄得支离破碎！这是绝对要注意的。假定能够互相赞叹、帮助，就不会说四众过、自赞毁他了，所以有否得到正确的认识，对佛教以及对自己个人的影响，差别非常大。这里告诉我们什麽是大邪见，接着一步一步深入广泛地来辨明这件事情。
　　更进一步说，我们凡夫先不谈，乃至於证得加行位的贤者也不谈，先看看获得无分别智、证胜义谛的大地菩萨，特别是八地菩萨。假定真的只要证得空性其他就不要修的话，会有甚麽错误？在八地之前第五地极难胜地，能够真俗并观；第六地叫现前地，能够真俗现前；第七地是远行地；第八地是不动地，能够真俗二谛圆融证得，那个时候的确对无分别智获得自在，这样说的话他应该就不要再修了，但是并非如此。《十地经》中说十地中任何一地都要广修六度或者十度，每一度是互摄的，只是那一地的专修部分是特胜：初地是布施特胜，二地是持戒特胜……。关於经中这个内涵，不管是性宗、相宗，无一例外，都是这样解说，我们绝不可解释为其他的意义。换句话说，凡是正确有传承的菩萨、祖师都是这样解释的，所以像前面所说的那些知见是错的。关於这一点下面还有特别的说明。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　假如认为：通过种种途径修持布施等行品，是尚未获得坚固空解，若具有空解，则有空解便已足够。
　　这是大邪见。如果这种观点是真实的，则应成获得无分别智、证得胜义谛的大地菩萨，特别是对无分别智获得自在的八地菩萨都不需要修行，但这并不合理。
　　若已获得坚固空解就不必修其它行品，则一地以上的菩萨尤其是八地菩萨肯定获得了坚固空解，应成圣者菩萨都不必修习波罗蜜多；然而，这是无法成立的。
　　《十地经》说：「十地中，虽然各各地对布施等行品别别增上（一地增胜布施度、二地增胜持戒度等等），但并非不修其它行品。」因此，经中对每一地都宣说了修习六度或十度。对此经义，弥勒、龙猛、无着等大菩萨都一致如是解释，绝不能作其它解释。
　　具体在弥勒菩萨的《现观庄严论》、《大乘庄严经论•行住品》、《辨中边论•辨无上品》、龙猛菩萨的《宝鬘论》、无着菩萨的《瑜伽师地论》、月称菩萨的《入中论》中，都是这样解释的。

论云：特八地位灭尽一切烦恼，安住寂灭一切戏论胜义之时，诸佛於彼作是劝云：「唯此空解不能成佛，声闻独觉，亦皆得此无分别故。当观我身及智土等，此无量德，我之力等汝亦非有，故当精进。又当思惟，未能静寂诸有情类种种烦恼之所逼恼，亦复不应弃舍此忍。」尚须修学菩萨诸行。得少三昧便生喜足，弃舍余德，诚为智者所轻笑处。

日常法师广论浅释
　　八地菩萨证得了圆满的真俗二谛，觉得自己已经彻底解决问题了，那个时候佛就会弹指警觉他：「你单单证到这个地位还不能成佛，小乘声闻缘觉也得到这个。」不过小乘证得的量没有八地菩萨那麽大，但就验证的质来说则是同一个内容。关於这一点，性宗跟相宗所见不同，我们这里暂时不谈它。总之，经上佛陀亲口讲：「你证得这个还不够，你的目的不是要成佛吗？看看我吧！我的智慧你有吗？我的报土你有吗？我的无量功德、十力、四无所畏你还没有啊！这样自利部分尚且未圆满，所以还要精进啊！进一步，你还要思惟一切有情的烦恼还存在，所以以利他来说，你也没有做。再说，你也不必离开你现在所证得的，而是正在所证得的境界当中，广行自利利他。」这是佛亲口说的，绝对不是说只要空就可以了。从初地菩萨乃至於到八地菩萨，无一例外，都要修菩萨诸行，现在我们居然说单单修空，其他都不要学，那完全是个错误。八地菩萨到了这种地位，还要努力学六度万行，而我们稍微得到一点点相应，就欢喜满足，弃舍其他的功德，真正有智慧的人看了，会觉得可笑、可怜。
　　这一点大家千万注意。我们真正的大毛病，始终就在得少为足，得到了一点点，就觉得「好了！好了！我这样子就好了。」这是自己障碍了自己。所以真正要忏悔，第一件事情一定要把这种心拿掉。当然，如果自己真的不行或者太差，那也不勉强，只好走远路。尤其是想学大乘佛法的人，这个概念若不拿掉，就根本谈不到学大乘。不过，我们也不要去否定别人，他虽然没有这个力量，哪怕「大乘、大乘」念一念，大乘的种子迟早会引发，终究还是会走回大乘道的，可是回来以後还是得把以前的障碍拿掉。我们今天懂得了以後，真正最重要的事情，就是把眼前的障碍净除掉，净除了以後，很快就走上去了。何必吃尽了千辛万苦，等到将来走回大乘道时，还得痛苦地从头开始；而且愈到後来积习愈重，要净除障碍愈来愈吃力辛苦。所以这个道理必定要在事前深思熟虑，了解得愈透彻，去做就愈省力。容或现在做确实有障碍，因为以前的积习重，但是比起以後，现在毕竟障碍比较轻、容易去除。下面继续再引《十地经》说明。

日常法师广论讲记
　　

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　　首先以「八地菩萨也由如来劝请修持方便和智慧」的依据，予以遮破。
　　特别在八地灭尽一切烦恼、安住寂灭一切戏论的胜义时，诸佛会劝请八地菩萨说：「仅仅以此空解不能成佛，声闻、独觉也都获得这无分别的缘故。应当观察我的三身、四智、净土等无量功德以及我的十力等，你也没有，所以你应当精进；而且你应思惟，未能获得寂灭的众生正被种种烦恼折磨。再者，你也不应舍弃这无生法忍。」
　　诸佛对八地菩萨从三方面劝导：一、自利尚未圆满，仍未证得佛果无量功德，故应精进；二、无量众生受烦恼逼恼，应发大悲利他；三、同时也不应弃舍无生法忍。
　　若连八地菩萨都还必须修学菩萨诸行，则凡夫仅仅得到少许三摩地，便心生满足而舍弃其它功德，的确是智者轻笑之处。

论云：如《十地经》云：「佛子，若有菩萨安住菩萨此不动地，诸佛世尊於此安住法门之流，发宿愿力，为令善修如来智慧。作是教言：善男子，善哉！善哉！当随证悟一切佛法，此虽亦是胜义法忍，然汝尚无我之十力及无畏等圆满佛法。为遍求此圆满佛法故，当发精进，亦不应舍此法忍门。善男子，汝虽得此静寂解脱，当思此诸异生凡夫未能静寂，起种种惑种种损恼。又善男子，当念宿愿，饶益有情，不可思议智慧之门。又善男子，此乃诸法法性。随诸如来出不出世，然此法界恒常安住，谓一切法空性，一切法不可得性。非以此故差别如来，一切声闻独觉亦皆得此无分别法性。又善男子，当观我身无有限量，无量智慧，无量佛土，无量成办智，无量光明轮，无量清净音声，汝亦当如是修。」

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　　经上面佛这麽说的：「佛子（大乘行者），如果有菩萨证到了不动地（那是高得不得了），十方一切诸佛就会发宿愿力启发他，提醒他不要忘记原本目的，仅仅安住在空性是不对的。诸佛会告诉他：『好极了！你现在很难得达到了这个地位，可是你要注意一个关键问题。无生法忍虽然是真正殊胜的，但是十力、四无所畏等圆满佛法，你都没有。你要正精进，但是也不必弃舍这个无生法忍之门。（那个时候发的精进，就是慧摄的方便；不舍此忍就是方便所摄的智慧，所以八地菩萨修持的精进是我们无法想像的。）你虽然得到解脱了，但是很多凡夫还没有得到解脱，你要回想自己的愿力，为利益有情愿成佛。不管自利或是利益有情，你一定要得到这个不可思议智慧之门！你现在还没得到。你所证得的一切法的法性，法尔如是。一切法法住法位、世间相常住，你现在只证得了这一点而已。一切法本来性空，本来不可得，这是一切法的特点。单单这一点，并不是三乘之间的差别，看看我的一切功德，你要这样修啊！』」佛的功德大得不得了，声闻是完全不能比的，差别就在广行六度万行，而这个是要用慧来摄持的。《金刚经》有这麽一句话：「一切圣贤皆以无为法而有差别」，既然是无为法，怎麽有差别呢？有的，同样是证得无为法的声闻、缘觉或是佛菩萨，差别就在这里。所以我们千万不要误解《金刚经》只是讲空，这就错了！

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　　如《十地经》所说：佛子，若有菩萨安住於不动地，诸佛对此安住法门之流、发起宿愿力的菩萨，为了使他善修如来智慧而教诫说：善男子，善哉！善哉！应当随顺证悟所有佛功德法，虽然这也是胜义法忍，但仍未具足我之十力、四无畏等圆满佛法。为了成就圆满的佛法，你应发起精进，也不应弃舍此法忍门。
　　善男子！你自己虽然证得了寂灭解脱，但你应当思惟这些凡夫未能获证寂灭，常起种种烦恼，种种寻伺相互损害，你应悯念这些众生。
　　又善男子！你应当忆念往昔的誓愿，应当忆念饶益有情，应当忆念不可思议智慧之门。
　　又善男子！这是诸法的法性，不论诸佛是否出世，法界都是恒常安住的。所谓一切法的空性，一切法不可得性，诸佛并非因为证得此法而名为如来，这并非如来所特有，一切声闻独觉也都获得此无分别的法性。
　　又善男子！你应当观察我的法报化三身无有限量：无量智慧、无量佛土、无量成办利生的智慧、无量光明轮、无量清净音声，你也应当这样修行。

论云：《十地经》又说：「譬如大船入大海已，顺风所吹一日进程，未入海前励力牵行，纵经百年亦不能进。如是已至八地，不待策励，须臾进趣一切智道。若未得入此地之前，纵经亿劫励力修道，亦不能办。」故若唱言有速疾道，不须修学菩萨行者，是自诳自。

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　　这个非常重要，就像大船在海边一样，用力去拖、拉，还是不前进；一旦进入大海，海阔天空，风又大，吹一天的进程，是在还没有进入大海之前，努力拉一百年也达不到的。所以到了八地，也就是不动地的菩萨，就任运无功用行了，他任何一刹那在佛道上走的功德，是在未进入此地之前，纵然经过亿劫努力修行，也不能成办的。所以经上告诉我们，八地菩萨他布施一点食物给狗吃，甚至做一点点事情的功德，比起他以前所有的功德积累起来还要超过。那麽为什麽八地菩萨能这样，而声闻不能呢？因为他先以方便摄持慧，而智慧、方便二者之中，一定是以方便为上首，下面会详细辨别此事。所以没有证得方便之前学空，那是一条歪路。关於这点，诸位在座的同学要想走直路，不走冤枉路的话，这个概念务必要弄得非常清楚。

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　　《十地经》又说：譬如大船入海之後顺风航行一天的进程，未入海之前纵经百年努力牵引行进，也不能有如此的进展。同样，到达八地时无需勤作，须臾之间所进趣的一切种智之道，在未入八地之前纵然经历亿劫努力修道，也不能成办。
　　因此，若声称有捷径可以不必修学菩萨行，则只是自己欺骗自己而已。

小结：
　　一、八地之前即便有速疾道也无法超胜八地之道，因为在《十地经》中，佛说八地之前纵历亿劫修道，也不如八地须臾的进程。
　　二、既然速疾如八地仍须修行，如此凡夫自称有速疾道，不必学菩萨行，显然只是自欺而已。
　　八地菩萨於无分别智获得自在、安住法性灭定之时，诸佛尚且还要劝导菩萨出定於後得位修集资粮，积集成就诸佛十力等功德之因；而凡夫却声称通达真实义之後，不必修积其它资粮，只需专修空性，这显然与《华严经》等了义经义相违。

论云：设谓非说不须施等，然即於此无所思中完具施等，不着所施能施施物具无缘施，如是余度亦悉具足。经中亦说一一度中摄六六故。

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　　有的人说：布施不是不要，是要的，只是在「无所思」中（就是在无分别当中）就可以完备了。这样才能够不着所施、能施、施物（就是我们通常所谓的三轮空），这样才对！不但是布施，无所思中也具足了了持戒、忍辱、精进等等其他各度。因为经中也说每一度都含摄其他诸度，譬如布施含摄了後面的诸度，持戒也是含摄了其他。有的人是这麽说的，下面就告诉我们，这种观点也有问题。

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　　假设对方又说：我并非说不必修布施等行品，然而，在这无所思中就已圆满具足布施等行品，比如，不执着所施、能施、施物，即具有无缘施，如此也具足其它诸度。而且，经中也说每一度都含摄六度的缘故。
　　「一一度中摄六六」：以布施为例，布施中具有远离悭吝的布施体性，是施摄施；具足饶益有情戒，是施摄戒；布施时安忍邪行、劳苦，堪能施舍受用，是施摄忍；对布施有信心、恒时行施，是施摄进；布施时不被散乱所夺，是施摄定；通达布施的大小、真伪、净染等法相，是施摄慧。

论云：若仅由此便为完足，则诸外道心一境性奢摩他中，亦当具足一切波罗蜜多，於住定时亦无如是执着故。特如前说声闻独觉，於诸法性无分别时，应成大乘，具足一切菩萨行故。若因经说，一一度中摄六六度，便以为足，若尔供献曼陀罗中「具牛粪水即是施」等文，亦说具六，唯应修此。

日常法师广论浅释
　　这里就辨明以上的讲法是错的。假定住在定当中不分别，就算圆满一切波罗蜜多的话，那很多外道在奢摩他（止）当中的时候，他心里也没有想、也不分别，那岂不是也应该圆满一切波罗蜜多了，因为他住定时心里没有执着，就像你所说的三轮空呀！而你说这样就具足六度了，实际上是不对的。特别是像前面所说的，声闻、缘觉也有无分别智，当他以无分别智安住在法性当中时，也是没有分别的，那他也应该是大乘，因为你说无分别中具足了一切菩萨行！实际上当然不是，所以错了。这个概念很重要。
　　假定你看见经上讲每一度当中都有其他的五度，这样就算够的话，那麽我们供曼陀罗的时候，念「涂牛粪水就是施」等等，也说供曼陀罗含摄了六度，那岂不是只修供曼陀罗就样样菩萨行都具足了吗？那应该只修供曼陀罗就可以成佛了！涂牛粪水观想供养是藏系的说法，我们汉地智者大师的师父南岳慧思禅师（这是何等了不起的人），他在《大乘止观》当中也这麽说：如果你能够观想的话，再脏的东西，哪怕是上大号，你都可以透过观想行布施。於是我们往往就觉得只要观想就行了，不要实际去布施，那是一个误解。不是不要你观想，而是你观想的时候可以行施，施的时候也可以观想，所以一定是方便摄慧，慧摄方便，可是现在我们只讲其中的一个，另外一个却不要了。

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　　如果仅仅以此便已满足，则外道安住在心一境性的定中也应具足一切波罗蜜多，因为其安住定中时，也没有这样的执着。
　　如果承许无所思中具足六度，则外道入世间定时，没有执着所施、能施、施物，故应具足布施度；没有执着所忍、能忍、忍，故应具足安忍度。依此类推，当时未执着某度，便具足此度，如此应成雪猪子冬眠时也具足一切波罗蜜多。
　　特别如上述的声闻、独觉安住於法性无分别中时，应当成立是大乘，因为此时具足了六度所摄的一切菩萨行之故。
　　二、若以经说一一度中含摄六度而满足，应成供一曼陀罗即已足够。
　　「亦说具六」：涂牛粪水是布施；作此涂施是净戒，以香水洗净之故；谨慎选择、去除坏秽是安忍；勤作此事是精进；一心专注是禅定；明了观想是智慧。
　　如果因经中说每一度中含摄六度，便以此为足，则在供曼陀罗时所念的「具牛粪水即是施」等文中，也说具有六度，如此应成只需修这一法就足够了。
　　虽然说某行品中含摄六度，但并不等於此行品中圆满了六度；否则，以同等理必须成立，只需供一个曼陀罗就无余圆满了六度的修行，因为它可以含摄六度的缘故。

论云：故见摄行，方便摄慧者，譬如慈母丧失爱子，忧恼所逼，与诸余人言说等时，任起何心，忧恼势力虽未暂舍，然非一切心皆是忧心。如是解空性慧，若势猛利，则於布施、礼拜、旋绕、念诵等时，缘此诸心虽非空解，然与空解势力俱转，实无相违。如初修时若菩提心猛势为先，入空定时，其菩提心虽非现有，此力摄持亦无相违，故於如此名无缘施。若全无舍心则不能施，如是於余亦当了知。方便智慧不离之理，当知亦尔。

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　　所以我们必定要了解，所谓的见摄行、方便摄智慧，就像下面这个比喻一样。这个比喻非常妙，如果你能了解，就晓得大乘所谓的三轮空乃至无缘悲等等，是什麽意思。譬如一位非常慈爱的母亲，她有一个独生子，这个儿子好得不得了，又孝顺、又有能力，我们可以想像，如果这个儿子死了，这位慈母心里会多忧恼，她不晓得怎麽办！这个时候不管跟人讲话或者做什麽事情，她的忧心一直在，但并非她在任何时候的心都是忧心，她仍然照样吃饭，照样做事情，照样讲话，可是那个忧愁的心一直都在。这是比喻什麽呢？下面这一段话非常重要。
　　菩萨见到空性以後，这个解空的智慧势力非常猛利，当他布施、礼拜或做任何事情的时候，虽然缘这些事情的心本身不是解空性的心，但那个解空性的心一直相续，所以说「然与空解势力俱转，实无相违。」这与前面的喻是一样的道理。所以他证得了空性以後，一切时处都是在空当中，但是他的确对其他任何事情都是不舍弃的。
　　同样地，菩萨先修菩提心，当菩提心修到非常猛利的时候，那时即使证得空性现前，当下菩提心虽然不现前，但有菩提心力的摄持，这也不相违。而且重要的是，此时由於有强大菩提心力的摄持，所以不会堕在空当中，这就是整个大乘的关键所在，这点非常重要。否则一解空，就完了！既然是空的，那还忙什麽？因为前面说过烦恼的中心是实执，而实执的所缘也就是「我执」，一旦你发现「我」没有了、我所执的法也没有了，既然找不到可执之事，也就没有推动力了。但是如果在未证空性之前，有非常猛利的菩提心，所以证了空性以後，菩提心还在推动你，因此在空性当中仍能动，这是关键所在。所以为什麽修学大乘佛法，一定要先修菩提心，不能先修空，就因为一修空就沉滞於空中，没有推动你行菩萨道的力量了，这个我们要懂得。
　　所以所谓的无缘施，并不是指对能施、所施、施物绝不作意，而是指布施时是在之前修空的力量所摄，一面在施，一面不离通达自性空之智慧。假定完全没有舍心的话，是根本不能布施的。其他的五度也都是这样，方便跟智慧不离（互相摄持）的道理就在这里，所以叫悲智双运。
　　《金刚经》告诉我们，「菩萨於法，应无所住行於布施」，「无所住」就是安住在空性中，然而却行於布施。《金刚经》是讲空的，可是一开头〈大乘正宗分〉就说到大乘的中心，佛告须菩提：「诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。」菩萨摩诃萨（真正学大乘的行者）怎麽修、怎麽调伏这个心？就是对「所有一切众生之类」，没有一点分党，没有一个例外，「若卵生、若胎生、若湿生、若化生，若有色、若无色、若有想、若无想、若非有想、非无想，我皆令入无余涅盘而灭度之。」我都要令他们获得灭度，这是第一个，讲的是「方便」。接着「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者」，把所有的众生都救度了，却找不到一个可度的众生，为什麽？就是慧所摄方便，关键就在这里。所以学大乘道一定有它的次第，这就是本论真正殊胜的方便。
　　下面的〈妙行无住分〉当中又说：「菩萨不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住於相。」菩萨要不住於相地布施。现在我们了解，因为先有强猛的菩提心，方便的力量很强，所以证得空性的时候，空解跟着方便俱转，於是他还可以照样做布施。反过来说，之前所发的菩提心，由於证得了空性的关系，所以菩提心为空性所摄持，方便、智慧互相俱转。行方便的时候因为有空性摄持，不会着在爱见上面，不会有所执着；安住空性的时候，因为有方便提持，也不会沈在空里，这样才能广行一切万行，才能证得佛地的种种功德，没有这个条件的话，一证空性就完了。
　　譬如我们忙了很久，如果发现原来自己忙了半天，都是为别人而忙，那谁愿意忙﹖没有一个人会愿意忙的。又譬如我们把房间装饰得很好，最後发现原来这个房子是别人的，「我们白辛苦一埸，算了！就算我倒霉。」就是会有这个心理，这个很明白、很清楚。菩萨、声闻的差别就在这里，声闻虽然证得阿罗汉果，在大乘法会上，听佛讲大乘的功德，也跟着佛一起讲大乘道，但是他心里就是没有一点点相应，因为爱已经断尽了，这些功德对他而言都是空的！他还是照样讲，但是对大乘的希求心却一点也策发不起来，注定他要走远路的原因就在这里。
　　大智舍利弗是声闻之首，《法华经》中佛说舍利弗最後还是要成佛，可是他却还要转这麽久，你们不妨翻翻《法华经》看看。现在我们连声闻都不如，什麽都还没做，就说：「好了！好了！我只要这一点就行了！」那是注定非走远路不可，这一点我们千万要注意！所以要常常记牢：你来干什麽的？既然是想学佛的人，不要一开始就先说：「哎呀！好了！好了！我就是这样。」那不是学佛。《法华经》中说得很清楚，佛出世一直想把最圆满的东西给你，可是你偏偏就是小根小草，佛的甘露是遍洒大地，你的根就这麽一点点，你说：「我只要这一点点，其他的我就不要了。」那佛也拿我们莫奈何。
　　假定你真的安住在空性中，生死问题解决了，那也好，因为佛本来要救你，既然救出来了，佛也省一点气力﹔可是偏偏这个问题没解决，还要劳苦佛陀。实际上这并不是佛陀的事情，而是我们自己的事情，你到後来发现问题还没解决，只好再重来。所以我常常说一个比喻，譬如造房子，我们千万不要认为只盖小小的一间就够了，等到盖好了才发现不对，拆掉再重来，接着又发现不对，又拆掉重来；不断地拆掉重来，这样不晓得要弄到何年何月。所以现在我们一开头先不忙着做，先计划好，然後拿出全部精神去做。虽然刚开始计划时好像慢一点，但结果你最占便宜、最省事、最讨巧，这一点大家一定要特别认识。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　三、以下解释「见摄行、方便摄慧」的正确涵义。首先以譬喻启发，再显示其互摄之理。
　　因此，所谓「以见摄行、以方便摄智慧」，譬如：慈母痛失爱子，内心被忧恼逼迫，在和他人说话等时，不论起何种心，虽然一刻也没有舍离忧恼的势力，但并非一切心都是忧心。
　　同样，通达空性的智慧若势力猛利，则作布施、礼拜、转绕、念诵等时，当时缘境之心虽然不是空解，但和空解的势力一起随转，二者实不相违。
　　譬如，最初修习时，如果菩提心猛利的势力在先，则在入空定时，虽然未显现菩提心，但以其势力摄持也不相违。所以，是对此而称为无缘施，如果没有任何舍心，则不能作布施，绝对不会因此而成为无缘施。对其它度也应如是了知。方便与智慧相互不离的道理，应知也是如此。

论云：又经宣说福资粮果，为生死中身及受用长寿等事，亦莫误解。若离智慧善权方便虽则如是，若由此摄持，亦是解脱一切智因。如《宝鬘论》云：「大王总色身，从福资粮生。」教证无边。

日常法师广论浅释
　　经上说，福德资粮（也就是布施等等）的果，是生死当中的受用、身以及长寿等事。对「空」固然不能误解，对「有」也不能误解，误解了有，会变成爱见大悲，根本就跳不出来，自己都跳不出来，还能救人家吗？现在有很多人说：「我是大乘行者，像你这样修空性慧是不行的，你看看弥勒菩萨，他说不修禅定、不断烦恼，要广修方便，所以我们也应该这样。」那又错了！对「空」、「有」两者都不能误解。要行方便（也就是布施、持戒以及作种种功德），一定要有智慧摄持。以前的流弊都是讲空、讲智慧，而不要方便摄持的；现在慢慢地又产生另一种流弊——讲方便而不要智慧摄持，这样也不成。这个概念我们必定要两方面都认识。
　　在我们修持的过程，的确每一个不同的阶段都有它的重点，可是这个重点始终是整体当中的一部分，绝对不能偏离整体。比如以造房子为例，现在造基础，但是并不是其他的就不管，我们一定是在造基础部分时，其他的部分仍然照样要规划，门窗在哪里做？砖、水泥在哪里订？然後基础造好了以後，材料备齐了，再接着一样一样完成，慢慢地整个构架就呈现了。我们现在犯的毛病就是不了解总别，造基础时其他东西就不要了，结果基础造好之後就停在那里，这个毛病我们一定要避免。「若由此摄持，亦是解脱一切智因」，方便如果由智慧来摄持，也是真正得到一切智（佛果）的因，这两者一定要配合圆满才是真正的佛法，才能成就二足尊，成就真正圆满的佛果。
　　就像《宝鬘论》中龙树菩萨告诉国王：「大王，总之这个色身（就是佛圆满的报身报土）是从福资粮而生的。」但是这个福资粮一定要由智慧摄持。而佛的法身之因，就是由方便所摄持的智慧，这样互相摄持，构架起来就成功了。「教证无边」就是教典上到处都说明这个道理。

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　　他宗的观点：经中曾说福德资粮之果是生死中的身、受用、长寿等，所以我们不必修持布施、持戒等，因为这些都是生死之因。
　　以下首先阐明经义，再以「他宗说法词句相违」予以破斥。
　　经中宣说「福德资粮之果是生死中的身、受用、长寿等增上生事」，对此也不应误解。如果远离了智慧和善巧方便时，的确如此，但若由智慧和方便摄持，也是解脱和一切种智之因。
　　如《宝鬘论》所说：「大王！总的色身是从福德资粮出生。」能证明此理的教证无量无边。因此，福德资粮之果不决定是生死中事。

论云：又汝有时说一切恶行一切烦恼恶趣之因，皆能变为成佛之因，有时又说施戒等善增上生因，是生死因非菩提因，应当令心正住而说。

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　　这是驳斥错误的论调，除了前面已经说的之外，有些人有的时候说：对任何事都不分别（这是痴烦恼）是成佛的因，只要内心不分别，身语纵有恶行也能成佛﹔但有时又说施戒等善增上生因，是生死因非菩提因，你到底在说些什麽呀﹖所以你应当先令心正住而说。这句话很有意思，你自己先弄清楚，然後再开口也不晚。
　　前面一再说明本论殊胜的特点，就是对每一个地方都辨别得很仔细。我们往往含含糊糊，常常说：「哪一个都对，哪一个都可以学进去。」这话是没有错的，譬如我们常常举摸象为喻，你去摸象，摸到了象的毛也是象，但问题是要了解自己只摸到了象的一部分，还要再紧跟着摸上去，这样才对！从象的毛摸到象的皮，说不定这是脚上的皮，你再摸上去，就摸到肚皮，接着其他的就一样一样摸到了。现在我们的毛病是摸到了象毛就说：「这个就是象，好了！好了！我已经摸到了。」象这麽大，你只摸到那麽一点点，就说是象了，这样对吗？所以整个的概念就是在这里。
　　的确佛说的一点都没错，乃至小低头、一合掌等等，皆已成佛道，可是要成佛道还要有其他的因缘来策发这个因。凡夫就是一直以爱取来滋润，要想还灭，则须以正知见、善法欲来润发。换句话说，你摸到一点点皮毛，要得到果报的话，要继续拿相应的法去增长它，不断地再摸上去，而不是摸到一点就以为是全部了。懂得了这个道理以後，那麽念佛也对、参禅也对。可是记住，念佛是要学佛、要成佛的，不要只是求往生净土就好了；参禅也不是只求开悟，而是为了要达到圆满的佛果。眼前我走这一步，从这个上面步步深入。而最重要的是在深入之前，先看看整个的构架，不要弄错。如果弄错了，一定会陷在前面所说的，行方便没有慧来摄持，结果虽然一番好心，却陷在生死中跳不出来，修了很多福却换来三世怨，然後下地狱。反过来说，仅管你修智慧，以定为慧固然是很严重的错误，就算你智慧修对了，若没有方便摄持，所谓「修慧不修福，罗汉应供薄。」你证得罗汉果，应供还很薄，而且以後不晓得还要绕多远的圈子，走多少冤枉路才到啊！眼前如果我们能够稍微花个三年、五年的时间好好学本论，这些错误都可以消除，这太值得了，这是我们一开头应该有的正确认识。

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　　再者，你有时说「恶趣之因的一切恶行、一切烦恼，都能变为成佛之因」，有时又说「增上生之因的布施、持戒等善行只是生死之因，并非菩提之因」，还是让心正直安住後再说话吧！
　　即：如果恶趣之因都能变为成佛之因，则布施等善行更能成为成佛之因；如果布施等决定只是生死之因，则恶行、烦恼更只能是生死之因。

论云：又如经说：「着施等六，是为魔业。」《三蕴经》说：「堕所缘故而行布施，由戒胜取守护戒等，如是一切皆悉忏悔。」《梵问经》云：「尽其所有一切观择，皆是分别，无分别者，即是菩提。」於此等义亦莫误解。

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　　又如经上说：「假定你对布施等等执着的话，就是魔业！」《三蕴经》说：「虽然你也布施了，但却是堕在所缘而布施；虽然你也持戒，却执取戒取见，像这样都是错的，你必须要忏悔。」《梵问经》说：「一切观察思惟都是分别，无分别才是正规的觉道。」对这些内涵，你不要误解喔！下面就一步一步来解释这种道理。

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　　又如经中说：「执着布施等六法，是为魔业。」《三蕴经》说：「堕於所缘而行持布施，由戒胜取而守护戒律等，一切都应忏悔。」《梵问经》说：「所有的观察思择都是分别，无分别即是菩提。」
　　他宗以这三种经文，作为成立应当舍弃布施等的教证。
　　对这些经文的意义，也不能误解。

论云：初经义者，谓於二我颠倒执着，所起施等未清净故，说为魔业，非说施等皆是魔业。若不尔者，六度俱说，静虑般若亦当许为是诸魔业。

日常法师广论浅释
　　论上说得很明白，对人我、法我二者颠倒执着，没有弄清楚的时候去行布施等，这个不清净，是魔业，并不是说布施等本身是不清净的。所以经义是叫我们去掉颠倒执着，而不是叫我们不要行布施等。假定不是这样的话，经中六度也都说了，那麽静虑、般若岂不都是魔业了？当然不是的！
　　本来它的根本重点是要破你的执着，不是叫你不做；但是我们不幸的是破掉有的执着之後，却又执在空上面了。所以经上告诉我们，如果万不得已，你不能完整了解的话，「宁执有见如须弥山，不可执空如芥子许。」执着总归是不对，当然希望你能把握正确的内涵，万一你弄错，那麽你执有大得像须弥山（须弥山是世间最大的），这样还没关系，而执空哪怕是像芥子这样一点点都不行，这在经上说得清清楚楚。所以这里真正重要的是要破二我颠倒，整个佛法没有别的，就是缘起、性空这两样，结果你没有把经义弄清楚，该空的不空，不该空的反而空掉了。

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　　以下依次解释。
　　第一种经文的意义：由於颠倒执着人法二我所引生的布施等不清净之故，而说它是魔业，并非说任何布施等都是魔业；否则，六度中所包括的静虑、般若，也应承许为魔业。
　　对方以「着施等六是为魔业」为依据，证明不必修布施等。
　　破斥：并非布施等六度为魔业，而是以二我执所引生的布施等是魔业。如果你们忽略「着」字，只说「布施等六是魔业」，则连汝宗最爱重的静虑和般若也一并是魔业。

论云：第二经义亦於颠倒执着所起未清净者，作如是说；非说不应修习施等。若不尔者，说堕所缘而行布施，则不须说堕所缘故，理应总云行施当悔，然未作如是说故。《修次下篇》如是回答，理最切要。若倒解此，则一切行品皆为补特伽罗或法我相执，许为有相故。

日常法师广论浅释
　　对二我执颠倒执着不清净者，就告诉他「要布施，但不要执着布施」，就是前面说的，以菩提心为主，等到见到空性的时候，虽然在空性当中，但菩提心还在；反过来说，行菩萨道之时，空性也还在。因为发菩提心，所以要行布施等；因为证得空性，所以行於布施、持戒而能不执着，这个才对。现在你去布施、持戒，但是执着，这个就不对，前面已经辨得很清楚了。如果了解前面所说的内涵，对後面这三部经上的道理，自然很清楚；否则往往误解後面这个概念，再加上别人信口开河随便讲两下，他讲起来很容易，你听起来很动听，自己也没有正确的知见，就跟着他跑，那就害了！
　　经上说得很清楚，「堕所缘而行布施」，错误之处是在「堕」（就是执着），是说执着你所缘的而去行布施是错的，不是说布施等是错的。假定布施是错的，那照理应该说不可以布施、不可以持戒，但是经不是这样讲的，是说「堕所缘而行布施」，也就是对於你布施、持戒，不应该执着。《修次下篇》这样的回答是最正确的了。
　　真正的重点是叫你不要执着，所以说「应无所住，行於布施」，也就是不要执着，然後去行布施、持戒、忍辱、精进……。懂得这个道理，再看《金刚经》就一目了然；不懂这个道理，往往学了《金刚经》後就说「一切都是空的，这样才叫做自在。」修学佛法不能这样的。如果真正证得空性，了达一切都是空，那持戒一定持得最严格，在空性摄持当中，是不会觉得戒是个障碍的。现在完全是因为二我执还在，再加上自己又懒惰，这个不想做、那个又不能做，此时听到空，正中下怀，又可以继续懒惰，爱睡就睡、爱吃就吃，反正空的嘛！佛就是这样讲的呀！我们现在犯的大毛病就是这个。讲的人这样讲，学的人也说：「这才是自在啊！」学了佛法以後要怎麽办就怎麽办，自由自在，佛是这样的吗？假定佛是这样的话，佛无量阿僧祗劫修六度万行，那不是完全修错了吗？这个道理大家要摆在心里仔细思惟。
　　如果对上面这段经文作了颠倒的解释，那麽一切的行品（方便分），岂不都变成是人、法二我执了？岂不都是有相吗？其实「应无所住行於布施」就是无相布施，佛并没有说不要布施，而是说不要着相布施、着相持戒。所以持戒一定持得非常严峻，而且没有相执。自己持得很好，也不会说别人；别人有没有持好没关系，他自己持得很严。我们不了解这个道理，因此往往弄错了，有一类人是自己持得很严，因为不懂得以慧来摄持，所以觉得我最好，别人都不对，这是一种错误；还有一种，他不执行品而执於空解，总觉得只要解空就好了，根本不须要持戒，看见人家持戒，觉得这样是不对的，而自己执空不持戒，觉得很自在。这两种都是错误的，一个是空未摄的方便，一个是方便未摄的空，都错了，这是系缚！

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　　第二种经文的意义，也是针对由颠倒执着所引起的不清净布施等，而说「一切皆悉忏悔」，并非说「不应修习布施等」。否则，经中说「堕所缘故而行布施」，根本不必加上「堕所缘」三字以示简别，而应总的直说「行施应忏悔」，然而经中并未如此宣说，由此可见并非遮止布施等。
　　《修次下编》中这样回答，这个道理最为切要。如果对此颠倒理解，则一切行品都是人我相执或法我相执，因为许为有相的缘故。

论云：又若舍心念舍此物，及防护心防此恶行，如是等类诸善分别，一切皆是执着三轮法我执者，则诸已得法无我见，於一切种理应断除，如瞋慢等不应习近。

日常法师广论浅释
　　宗大师进一步来辩论这件事情，他说：以布施心想去布施、以防护心想去持戒等等，像这样的念头，这种如理的善分别，正是我们需要的；如果不了解，以为这种分别就是执着，有执着就不是三轮空，而是三轮我执的话，那麽已经得到法无我的菩萨们，应该在任何情况之下都不再行布施、持戒等，应该远离它们如远离瞋慢一样，绝不再去做，因为这是要断除的；但实际上并非如此，得到无分别智的菩萨，瞋等是绝对不行，但是布施等事都在大行，《广论》前後都说明这一点。在归依学处的供养当中，有人认为不要供养，修学佛法不应在这个上头努力，宗大师就引一段经文说：如大地菩萨乃至於等觉菩萨，尚且化无量身往一切刹，经无量劫供养诸佛。我们也看到经文中那些大菩萨们无边的供养，譬如普贤菩萨以种种上妙供品去供养无量诸佛，长劫不尽。如果像你这样说，岂非他们都错了﹖当然他们是不会错的，所以这是我们的误解。

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　　倘若「以舍心想施舍此物、以防护心防护此恶行」等诸如此类的善分别，都是执着三轮的法我执，那麽已证法无我见者理应在任何情况下都要断除它，如同对嗔恚、我慢等不应串习一般。

论云：又诸分别念此为此，一切皆是分别三轮法我执者，则思知识所有功德，及思暇满、死没无常、诸恶趣苦、净修皈依、从如此业起如是果、大慈大悲及菩提心、修学行心所有学处，一切皆思此者为此，此从此生，此中有此功德过患而引定解。如於此等增长定解，当是渐增诸法我执；又法无我增长定解，此道定解渐趣微劣。行见二品违如寒热，故於二品全无发生猛利恒常定解之处。

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　　这个概念非常重要，要详细解释一下。假定像你所说的，了别这个是这个、那个是那个，这些都是分别，都是执着三轮，而我们现在要的是三轮空，所以不要去思惟、分别，这都是执着，要如如不动才对；那麽这样一来，从佛传下来的修道的次第要怎麽修呢﹖过去不管是龙树菩萨、无着菩萨性相二宗，经过阿底峡尊者，乃至於宗喀巴大师，没有一位例外，凡是圆满、正确、有修证的大菩萨祖师，都是依这样的次第修学成就的——道次第首先要思惟善知识的功德，这是外在的条件；然後自己要具备的是暇满人身，要去思惟暇满的人身这麽难得，却又这麽容易失去，死没无常，死了以後堕恶趣，因此感到恐怖而净修皈依；皈依以後，了解正皈依是法，法的特质是业感缘起，於是依业感缘起之理而修善法；接着发现纵然生人天，仍不能究竟解脱，所以再进一步求解脱；然後推己及人，更进一步修慈悲心、菩提心；修菩提心时先学愿心，然後再修学行心，这些学处全部都是要思惟的，而且正修之前一定先思惟这样去做有多少殊胜的好处，不这样做有多麽严重的祸害，了解了胜利过患，才能推动你想去做，有了这个力量推动你去做，才能够慢慢地增上，一步一步证得所求的果。
　　假定说这样的思惟都是增长分别，都是法我执，这麽一来就害了——当这些跟善法相应的胜解渐渐增长时，同时法我执也增长了；反之，对法无我增长定解，则「此道定解渐趣微劣」，见行二者变成互相损害。事实上要行持必须照着这个次第：思惟善知识的功德、暇满人身，这麽一步一步上来，这个是方便（是行），是必须要的。如果说对行持的定解增长，就会增长法我执，因此为了不增长法我执，那麽你就不能行持了。所以行品跟见品如寒热一般，有了寒一定没有热，有了热一定没有寒；有了光明一定没有黑暗，有了黑暗一定没有光明，完全相违背。而经中告诉我们的是见、行不但不相违，而且互相摄持，要行摄见、见摄行，行持一定要用正智慧来摄持、守护，反之亦复如此。像你这麽说的话，这两个不但不能互相摄持，互相保护，反而互相损害，所以对见、行二品根本无法发生猛利恒常的定解。

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　　再者，如果分别、忆念「此是此」等都是分别三轮的法我执，那麽思惟善知识的功德以及思惟暇满难得、死没无常、诸恶趣苦、净修皈依、从如是业起如是果、大慈大悲、菩提心、修学行心所有学处，一切都是通过思惟「此是此，此从此生，此中有如是功德、如是过患」从而引发定解，若对这些增长定解，也应逐渐增长法我执，而若对法无我增长定解，对这些道的定解则将逐渐趣於微弱、下劣，行和见二者如同寒热般相违。因此，对见行二品根本不可能同时发生猛利、恒常的定解。

论云：故如果位安立法身为所应得，及立色身为所应得，二无相违；於如是道时二我相执所缘之事，虽微尘许戏论永离，引发定解，及於此从此生，此中有此功德过失，引发定解，二须无违。

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　　因地当中行（方便）、见（智慧）互相配合，圆满的时候则感得法身果（由见感得）及报身果（由行感得）。所以如同在果位上面安立得到法身跟得到色身（通常我们叫报身、化身）不相违背；在修道的时候对於人、法二我执所缘之事，一方面定解其无微尘许自性，一方面对从此生此之功过得失亦能生定解，此二者也绝对不能相违背。

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　　因此，如同於果位「安立法身是所应得」和「安立色身是所应得」互不相违一般，在如是道时，对「二我相执所缘之事连极微尘许戏论也永时远离」引发定解，和对於「此从此生，此中有此功德、过患」引发定解，二者也应无有相违。

论云：此复依赖因位正见，决择二谛之理，故以教理决择生死涅盘一切诸法，於自本性无少自性立胜义量，与因果法各各决定无少紊乱，安立因果名言之量，此二互相，况为能损所损，实互为伴。获此定解，其後乃为证二谛义，始得堕入获得诸佛密意数中。此理於毘钵舍那时，兹当广说。

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　　这里提到因、道、果，这在《华严》中开为信、解、行、证四个位次，在印度、西藏一般叫「境、行、果」（根、道、果）。要得到那个果，一定要修那个道；要修那个道，在因地当中必须正确地认识所观的对象（境）。所以如果换一个名字，不用「因」字，可用「境」，那就是我们应该信、应该解的；根据所信所解去修，所修的就叫「道」；这个相应了，就感得圆满的果。所以如果在果位上法身、色身不相违背，那麽在道位上（修道的时候）对无自性引发定解以及对因果缘起引发定解，此二者就绝对不能相违背。哪怕一点点的违背都不可以，就像我们的眼睛沾入一点点灰尘都不行，要成就这麽圆满的佛果，难道可以渗入一点点错误的东西吗？在道位当中要不错，就先要在因位上不错。因位在《华严》上面开为信、解，这必须透过听闻，因此善知识是第一重要，要不然一开始弄错的话，注定是一路错下去。所以在因位当中，要依靠正见把真俗二谛分辨得很清楚。
　　既然我们在果位上感得佛果时是法报二身相应，那麽在道位上一定要真俗二谛双融，而这个要靠因位当中的正知见，也就是决择真俗二谛的智慧。严格说来这里讲的才是真正的智慧，前面所说的闻相应慧、思相应慧、修相应慧都是方便说，因为现在我们条件不够，如果直接讲空性，对大家没有太大的利益。本论最後的毘钵舍那部分对智慧决择得非常仔细，智慧的特质是破烦恼，并不是我们普通讲的聪明。可是现在我们连烦恼都不认识，所以只能就眼前你们所能了解的程度而讲，这都是方便的说法。先用跟我们现在相应的那一部分来净化粗猛的烦恼，然後再进入深细之处，这样才能够正确地了解；否则我们脑筋一天到晚陷在眼前的小事中苦苦恼恼，对於深细一点的理论根本就不可能辨别，那就会一直在佛法的门外空转。
　　真俗二谛怎麽决择﹖所谓真谛就是胜义谛，这个是真实的，一点都不假的。在胜义中既无生死也无涅盘；生死是最低的境界，涅盘是最高的境界，从最低到最高，要找它真实的自性，连微尘许也找不到，这个时候叫胜义量。但是虽然一切法的自性不可得，正因为自性不可得，所以一切法都是由因缘而现起的——如此因感如此的果。所以在因果法则之下，一切法彼此间各各决定无少紊乱，从这个因感这个果一点都不会错乱。
　　从真谛的角度讲，万法都没有自性，但我们如果不了解，会以为这是指什麽东西都没有了，什麽都不要了，拨无因果的毛病就出在这里。乃至於认为既然一切都空，所以就自在一点，持戒也不要、布施也不要，什麽都不要，爱怎麽样就怎麽样，结果什麽毛病都来了。其实不是这样的，正因为是空，所以一切都不是天生的，不是实质有的，也就是什麽因感什麽果，既然你要得到佛的果，那麽在因地当中一定要如法行持，所以持戒一定是非常谨慎，乃至布施等等，都没有一点点可以乱，没有一点点可以少。所以在因果缘起的法则当中，各各决定，如此因决定感如此的果，没有一点点差池，这个安立为「因果名言量」。这样一来真俗二谛正好是一体二面，因为性空，所以必定是缘起；因为是缘起，不是天生的，所以必定是性空。缘起、性空互为助伴，怎麽会互相损害呢？对於这个道理有了确定的认识（获得定解），然後进一步去修证，现证二谛义，这样才是正确地了解诸佛的密意，这个道理在最後毘钵舍那的时候再说。
　　现在很多人讲空，以为什麽都没有了；讲有，好像又跟空不相应，这是绝大的错误。关於这一点，我们一定要正确地了解，此处只是简单说一下，到後面的奢摩他、毘钵舍那时会详细说明。真正要了解毘钵舍那，单单嘴巴讲讲是不行的，最多只是懂得基本的概念，如果没有一点点真正相应的、宁静的、契机的心，不要说修慧，连思慧都得不到。始终要记住：我们前面所说的闻思修慧只是方便说，将来我会一一如理如量地介绍给大家。
　　很多人误解了空性的内涵，我举一个简单的比喻。譬如有一个茶杯摆在这里，你们看见桌上有一个茶杯，这里空不空﹖有一个茶杯，你们当然说不空。现在我把那个茶杯拿走了，这里还有没有茶杯？没有了，此时这里空不空？大家一定说：「空了。」然後我又把那个茶杯拿回来，请问：「这地方空不空啊？」好像又是不空。其实错了，因为茶杯是色法，当你讲不空时，是就你是否看得见而言。如果它真的是「空」，那麽东西摆进去或拿掉它，应该都不影响其为空，你把茶杯摆在那里，它是空，不摆在那儿也是空。茶杯拿走了，就我们看得见的形式上它是空了，可是这不是空性的内涵。我们现在所要讲的空性的特质是尽管茶杯摆在那里，它的自性还是空的，不论摆上去或拿掉，它的自性总归是空。这是个非常浅近的比喻。
　　而现在我们都错了，因为我们认为拿掉茶杯时叫空，桌上摆有茶杯时叫不空，这是以色法的存在与否来说空或不空。色法是看得见、触摸得到的，可是空性却不是看得到或触摸得到的。假定是可看得到、触摸得到的话，那佛是一点用都没有，因为我们都晓得拿掉就空了嘛，哪里还要他说个半天！所以千万不要把以上这个浅近的比喻当做真正的空，要一层一层深入，单单这个道理就不是语言能够表达的。
　　所以我们一定要持戒，把业障慢慢消除，然後心要宁静深细，那时候你才能够由闻而思，把握住真正的内涵。关於思相应慧，相宗跟性宗的判位是有一点差别，但是大致的内容是可以了解的。天台智者大师说「大开圆解」，实际上这个境界才是真的思相应慧，这是很不简单的。至於思相应慧究竟是什麽，这到後面的毘钵舍那再讲，现在讲了也没有用。
　　有同学希望能对这个内涵多了解一些，以现在而言这是不可能的。你一定要如法地好好行持，前面的根本没有建立起来，後面绝无可能了解。对前面一步一步的次第，自己要反省一下做到了没有，从亲近善知识开始，乃至於在亲近善知识之前，一定要先懂得听闻的道理。如果这个次第建立不起来，是根本学不上去的。听一点道理，种一点种子是有的，若真正要如法地学上去，则绝无可能，这一点在这里特别说明。上面引了三种经，第一、第二都已经说明清楚了，我们再继续说下去。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　而这又必须依赖因位的正见，来抉择世俗谛和胜义谛之理。因此，以教理抉择生死与涅盘诸法於自本性没有少许自性，而安立胜义量；因法和果法各各决定没有少许紊乱，安立因果名言之量。这二者不仅不是能损和所损的关系，而且一者是另一者的助伴。
　　对此获得定解之後，才是通达了二谛的意义，才开始算是获得了诸佛的密意。
　　有关这方面的道理，在宣说毗钵舍那时将广泛宣说。

论云：第三经义，其经文时正是观择生等之时，故说施等真实无生。

日常法师广论浅释
　　第三经义就是前面所说的「尽其所有一切观择，皆是分别，无分别者，即是菩提。」现在就解释这个。
　　经文里边告诉我们，分别都不对，无分别才是菩提。当你正观生等的时候，就是观察《中论》上面所说的八不——不生、不灭、不一、不异、不断、不常、不来、不去，原来这里面没有你以前一向以为的有生、灭、一、异、常、断、去、来，这其实是一样东西所现出来不同的八个相，自性原来是找不到的。所以以前的概念，都是虚妄分别，现在了解它真实的内涵，才懂得经文的意义。所以说这些布施等的内涵，就真实的胜义谛来说，是找不到的，只有在这个状态当中，才是真正跟空性相应了。

日常法师广论讲记
　　

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　　第三《梵问经》的经义：宣说此句经文时，正是观察生等的时候，因此说布施等真实无生。

论云：言分别者，显其唯是分别假立，非说施等不应习近而应弃舍。

日常法师广论浅释
　　所谓的分别，就是分别假立，在名言当中如是因感如是果，这是由於分别而产生的，但是在胜义谛中却没有这个东西，所以它并不是叫我们不修习六度而要弃舍，这一点是我们应该要了解的。这个道理我们暂时不一定能够很清楚明白，但是只要照着次第去学的话，後面会说得非常清楚明白，否则的话很容易产生很大的错误。
　　本论真正最殊胜的地方，就是最後止观部分，在进一步说这个之前，大家回想一下，《宗喀巴大师应化因缘集》里面有提到：大师绝顶聪明，他年轻的时候，还没有真正修学空性，有一天大家在作早课的时候，他就能够进入无分别定，完全不受旁人的干扰；又有一回他生了病去给医生看，结果医生看完，发现原来对医理最通达的是病人，而不是医生自己。这样绝顶聪明的一个人，学了几十年，广学当年所传的所有各宗各派，无所不学，无所不修，无所不证，到了这个时候，他才写《菩提道次第广论》，详细决择所有的内涵。当大师写完奢摩他时，他想：现在末法了，众生都颠倒了，真正仔细地讲，对他们也没什麽好处，所以最後的毘钵舍那，有关观的部分，他想不写了；但那个时候他已见到本尊文殊菩萨，告诉他：「你现在写这个论，如果写到这里为止，对一般人连下等的利益都没有（换句话说，种点善根是可以的，但是如果要如法修持的话，这个修持的利益一点都得不到）；反过来如果你现在把毘钵舍那真正决择胜义的道理写出来，若有人肯如法去修持，还可以得到中等利益。」
　　在这地方一定要注意，「种种子」跟「证真实」是二件事情，就「种种子」来说，不要说毘钵舍那，哪怕你随口念一声佛，这也种了一个种子了。这里不是就这一点来说，而是要如理如量的一步一步上去，亲自证得见道乃至於更高。所以宗大师的弟子当中，加行位上的人很多，乃至见道的人也很多。曾经有一个人问大师一个道理，宗大师回答之後，他想：「不对，我以前所修的跟宗喀巴大师所修的不一样。」他那时候已经见到本尊，换句话说念佛已经见到佛了，所以定中见了本尊，他就问：「宗大师告诉我的法，跟我以前修的怎麽不一样呢？」本尊就告诉他：「你以前学的是前方便，现在告诉你的才是正确的。」他就改过来，照着宗喀巴大师告诉他的方法去修，果然没多久就登地见道了。有一次宗喀巴大师去的时候，他以通力预先看见，当天就请他的弟子去迎接，碰面时大师对他的弟子说：「恭喜你师父！」由此可以晓得，他讲的毘钵舍那，的的确确是如理如量亲证的。当然对我们现在来说条件不具足，可是记住，假定要想得到圆满的果位，道位不能错；若要道位不能错，则因位不能错。所以我们现在目前下脚第一步，就是检查因位对不对，这个概念一定要辨别得很清楚，将来走上去这条是直路。
　　上面是辨明我们容易误解的几段经文，经过前面的说明，我们对大乘的共、不共因已有正确的了解，到这里才把它详细的内涵慢慢地加进去，使我们认识。我们已经了解大乘不共的种子是大菩提心，要使大菩提心真正成熟，需要其他的因缘配合，这时就要真正的共因解空慧。它的次第一定是先发世俗菩提心，发心以後随学六度，集聚资粮，这叫资粮位；有了资粮，更进一步正式修习的时候叫加行位，修习以後才能够真正的见道，见道时所发的心叫胜义菩提心，这时才算是修相应慧。
　　这样的次第，我们必须要认识了解，对这当中的前後关系，一点都不能错，错了以後就会走迂曲的路，浪费很多时间，结果却是很不理想。我们常常说「事倍功半」，那还算很好的，实际上在这个地方浪费的时间不晓得多少，吃的冤枉苦头是不晓得多长，前後文中都已很明确地辨明这一点。诸位一定要在这上面弄得很清楚，再照着这个正确的概念去行持，才不会走冤枉路。要不然你急急忙忙的去修，这个习性一旦养成了，是很难改的，这个前面已经一再说明。
　　现在我们继续看二五三页第八行第三经义（《梵问经》）：「尽其所有一切观择，皆是分别，无分别者，即是菩提。」这个意思从表面去看是如此，实际上意义也是如此，就是说无分别才是菩提，才是觉，其他的都是在思惟分别当中。我们如果不了解这个真义，就把现在所必须要的如理思惟否定掉，实际上，这是达到後面的无分别智必须要的方便和基础。因为我们不了解，所以听见了就以为完全不要分别，结果因为没有正确方法，所以修了半天都在门外空转。
　　关於胜义谛当中详细的道理，在本论的最後毘钵舍那部分会再讲。前面曾经讲到，宗喀巴大师在造论的时候，想不造这部分，後来本尊就告诉他，如果最後那部分不造的话，下等利益、正确的利益一点都没有。所以关於观择生等详细的道理，後面会再说，这里只简单地说一下。
　　眼前一切的境界，看起来都是千真万确的，我们就在这里边流转。学了佛法以後，有了正确的了解才知道，原来这是生死的根本。所谓二我执——人我执、法我执，就是因为无明，不了解真相起执着，所以造业感果，流转生死。而这些东西真实的内涵原来是自性空，所以根本就没有生起，在这个情况之下，我们所认为有的，原来都是虚妄分别。因为性空所以缘起，缘起的法则、前後因果的行相，这个叫俗谛，这在名言上是有的，但是要找它真实的特质内涵，却是没有的，这种道理後面会再详细讲。
　　随便举一个比喻，比如当我们讲国家的时候，你仔细找找看，到底什麽是真实的国家？就是有一个地方，有一些人共同互相配合而形成的团体，就是如此而已，实质上国家这个东西是找不到的。小至比如眼前我们正在看的这本书也是如此，不是天生就有这麽一本书，原来它是纸张，然後在上面写字，再把线钉起来而成的。如果你把组成这本书的种种因缘（就是组成它的条件）拿掉的话，并没有天生来就有的书。但是找不到，并不表示没有书，只是它实在的、真实的本体找不到。但是因缘条件所现起来的现象，的确是有其功效，这个是没错的。所以我们讲的只是个名词，由这名词而去执着这个东西，就会产生错误。
　　这里所谓的分别是由於分别心所假立的，比如刚才这本书，由这些纸、这些字配合起来，然後给它一个名字，叫做书。假定你给它另外一个名字，它就叫别的。例如外国人不叫它书，而叫book，印度人、日本人的叫法都不一样，但并不影响这个东西，所以这个名言就是分别：因为它有这样的形象，然後给我们这样的概念，就给它一个定义，产生假安立的言词。如果不认得这个特质，而去执着的话，那就错了。不是说施等不应习近而应弃舍，并不是叫你不要修，而是说虽修而不要执着，所以说「应无所住行於布施」。下面当然持戒、忍辱、精进也一样，不住色，不住声香味触法等等，以及一开头就说度一切众生，到最後无一众生实灭度者，就是说这些事情是要去做的，但是不要去执着，这个才是经文真实的意义。

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　　经中说「分别」是显示它唯一是分别所假立，并非说布施等不应串习而应舍弃。

论云：是故乃至未成佛前，於此诸行无不学时，故须学习六度等行。

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　　所以一直到成佛前，所有的一切，都不能停止，都要去学。以整个纲领来说是六度，细致的来说是包含了一切的万行。不懂这个道理的时候，由於无明起执，就造生死轮回的杂染业，现在了解了，如法如理的去作，将来感得的就是报身、报土之果，这个我们不能弄错。

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　　首先总的教诫未成佛前始终应学菩萨行，其次开示现前的做法，而遮止不合理的做法。因此，乃至尚未成佛之间，对诸菩萨行没有不学的时候，因此必须修学六度等行品。

论云：此复现在当由至心励力修行，诸能修者策励而修，暂未能者当为愿境，於能修习此等之因，集聚资粮、净治业障、广发大愿，是则不久当能修行。

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　　前面这个道理不是说说罢了，而是当下马上要努力去修的。努力的程度这里用「至心励力」四个字：心里边不是浮浮泛泛，要认识得正正确确，然後切切实实去做，全部精神贯注在这里。所以学的时候要策发大精进力。我们一直要记得，凡是现在所了解的道理，不至心励力去修习的话，没有多大功效。原因是无始以来的习气，在我们的现行当中力量非常强，如果不作意对治，浮浮泛泛一定没有用，必须要至心励力才行。修的时候，就看我们个人相应的那一部分，就努力去做，所以说「诸能修者策励而修」。关於这一点，不必去和别人比较，否则人家不如我，就觉得很骄傲，好像高高在上，这是增长慢心，完全错了；反过来，人家很好，我不如他，就羡慕他，心里面又觉得酸酸的，这也不必。
　　每个人有他相应的地方，只要找到自己相应的地方努力去做，这就对了，这是最重要的一点。佛法里面特别告诉我们，要想得到圆满的果，只要时时刻刻、心心念念记住，因地上面做对了，自然而然就会得到。所以在还没做的时候，一定先要了解业感缘起的道理，产生决定的定解。因为普通凡夫都是从果上忙，看见这个好的，心里就羡慕，大家都想要。如果对业感缘起的道理如实了解以後，一看到好的果，立刻会想到那这个果哪来的？必然有感得的因。所以当你看见果的时候，就立刻想到因；同样地，当你在因地上面努力的时候，会很清楚将来得到的果，所以自然而然会勤勤恳恳地去做。要不然光是说「只问耕耘」，耕了半天没有收获的话，谁愿意去做？所以破除这个难关，道理就在这里。古人有一句话：「临渊羡鱼，不如退而结网。」这是汉朝大儒《董仲舒传》上面的话，意思是说你跑到河边，看见很多鱼，有很多人在网捕，心里很羡慕，他有鱼我怎麽没有啊？其实你不必在那里空想，赶快回去结网还来得及。现在要想捞到佛果的大鱼，只有自己在因地上面下功夫。
　　下面这一段：「暂未能者当为愿境」，这个太重要了！前面说到有的人觉得自己比别人强，这是傲慢，不可以；另一方面我们往往觉得这个道理现在听懂了，的确很好，可是好困难，怎麽办？现在就告诉我们这个正确的办法，也是前面一再说的，修学的第一步，绝对不是马上叫你去做，这样往往是走远路。第一步一定是对整个的纲要有个认识，这时只是认识而不是做到。所以这段话最主要的教诫就在这里，现在没有做的、不能做的，就把它做为我所希望的愿境——「境行果」的果，就是我们所愿的。了解了世俗凡夫不理想的地方，同时也了解怎样改善成理想的佛果，这就是我们所愿的境界。不但自己去掉苦，而且还要帮一切人解决。
　　前面所说的这些道理，当我们听见了以後，千万不要说：「哎呀，这麽难啊，我不行啊！」他告诉我们非常巧妙的办法：「是的！这就是我盼望的，我要的。」既然你要这样的结果，就努力去修习这个因。只要在因上一步一步做上去，果自然而然就能得到。那麽因是什麽呢？集聚资粮、净治罪障、广发大愿，这是我们最重要的关键，所以才一而再，再而三重覆地提。出家以後为三宝的事情忙，无非都是在集聚资粮，可是要记得一切都回向无上菩提，否则就成为三世怨。
　　不管三者当中做哪一个，都必须要有正知见，否则做起来总归是吃力得很，效果不大，乃至於空转；反之依着正知见去做，慢慢的自然会相应。哪怕只是一念相应，那个时候自己就能感受得很清楚，这是千真万确的事实。这也就是为什麽在讲了这个道理以後，要把《了凡四训》这一类书拿出来温习的道理。仅管他求的目的只是很浅的世间福报，我们求的是最圆满的佛果，但是他也用这个心，我们也用这个心，这个用心的行相是一样，只是所见的深远不同，如此而已。所以配合这个用心，然後照着正知见去做，的的确确无往不利。

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　　总的是六度万行都必须修学，但对初学者来说，目前应如何修学呢？论中说：
　　现在应当以至诚心努力修行，对於能修的道品应策励实修，暂时不能修的道品，则应作为发愿的目标，对於能修习此等的正因，集聚资粮、净治业障、广发大愿，由此不久将有能力修行。

论云：若不如是行，执自不知及不能行，谓於此等不须学者，自害害他，亦是隐灭圣教因缘，故不应尔。

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　　如果我们现在不能行，做不到，就认定自己不知道，也做不到，这就麻烦了。不知道就应该努力去求，不能行就要找到不能行的原因，慢慢地改善，这是我们现在应该做的。如果不知道或做不到，就说：「哎呀，这个不要去学了。」这是自害害他，也是圣教隐没的因缘，最严重的莫过於此。
　　大家都叹息说现在末法了，末法就是圣教隐没，这是果，是我们感得的共业。换句话说在因地当中，就不重视这个而忽视它，乃至於认为自己不知道的就不要去学，不能行的就不要它。既然有这样的因，当然感得这样的果报。有很多人见到圆满的教法，就欢喜得不得了，这说明他的因地当中就是这样，遇到教法就觉得：「好啊！我要努力学。」还有一种是虽然见到了这教法是好，但是心里就觉得很难，那当初因地当中种的就是这种心理，乃至於觉得不要算了，无非都是感得末法的因。
　　所以眼前果现起的时候，很容易检查得出来，当时因地当中下的是什麽因。由於这样的异熟，感得现在的圣教慢慢地隐没；由於当时的等流，感得现在对这个境界时的心理状态。现在我们幸运地了解了，唯一而且必须应该做的，就是告诉自己要努力，不知道的一定要想办法知道，千万不要说：「唉呀！这个好难呀！我现在不行呀！」应该这样想：虽然难，但原来这个里面还有这麽多内涵，它的好处有这麽大；我以前没能好好做，所以感得现在还在苦恼，现在晓得了，赶快努力还来得及。虽然我宿生造了圣教隐没的业，今天感得末法，但是总算还有一点点善根，在末法当中居然还能听见这样的圆满教法，就凭这麽一点点最好的宝贝，如果这一生再不努力，还是觉得我不行的话，一放弃就完了，下次就没机会了。
　　所以大家要常常记着，比如要考一个好学校真是千难万难，当然如果你有本事考上状元，那固然了不起，可是我始终有个感觉，第一名跟最後一名相比，最後一名却来得更幸运，你们相信不相信？因为得哪一名都没关系，总归进去了，可是最末一名的话，那差一点就完了。要记住！现在我们就是最末一名，虽然以前没有好好地努力，但是总算赶到最後一名，只要进到最好的地方，自己又肯努力的话，将来毕业的时候，你是可以赶上第一名的。我一再地用这几个概念跟大家打气，原因就在这里。真正说起来，是给我自己打气，因为我自己深深地感觉到，我跟你们打十分气，我自己胀足一百分，法就有这个力量，你们不妨自己试试看，这个道理就是这样。
　　当你还没有做，心里就只想退缩，那就完了。始终记住，事情还没做，先打了退堂鼓，那就只有失败的一条路。就比如打仗的时候，是绝对不能背对敌人打的，你逃得再快，人家看得清清楚楚，瞄准了一枪打不到，还有第二枪、第三枪，一直到把你打死为止，这不是很明白吗？所以不要以为自己能够逃得了。我小的时候看见人家捕雉，就是长得很漂亮的山鸡，捕捉者要用特别的方法，就是用老鹰来捉牠。他先要养那个老鹰，老鹰的眼睛非常尖，牠在天上转，一旦看见了山鸡就追下来，山鸡一看见老鹰就逃，打猎的人又放狗去追。山鸡能飞，但是飞不快，牠又飞又走，最後实在逃不走了，牠只要看见前面一个草堆，就把头缩在草堆里，觉得安全了，可是屁股却翘在外面。我们就是这样，看见这麽难，觉得没办法，就把头蒙起来不要看，这样是不行的。自己觉得安全，你只是看不见敌人，敌人却能看得清清楚楚，结果狗也来了，鹰也来了，注定会被抓到，所以愚痴相就是畜生的特质。
　　大家要记住这个道理，不要听过了就完了，我们现在真正重要的就是经常思惟这种道理，能够不断地去思惟的话，这个力量就会加强，这样就能自己策发自己。要晓得这一念的策发就是修行，修行没别的就是这个，这就是你种下去的因。前面是无明之行，在识心当中薰习，种下一个识种子，现在得到了正知见，依正知见而行，行在哪里？就是起心动念。前面跟无明相应的，觉得很难，不能做，这样薰习下去是注定失败的因；反之，现在觉得：「对呀，我无论如何要去做！」这个是跟正知见相应了，成功的因就放下去了。
　　事实上哪有不行的！十方三世一切诸佛，没有一个例外，都是这样过来的，我当然也是要这样走。一切法都是性空缘起，没有天生来就是佛，也没有天生来永远就是众生，完全是看你种什麽因，就感什麽果。如果种下去的因是「哎呀！我不行！」这个因就是不行的因，既然不行，这个不要做，那个不要做，这个要退，那个也要退。结果你忙些什麽？就算在世俗当中也逃不了，一下张三跑来要麻烦你，李四跑来也要麻烦你，亲戚要麻烦你，朋友要麻烦你，结果空忙一生，对不对？就算不做这些事情，你要不要吃饭？要不要睡觉？同样地把一生辛辛苦苦的过去了，两条路的结果是完全不一样啊，这个我们一开头务必要辨别得清楚。现在大家稍微一点困难就想退，如果前面这个道理不清楚不明白，固然没有用，听清楚听明白了，不深思熟虑的话，等一下还是老习气在转，还是没有用。所以要记着！因下对了以後，还要继续策发它滋长，所以在前面的共道——共中士、共下士，那时候都要一一取来修习。
　　我们现在了解在十二因缘当中，能引的因是怎麽样经过後面能生支来引发它。世间错误的概念引发的是生死轮回，拿世俗常常讲的一句话：「君子乐得为君子，小人枉自为小人。」这是说我们能够修行就像是凭空得来的大好机会一样，如果不修行就真正冤枉了自己，因为不修行并不是真正的省力，你还是必须这麽忙，这是很明白的事实。假定不修行，一天到晚都能很快乐，以後还能升天，到时候佛果从天上掉下来，如果这样的话，那谁都不愿去忙这些事情，但是事实上你不修行只有堕落的分！所以我特别要多说几句，虽然是很浅近的话，可是这个道理却是很实在的。
　　我们现在总是觉得要弘法，但如果不如理去做的话，反而使圣教隐没，不弘则已，越弘越坏。所以真正要弘法的话，一定要自己有正确的了解，然後如理去行持，否则说什麽都是空话，这是不可以的啊！

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　　如果没有这样行持，而执着自己不了知和不能行持，就认为这些不必修学，这是自害害他，也是令圣教隐灭的因缘，所以不应如此。

论云：《集经论》云：「观察无为厌有为善，是为魔业。知菩提道而不寻求波罗蜜多道，是为魔业。」

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　　现在进一步说明，我们想要跳出生死轮回，得到涅盘寂静的无为法，在观察了无为以後，对世间一切的有为善就觉得厌患，认为都不要了，这个是魔业。如果前面已经了解了真实的经义，到这里就不会误解。前面说观察无为的这个慧，一定要以方便摄持。有方便摄持之下，虽然行智慧行，但是不会厌患有为。所以菩萨虽然在生死当中，但也不厌患生死，这是菩萨的方便行，所累积的是福德资粮。同样的，这个方便因为有智慧摄持，所以不会沉沦在有为当中，这一点是我们要了解的。所以这一段的辨别，对我们修学大乘佛法的人来说太重要了。实际上大乘佛法是我们最後必须走的，不管你眼前走的是哪一个法门，只有这一条路最省事、最直接、最方便。如果不了解这个，想讨一点便宜，急於取证，结果是走了很多冤枉路，也只是如此而已。
　　下面是「知菩提道，而不寻求波罗蜜多道，是为魔业。」要求菩提道，那就要从六度万行当中去行，假定不这样做的话，那也是魔业。假定前面经上所说的是对的话，那这些都是分别，无分别才是菩提，所以你什麽都不要思惟，也什麽都不要做，就能成就了。那後面这段经文不都错了、矛盾了吗？实际上不矛盾，经过现在这样一解释，道理就非常清楚。所以真正的学一定要配合经论，佛说的大小性相显密，绝对不会有冲突，如果觉得有冲突了，那一定是我们的知见有问题。而这个知见是修行的第一步，一开头的知见错了以後，最後总归错。所以我们现在不要急着去修，先把正知见掌握住，但是这也不是说不要行，如果没有行的话，正知见根本谈不到。先从能行的地方下手，朝着最高的愿境，如理地一步一步上去，自然能够越来越提昇，最後圆满。

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　　《集经论》中说：「观察无为而厌离有为善行，是为魔业；了知菩提道而不寻求波罗蜜多道，是为魔业。」
　　对此，《四家注》解释为：观察空性而厌离福德资粮，是为魔业；了知菩提道的方便行品修习，却不寻求波罗蜜多道之见，也是魔业。
　　因此，欲求无上菩提却不修习六度，与《集经论》的论义相违。

论云：又云：「若诸菩萨离善方便，不应勤修甚深法性。」

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　　这地方更直接说明，真正要走这一条直路的大乘行者，如果没有善巧方便的话，不应该也不可以努力专求这个甚深法性——空性。如果了解这一点，有很多人要求大彻大悟，这个时候就要检点一下，自己是不是已经发了大菩提心，有了方便作为它不共的种子？是不是已经集聚足够的资粮？如果这都有了，进一步的确非要修习这个甚深空性不可。否则，虽然有这个大心，自己却沉沦在生死当中，如何能去救人？如果这个不共因没有的话，就算是大彻大悟等等，它还只是共因，而且这样已经走上了二乘的岔路去了。

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　　论中又说：「如果诸菩萨远离了方便，则不应勤修甚深的法性。这是明示不能离开方便而修习法性。」

论云：《不可思议秘密经》云：「善男子，如火从因燃，无因则灭。如是从所缘境心乃炽然，若无所缘心当息灭。此诸善巧方便菩萨般若波罗蜜多遍清净故，亦能了知息灭所缘，於诸善根不灭所缘，於诸烦恼不生所缘，安立波罗蜜多所缘，亦善观察空性所缘，於一切有情以大悲心亦观所缘。」

日常法师广论浅释
　　这个文字看看很容易懂，但是这里的意义却是非常重要。就像火，要烧火一定有它的原因，不会凭空生起火来。比如烧木材的火、烧汽油的火、电炉的火等，一定都有它的因，才能够烧起来，没有因的话，火是不会着的。现在我们心里边也要有一种猛利的行相去修学，这是从所缘的境策发的。就是说心里面缘一个对象，策发内心的好恶，如果很强烈的话，就叫作炽然。如果你欢喜这个东西，这个叫贪心炽燃；如果你讨厌这个东西，起了可怕的瞋，这个叫瞋心炽燃；再不然的话，就是痴心炽燃，不过这个痴心炽然，通常我们感觉不到。
　　「若无所缘心当息灭」，如果没有所缘的对象，心是生不起来的，所以当我们对一个境相一点兴趣都没有的话，哪怕是早晨刚起来，你也会坐在那儿直打哈欠，没有一点味道。反之，如果这个东西很有味道，例如一个很好看的电视节目，哪怕你忙了一天，晚上要睡觉了，可是一打开电视，叫你早一点休息，你会说：「哎呀，没关系。」对不对？我们大家都有这个经验。
　　在前头我曾经跟大家说过，声闻、缘觉在空性当中，生不起菩提心来的原因，是因为他发心修行的目的，是透过了解世间的行相原来痛苦得不得了，是为了息苦去找苦的因，找到了苦因之後，如果能把它去除掉了，苦果自然也就没有了。结果发现苦的因在烦恼，而烦恼生起的根本原因在我执。他修行了以後发现我没有了，所以心所缘的境也没有了。本来为了这个「我」一直忙，这个放不下，那个也放不下，现在我既然没有了，还有什麽东西可缘？心当然跟着也就没有了。这是为什麽前面说，没有善方便不能修甚深空性的原因。一旦证了空性，心所缘的对象没有了，那个心就息灭了，生不起一点好乐心，这是二乘所以必然会沈空滞寂的原因。
　　所以我们尽管说要修大乘，却只忙着把自己的问题解决，这实在是很糟糕的。现在修行只有两条路可走，你如果要究竟圆满解决问题，得到无上菩提，就不是单单把这个问题找到就可以。而如果先寻求空性的话，到那个时候推动的力量就消失了。这个推动你的内心行相是一种「欲」，这不是世间的欲，世间的欲是三毒，而佛法的欲是善法欲，「欲为勤依」，有了这个善法欲，才能够精进，而有了精进才能够圆满一切资粮。现在你善法欲没有了，换句话说，再好的东西，好像天上的卫星，跟我有什麽关系啊？就像肚子饿得要命，赶快吃饱了，好舒服！躺在那里睡觉要紧，管他天上卫不卫星。就是这样。
　　所以在没有修得空性之前，第一个要把大菩提心提起来。前面告诉我们，发大菩提心的因虽然很多，而这里面最殊胜的是大慈悲。在还没有证空性、证胜义菩提之前，一定要先发世俗菩提心的原因也在此。你自己觉得苦，再推己及人，看见一切众生都苦，於是想要解决一切众生的苦，真正发起够量的大慈悲心是全看不见自己的，所以感受不到自身所受的苦。所有众生的苦受没有一点点遗余的都要去承担起来，所有任何一点点的快乐都舍给别人。为什麽他能这样做？因为他心目当中，全部的所缘是救一切人，他就一直忙这个事情，然後再去证得空性，那时虽然他见到没有我，没关系，要救众生的大悲心还在继续推动他，那就好了。平常他要救人，因为有实执，所以会痛苦不堪；一旦证了空性，发现痛苦本身是空的，救人的愿力，就不再有任何障碍。
　　我们之所以不能帮助人，是因为这个「我」没空掉，但是如果没有修方便分，「我」一空掉，推动我们的力量就没有了，那就完了。所以在还没有修空性之前先要帮助别人，使心里面所有的想法都在帮助别人，然後再进一步去修空性。结果会发现，你没有修空性之前去帮助别人时，东西给了别人会苦，自己受了苦也痛苦﹔证了空性以後，发现原来「我」是空的，自己身上苦的感受空掉了，所存留的纯粹就是帮助别人的心，所以你越证胜义自然而然行持利他的力量就越来越大，跟声闻二乘恰恰相反，这是非常重要的概念。所以说发大菩提心的因有多种，但是最最结实、坚固的，就是大慈悲。所以大悲心对大乘道而言，初、中、後都很重要。初重要推动你发菩提心，中重要推动你去救人，等到你证得了空性以後，自己没有任何罣碍，而由於以前修心所缘的众生，仍然在苦海当中，那你的大慈悲心自然就会越来越任运。
　　前面力量不够强是因为你救人的时候还会觉得苦，现在苦拿掉了，换句话说，发心的障碍拿掉了。就像烧柴火一样，刚开始烧的时候柴火里还有水气，现在水气烧乾了，火势就越来越旺，就是这个道理。所以这几句话是非常重要的关键！现在我们不必急着去修，如果能先把已经知道的这些概念，经常在心里思惟观察的话，大乘的根性无有不坚固，无有不生长，是自然而然会朝这条大乘道去走的。你不要忧愁，也不必求，佛自然会来接引你，而且非接引你不可。为什麽？很简单，佛的目的就是要接引我们，可是自己退缩的话，就没办法救了。
　　所以佛一再说：「我无量劫以来精进修行，目的无非要接引你们成佛。但是偏偏你们自己心里面就缩得这麽小，老是以为『我不行！我不行！』」如《法华经》所说，小根小草固然不可以，中根中草、大根大草都不行，要怎样的根器才可以？大树。你是大树的话，佛高兴得不得了，他的目的本来就是要助长你嘛！那有不救你的道理，这个道理很清楚、很明白！所以前面讲皈依的时候，告诉我们外支已成，只是缺乏了内支。现在就了解所说的内支原来在这里，前後是互相呼应的。越学到後来对前面的道理会越明白，修的时候就越起劲。透过如理地修持，障碍净除了，自然而然力量会越来越增加。
　　那些修菩萨道而且能善巧了解的人，由於这个道理完整而清净，以他的智慧与正确的认识，就能够了解「息灭所缘」——哪一些东西是应该息灭的。清净是指息灭了烦恼，把跟出离不相应的息灭了。但是「於诸善根不灭所缘」，策发他善根的所缘境他不会去灭。由於息灭烦恼所缘，所以在生死当中不为生死所缠；而对善根不灭所缘，所以尽管息灭了烦恼，也绝不会沈空滞寂。这是由於善根所缘的对象，要救一切众生的愿力非常炽燃。所以下文说「於诸烦恼不生所缘」，晓得烦恼不对，要把它息掉。「安立波罗蜜多所缘」，对於所要修的菩提心及布施等诸度，能够善巧地安立，也能够善巧地观察空性，并且对一切有情以大悲心善巧地观为所缘。所以心里面始终所观所缘的都是善法，结果善法的火是越来越炽燃、越来越猛。所以菩萨的智慧火的的确确能烧一切的，就是靠这个。
　　以我们现在来说，虽然没有很深入了解许多，空性等等也谈不到，但是可以拿我们所学习的正知见对境决择，不是闭上眼睛不看，而是善巧地了解了以後，看我们该看的那一面。对平常引发我们贪的境界，就晓得这个原来是大冤家；引发瞋心的，也了解它是大冤家，这个冤家不在外面的境界，而在自己的烦恼。所以引发我瞋心的境其实是成就我的忍辱，真正要息灭的是内心这个境相；同样，要去掉贪也不是除去外境，而是内心的这个境相，这要分得非常清楚。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　《不可思议秘密经》说：善男子！就像火是以因而燃烧，无因便会息灭。同样，以所缘境，心才炽燃；没有所缘，心便息灭。这些善巧方便的菩萨因为般若波罗蜜多清净的缘故，也能了知息灭所缘，於善根不灭所缘，於烦恼不生所缘，安立波罗蜜多所缘，也善观察空性所缘，於一切有情也以大悲心观所缘。

论云：此中别说无缘有缘，当善分别。如是烦恼及执相缚当须缓放，学处之索则当紧束，当坏二罪，不当灭坏诸善所作。

日常法师广论浅释
　　对於什麽不要去缘，什麽是应该缘的，我们应该善巧分别。所以烦恼跟执着这一种系缚，我们要慢慢地放掉它，这不是一口气能做到的。了解了道理，就在事相上面慢慢练习，否则懂得了道理也没有用。所以真正懂得了道理以後，这个境界对你不但不损害，反而有帮助﹔反过来说，如果没有境界来帮助你，懂得了道理也是空话。如果说睡在那里就能解决烦恼的话，那天下的人都是佛了，而修行不应该是轮到我们，应该是猪，一天到晚吃饱了睡在那里，牠一点烦恼都没有啊！哪有这样的事情。所以懂得了道理以後，境相现起正是你学习的机会，也许以前碰见这个情况你瞋心就现起来了，现在知道问题不在对方，而在我内心当中不如理地分别，这个时候只要把烦恼净化，就能清凉，这个前面都讲过了。净化烦恼要依正确的认识如理去行持，所以说「学处之索则当紧束」，为了要灭烦恼，唯有靠你努力修学。现在我们该放的不放，不该放的放掉了，因为觉得很难而不学，把学处之索放掉了，结果为烦恼所缚。你如果如理去做的话，「当坏二罪」，遮止两种应该对治的罪——性罪及遮罪，遮罪是指学了戒以後，戒上告诉我们不要做的，性罪是指本性就是恶的这一种行为。「不当坏灭诸善所作」，好的事情千万不可以坏灭它！像前面讲过，有的人说不要分别，只要安住在无分别中什麽都不要做了，绝对不是这样的，这地方说得很清楚，绝对要广学六度。

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　　此处分别宣说了无缘和有缘的道理，应当善加分别。如是，烦恼和执相的束缚应当放松，学处的绳索则应紧系，不能毁坏戒律。应当摧坏两种罪（自性罪和佛制罪），不应灭坏诸多善行。

论云：学处系缚与执相缚，二事非一，护律缓放与我执缚缓放，二亦不同。

日常法师广论浅释
　　「学处」跟「执相」，这两样绑的内涵是不一样的。一个是把我们系缚在生死之中，一个是像在海中，靠救生索把我们拉起来一样，这个绳索要牢牢地绑在我们身上，也许拉得很紧，使我们很痛，但千万不要放掉，这个是最重要的。所以学处要绑得越紧越好，而烦恼渐渐地要把它拿掉，这两件事情要分得很清楚。
　　眼前我们不了解心里的行相，虽然同样是忙得透不过气来，可是要弄清楚，透不过气来，忙不过来是忙什麽？如果忙修学佛法，咬紧牙关不要放；若是忙世俗烦恼的事情，再好的事情也要赶快丢；所以说这两个东西是相反的。要放掉的东西也是一样，「护律」我们要认真保护律，这个不要缓，对我执、烦恼则要慢慢地放掉。所以对这个持律的放松，以及我执的放松，这两个的不同要辨别清楚，不要混为一谈，不要该放的没有放，不该放的放了。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　学处系缚和执相系缚不同，护律缓放和我执缚缓放也不相同。（即烦恼和执相系缚必须放松，对学处及护律系缚不应放松。）

论云：一切种智由多因成，仅一一因非为完足。获妙暇身，本当从其种种门中而取坚实，若说一石惊飞百鸟，修道一分不修余者，当知是遮二资粮门不善恶友。

日常法师广论浅释
　　真正要成就无上佛道，具足一切种智，要有很多原因，单单一部分的因绝对不够，现在我们很难得的得到了这个美妙的暇满人身，真正重要的是从各方面去取坚实。这是一开头就要知道的，否则以这暇身忙不相干的事情，太可惜啊！现在大家常常说：「哎呀！现在末法了，不行啦！」反过来说，末法了我们居然还能够得到暇满的人身，这比在什麽时候都可贵。就像你考学校考了最末一名，居然被你考上了。得到暇满的人身，别的事情是千万不可以再忙，尤其是出了家了，还忙不相应的事情，那太对不起自己。而且我们不是说要去救人吗？如果不从这个地方救起，那都是开玩笑。你难得的得到这个可以救人的工具，还去忙世俗的事情的话，那叫救人吗？因此不管是自利、利他，对於什麽是坚实，什麽是不相干的，这要分得很清楚。
　　古德们固然是如此，近代的大德也是如此，我们先看看虚云老和尚，他父亲做官，两房就只有这麽一个宝贝儿子，他仍然跑去出家，实际上，这才真的是自利、利他。印光大师也跑去出家，他哥哥把他抓回来，他又逃掉了。至於弘一大师，他是中年出家，以前他是一个非常有才华的人，一出家以後，家里人不管怎麽去找他，在任何情况下就是不理，他认为既然出去了，就应该当他死掉了。这些古德们并不是乱来，而是我们先要了解，怎样才是真正地对自己有利，怎麽样才是真正地帮人家忙。我们的眼光应该放远大，因为人无远虑必有近忧，看到远大的目标，眼前的小事情就挡不住你，否则我们总归只看见眼前小小的利益，大的害处就看不见了。世间东西都是糖衣毒药，虽然吃进去是甜的，但是把你毒死了。而得到了暇满人身应该忙些什麽？本论先从下士、中士引导我们，但真正的目标是求一切智智圆满佛果。因此要学种种方便善巧，不是随便学一样东西就可以的。这并非叫我们样样做，现在我们也没办法全做，要做的一定确是眼前该做的，要了解的也必定是目前应该了解的，这个始终要分别得很清楚。
　　有的人说，只要做了一样，就样样有了，等於丢一个石头一百只鸟统统惊飞掉了；同样地现在修道只要修了一分，其他的就可以不要修了。这也是个大错误，这两个譬喻是不相应的。宣说这种概念的就是不善恶友。我们现在真正要修的是福智两种资粮，这需要广学多闻，现在居然有人说只要修一分，其他什麽都不要，所以说是恶友；真的对我们有最大影响的就是这些人。
　　说到这里，我们不妨引《金光明经》上面的公案来说明：佛世时有一天带了一些人到一个地方去，到了以後，就叫舍利弗尊者让大家安住，然後加持这个地。当时地就裂开放光，涌出一个宝塔，佛就绕着这个宝塔，对它礼敬。在当年绕塔是最恭敬的礼，佛成了佛了，居然对那个塔这麽恭敬地围绕，大家非常惊讶，问佛陀说：「您老人家怎麽礼这个塔？」佛说其中有大因缘，最後叫舍利弗尊者把塔打开来看，里面有舍利，就是遗骨，舍利弗一看就说：「这个一定有什麽大因缘？」「一点都没有错！那是一位菩萨当年精勤修学，现在证了果，就是我。」当年修学的因缘就是舍身喂虎那段缘起。假定佛陀他不需要修学波罗蜜多，只要在定当中这样想想就可以成佛的话，他在因地当中这样舍身应该做错了。在证了果以後，他一定会指出说：「我因地当中做错了，你们不要做这种傻事。」不会这样一再地赞叹说，他之所以能够成就，就是这样做的。他也不会提到，当年有哪些人一同发心，可是因为他这样的精进勇猛广行六度，难行能行，所以超越那些人多少劫先证果。
　　所以我们的确要多看经教，才能够真正地会通，要不然很容易误解，以为任何分别都没有用，只要到大彻大悟了，然後安住在空当中，那就好了。错了！在某一个阶段非修空不可，那是千真万确，没有这个是不能成就的，但是单单靠这个也不能成功。所以《大智度论》或是《杂譬喻经》上面有这麽一段公案，有一个乡下人进城，有一次去吃东西，觉得味道非常好，心想：奇怪，同样东西为什麽他的这麽好吃，我的这麽不好吃？城里人告诉他：「我这里面没有什麽特别，只是加了盐。」就拿盐给他看。他想这个盐这麽好吃，那别的不要了，抓了一把盐就吃，结果又苦又咸。现在我们就像这个乡下人一样，把盐加在菜里的话，那味道好得很，这就是智慧所摄的方便，但是你现在说不要方便，就是菜不要了，单单吃盐，那就完了。这两者当中的关系，一定要弄清楚。

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　　一切种智是由多种因所成就，只是一一因并不足够。获得善妙的暇满人身，本应从种种途径摄取实义，然而，若说以一石惊飞百鸟，仅仅修习道的一分而不修其余，应知这是阻止趣入二资粮门的恶友。
　　「一石惊飞百鸟」，比喻由修一因而圆满佛道。

论云：又大小乘，亦是修时学不学习无边资粮，曰少分乘及曰小乘，二是异名，少分义者是一分故。现在劣果饮食等事，尚须众多因缘成办，而於士夫第一胜利，欲修成佛，反计一分而为完足，极不应理。果随因行，是诸缘起法性尔故。

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　　大乘小乘的差别，不只在於发心，发了心以後的修学也包含在内，大乘是集无边资粮，小乘不是，所以也叫少分乘，只学一点点，这两个名称虽然不同，内涵是同一个。眼前一点小小的事情，都需要很多因缘才能够成功，譬如很简单的烧饭都还要很多的条件；其他任何事情，就像造房子、衣食诸因等没有一个例外的。现在要成就最无上的大果，反而以为只要一点资粮就够了，那是绝不合理的！要晓得这个果一定是跟因相应的，缘起法性即是如此。所以千万注意，绝对不要认为，现在这样就算了，就满足了，要一再地辨别这一点。在修行的时候，的确要一门深入，直到把握住了，再从这个地方步步上进。每一个时候一定是只跨一步，不是说一跨就跨个一百步，这个绝对不可以，但是心里面千万要注意，目标一定是要最究竟的。这两者也要辨别得清楚，如果含糊的话，那自己就会完全走错了。

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　　而且，大小乘也是以修行时是否学习积集无边资粮而区分的。说「少分乘」和说「小乘」，只是名称不同而已，因为少分之义即是一分的缘故。
　　从反面推理：之所以说一者是大乘、另一者是小乘，必定是由修因的差别所致，即大乘修因圆满，小乘修因不足；否则，若修因相同，怎麽能安立大与小的差别呢？因此，成佛的大乘，其因决定是修积无边资粮，并非以少分资粮便能成佛。
　　现在即便成办下劣的果实、饮食等事，尚需积聚众多因缘，然而对士夫第一胜利的欲修成佛，反而认为一分因缘就已足够，这是极不合理的，因为「果必定随着因行」是缘起法的规律，法尔如是。
　　为了一口饮食，我们都肯一丝不苟地积聚水、火等因缘，为何对於具最大利益的成佛却不知道积聚圆满的因缘，而仅以一分因缘就满足呢？

论云：《悲华》於此密意说云：「少分成少分，一切成一切。」《如来出现经》云：「若诸如来出现於世，非一因缘，何以故？最胜子，诸如来者要以十亿无量正因，乃能成办。何等为十，谓以无量福智资粮圆满正因。」乃至广说。《无垢称经》亦云：「诸友伴，如来身者从百福生，从一切善法生，从无量善道生。」如是广说。龙猛菩萨亦云：「若佛色身因，如世间无量，尔时法身因，如何而可量。」

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　　成佛要具足十亿无量的正因，所谓「十亿」，是指无量无边的福德资粮、智慧资粮，而且这两样东西不但要正确，还要圆满。这在经上面说得非常详细。
　　另一本经上也说：要晓得这个如来的报身是由百福而生。这个百不是一百，而是指所有的福德没有一样不圆满的，所以说从一切善法生、从无量善道而来。佛的色身是「有量的无量」，尚且需要无量无边的世间法来成就，法身是「无量的无量」，怎麽可以拿我们眼前的一点点来衡量，那是无量无边的。所以果既然是这样，因怎麽可以少。

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　　针对这一密意，《悲华经》说：「少分因缘成就少分果，一切因缘成就一切果。」
　　《如来出现经》说：「诸佛并非仅以一个因缘而出现於世间。为什麽呢？最胜子，诸佛需以十亿无量正因才能成办。何等为十？所谓以无量福智资粮圆满的正因。」乃至一一广说。
　　《无垢称经》也说：「诸友伴！如来之身是从百福出生，是从一切善法出生，是从无量善道出生。」如是广说。
　　龙猛菩萨也在《宝鬘论》中说：如果诸佛色身之因，如世间无量无边一般不可计量，尔时具二种清净的法身之因（智慧），又怎麽能计量呢？因为无边之故。
　　以上引经据典证明：须以无量因缘才能成就佛道，仅仅以一分因缘并不足够。
　　全知麦彭仁波切说：「如是诸如来者，唯以利他大悲圆满无量福德之因而得成就，故说『是福等流』。」

论云：如是方便智慧，以六波罗蜜多总摄修学者，如前所说是诸密咒与波罗蜜多二所共同。诸大咒典释诸宫殿及中诸尊，尽其所有，一切皆是内心德时，数数说为六波罗蜜多，三十七菩提分，十六空等圆满波罗蜜多道故。

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　　现在我们了解了，佛法是这样的无量无边，一一收摄起来，最後归纳成二样东西：一个是方便，一个是智慧。以大纲提起来，就是六波罗蜜多，也叫六度万行，这个内容就把我们所要学的统统包含在里头了。这个是不管显教、密教都要共同学的，这个概念要很清楚，这很重要。
　　以显教来说，当然绝对是这样，那麽在密教的经典当中，所说的修法是什麽呢？宫殿就是所谓的曼达拉，换句话说就是佛的净土，里面有种种的本尊、眷属、佛菩萨、护法等等。那些都是你内心如理地修行而生起来的，所以佛法叫作内明。这「内心德」说明了，外面的境界我们一下子没有办法转变过来，但是当面对外面的境界的时候，第一步内心如何不要被它所动，才能够进一步透过转心去转化它。所以实际上也可以说，净土中诸佛菩萨等都是唯心所现。《华严经》上面说：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」这一句话说明了心如工画师，任何东西无不是我们从内心上面而安立的，所以要修学的就是六种波罗蜜多；其下又广分作三十七菩提分、十六空等等，把这些都圆满就是圆满了大乘道。这个大乘道波罗蜜多的意思就是渡彼岸，从生死的苦海渡到解脱那边去了。

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　　如是「方便和智慧以六波罗蜜多总摄而修学」，如同道前基础「教授殊胜」中所说，是密乘和波罗蜜多乘的共同之处。
　　因为波罗蜜多道的体性无余摄入密乘，故对於波罗蜜多的意乐——发菩提心和行为——修学六度，密乘行者也须依止。《胜金刚顶续》云：「纵为活命故，不应舍觉心。」「六度彼岸行，毕竟不应舍。」
　　各大密续解释「无量宫殿」和「诸本尊」，尽其所有，一切都是内心之功德时，数数宣说是为六波罗蜜多、三十七菩提分、十六空等圆满波罗蜜多道的缘故。

论云：故除少数补特伽罗差别，以诸欲尘为正道等，与波罗蜜多所说略有取舍，当知诸余唯是共学。

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　　至於密法中有一些特别善巧的殊胜法门，是以烦恼为道的，比如说现个贪相、现个瞋相或者痴相，都有它特别的道理。这个跟我们显教这样次第走上去，稍微有一点不一样。除此以外，其他都是共同要学的，其中尤其是大菩提心的基础，为显密所共，是绝对不能少的。

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　　因此须知，除了少数「由於补特伽罗的差别而以欲尘为正道等」和波罗蜜多所说稍有取舍的差别之外，其余唯是共同的学处。（详见宗大师《密宗道次第论》）

论云：若以上说而为种子，善思惟已非一分道，於全分道未获定解，则不能知大乘总道。

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　　对於上面所说的这个不共的因种，必须要能够认识，而且善巧思惟。这个善思惟在修行中特别重要，因为不但要认识，而且还要善巧思惟，并得到决定胜解，否则的话，听到的时候好像是有，但是书本一阖也就没有了，这会让我们始终走到远路上去，吃尽冤枉苦头。善思惟之後就会了解，绝对不是一分道就可以了，假定对整个圆满的道体没有获得定解，对大乘佛法真正的原则纲要也就掌握不住，修行更无法得力。所以我们始终应记着这一句话：在末法时代，能够得到暇身，又遇到这麽圆满的法，我们是多麽幸运啊！
　　最近有两位同学告诉我，觉得要走上去很艰苦，但是心里一转过来，就自己策励：不管再怎麽艰苦一定要克服它。结果，刚开始是有一点辛苦，到後来发现，克服了这个困难之後，心里非常快乐。实际上一点都没错，不是别的，就是自己心里面的烦恼在障碍自己，还没有做就已经畏畏缩缩。反之，你一旦告诉自己，我什麽都不怕，这个心真的提起来的话，的的确确没什麽好怕的。就像小孩子怕鬼一样，到了晚上心想：哎呀！鬼来了！就害怕得要命。其实外面并没有鬼，就算真的有鬼也不用怕，鬼就像我们现在能看见的人一样，也是六道众生之一，有什麽好怕的。在世间不只是怕鬼，我小时候看见很多狗啊、羊啊、什麽的就很害怕。现在想起来真的好有意思，其实牠也怕你，牠站得远远的在那儿叫，看你不敢走过去，牠就逼上来了；如果你心里面不怕，乃至於站起来瞪牠一眼，再向前走，牠就夹了尾巴逃走了。我们修行也就像这样。
　　前面说世间的敌人，你把他打退了，他还会来；烦恼这个敌人，你一旦如理地降伏了它，就绝对不会再来的。以前是我们自己太差，好在现在幸运地懂得了这个道理，就一定要想办法去克服。

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　　如果以上述内容作为种子善加思惟之後，便知：并非对一分道而是对全分道体没有获得定解，则不能了知大乘的总道。

论云：故具慧者，当於此发坚固定解，由多门中渐增大乘种性堪能。

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　　所以我们对此要生起坚固的定解。第一个要正确地认识，然後不断地思惟，直到确定不移了才算坚固。所以次第是——没有生起的要生起，生起了要坚固。要想做到这样的话，应该由多门中（各方面）渐渐增长种性，使得内心於大乘堪能。现在我们很明白自己不堪能，乃至於不认识，这几句话就说明了我们凡夫的确没有这个力量，但也正因为如此，所以要来学。如果你有这个力量，还来学它干什麽？所以千万不要说：「我不行呀！」应该这麽说：「我还不行，所以要努力。」那就对了，了解自己不行，然後好好去学，学了以後，好好地照着去做，所以说「渐增」。所有的修学都是这样来的，绝不可能一口气就一步登天，没有这样的事情。
　　总结上面是说明发了心以後应该怎麽学。第一、为什麽要修学处。第二、修学的内容当中福德、智慧两分应同时具足，单单一分不能成佛，关於这一点特别重要。真正每一个理路辨清楚了，那个时候才开始谈修，这个次第始终要很清楚，到时才不会走冤枉路。平常我们一般人的现行就是马上就忙着要去修了，次第根本都没摸清楚，这样即使修了也一点用场都没有；自己都不清楚，还要帮助别人，那更是不晓得错到哪里去了。所以要把每一部分都分辨清楚了，这是第一步。

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　　因此，具慧者应当对此发起坚固的定解，由多种途径逐渐增长大乘种性的堪能。

【科判】第三解释学习学处次第分二：一、於总大乘学习道理，二、特於金刚乘学习道理。初中分三：一、净修欲学菩萨学处，二、修已受取佛子律仪，三、受已如何学习道理。　今初

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　　所需要学的大乘，一共分成二个：一个是普通的显教，一个是密教。本论厚厚的好几百页，但对於金刚乘的内涵根本没谈到，後面真正讲到金刚乘时也只有几句话，其中是说显教的基础有了之後，如果愿意进一步学下去，那一定要走这个特别的路子。这时才谈到一点金刚乘，在这个之前，完完全全都是谈大乘的根本。而其下脚第一步则是从下士开始，这是现前增上生，不管你求世间的好处也好，求往生、求自己解脱也好，禅、净、律、密没有一个例外，主要的根本观念、基础都在这里。
　　现在这里大乘又分三部分，先看第一、净修欲学菩萨学处。

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　　首先应修欲学之心，至心发起欲学之心後，再受取菩萨律仪，之後应学六度四摄。因此，「修欲学心」、「受菩萨戒」、「学习六度」三者，前前为因，後後为果。

论云：律咒二中，若先未受各各律仪，不可听闻所有学处。此不同彼，此诸学处先当善知，净修相续，次乐受者，乃可授与诸律仪故。

日常法师广论浅释
　　发了心以後不是马上要去广行六度，要先学菩萨学处。学处就是戒，了解了菩萨戒以後再受菩萨戒，受了戒後再广行六度。「律」就是别解脱比丘戒，「咒」就是密乘。没有受比丘戒前，比丘戒不能听、不能学，同样，没有受密宗的灌顶，则密宗的戒不能听。但是菩萨戒不一样，在没有受戒之前，应该先好好地了解道理，然後认真去净化修习你的身心相续，等到你有了把握，内心上也生起绝大的好乐，那个时候才授予菩萨戒。正规受菩萨戒，不是大家一起照本宣科受一下就是了，一定要先有正确的认识；所以出了家的沙弥先要学习一段时间後，再去受比丘戒，有了这个根本之後再受菩萨戒，是这麽一层一层来的。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　别解脱戒和密乘戒，在未受戒之前，不准听闻戒律学处，原因是受戒前听闻的负作用大於必要。菩萨戒则不同，未受戒之前，先应善加了知学处，在相续清净而爱乐受菩萨戒时，才可以授予菩萨律仪。

论云：如〈菩萨地〉云：「欲受菩萨净戒律仪，先应为说菩萨法藏摩怛履迦。其中所说菩萨学处及犯处相，若慧观察自思择已至心爱乐，非为他劝非为胜他，当知是名坚固菩萨，堪受菩萨净戒律仪，如受戒法，彼亦应受亦应授彼。」

日常法师广论浅释
　　〈菩萨地〉上说：如有人想受菩萨戒，先应该好好的开导他，为他说「菩萨法藏摩怛履迦」，就是菩萨法藏中的菩萨学处，详细说明什麽是该学、什麽是不该学，不该学的而学就是犯了。学了以後，以智慧去观察、思惟决择，到「至心爱乐」的程度，就是觉得这个很好，一定要去学的那一种心情。不是因为别人劝说：「菩萨戒很有功德，去受没关系啦！」以这种无谓的人情就去受；有太多人是在这种状态下受戒的。还有，「非为胜他」。现在有人这麽说：「身为白衣，要出去做一些佛法的事情，不受菩萨戒是不可以的。」有人就因此而去受菩萨戒。当然，要学菩萨就非要学菩萨戒不可，那是对的，但是如果是为了其他的理由而去做的话，那有问题，这是我们要了解的。无论如何，对种种子、结结缘来说都是好的，所以我们总是随喜赞叹；但是你如果自己有正确的认识而至心好乐，这样叫做坚固菩萨，这样才不会失坏。这一种人才是真正可以受菩萨净戒律仪，要如法去受戒，而老师也应该如法地告诉他。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　如〈菩萨地〉说：为了让求受律仪的菩萨内心坚固，应在传授律仪之前，为他宣说菩萨法藏论藏，即〈菩萨地〉中所说的菩萨学处及犯处之相，让他观察自己能否修学。若他以智慧观察自己堪受律仪且至心爱乐，并非不爱乐而仅由他人劝导，也不是为了胜过他人，当知是名坚固菩萨，堪受如是净戒律仪。按照受戒之法，他也应受取菩萨戒，也应为他传授菩萨戒。
　　因此，受菩萨戒的心态必须至心爱乐，而非他劝或为了胜过他人。

论云：故先了知诸所学处，为作意境。若於学处至心爱乐，修欲学已，次受律仪则极坚固，是善方便。此及下文二处宣说，文恐太繁，当於後释。

日常法师广论浅释
　　所以我们在受戒之前，应该先把要学的内容了解清楚以後，「为作意境」，就是如理作意观察思惟。所以我们平常真正要修的，就是对於该学的内容要有正确的认识，内心经常牢牢地缘在这上面。如果了解了所要学的内容，产生强盛的好乐心，一心一意想去受，那个时候才去受戒，那麽这个戒就非常坚固，这个才是正确的善巧的方法。後面还要讲，所以这里不多讲了。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　因此，首先了知菩萨的各个学处，以学处为作意的对境。若对学处至心爱乐，修习欲学之後，再受菩萨律仪，就非常坚固，这是善妙的方便。此处和下文两处的内容，恐文太繁，将在後面解释。

论云：第二者，初当如何正受道理，受已无间於根本罪及恶作罪防护道理，设有毁犯还出道理，《戒品释》中已广决择。未受律仪定须先阅，如彼当知。

日常法师广论浅释
　　第二、受戒的仪轨该怎麽受？受了以後怎麽防护？万一犯了怎麽办？这个在前面也讲过，後面在讲戒品的时候还会详细讲。我们在没有受戒之前，一定要先把这个道理弄清楚，了解了才去受戒，受了戒之後正式地去学，那个时候才是广学六度。

日常法师广论讲记
　　

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　　第二，受取菩萨律仪：最初应如何正受菩萨戒的道理，受戒之後无间防护根本罪和恶作罪的道理，以及若有毁犯如何还出的道理，在《菩萨戒品释》中均已广作抉择。未受戒之前，务必事先阅读，应按《戒品释》中所说来了知。
　　以下略说受菩萨戒的道理。

卯一、有师法分三：一、加行法 二、正行法 三、结行法
辰一、加行法分五：一、请白 二、修集资粮 三、劝速授戒 四、修胜欢喜 五、诘问障难。
巳一、请白分二：一、补特伽罗差别 二、受法差别
午一、补特伽罗差别分二：一、身差别 二、境差别

未一、身差别
　　受菩萨戒须以何种身作为所依呢？即对菩萨学处三聚净戒具有爱乐心、诚心想修学，於大菩提已发愿心的在家或出家菩萨。
　　如果只是想受菩萨律仪，但对菩萨学处不能修学或者并未发起愿心，都不应为他传授菩萨律仪。
　　因此，受菩萨戒的所依必须具备两个条件：一、已有愿心；二、对菩萨学处有爱乐之心。为此，受戒之前须修欲学之心。宗大师在《菩萨戒品释》中说：「若有成就如是意乐，律仪乃生，若未成就，则戒不生。」

未二、境差别
　　须在何种对境前受律仪呢？即「应访求已发大愿的同法菩萨，有智有力，於语表义能授能开，於如是等功德具足胜菩萨所。」即应寻求已发愿菩提心，善自安住菩萨律仪，有智慧、有能力，对受戒所有作请白等的语表，既能忆持文句，又能解释仪轨内容的菩萨，应在具足这些功德的菩萨前请受。
相反，「不应从一切聪慧菩萨受菩萨戒，谓坏意乐、坏加行。」虽然具有聪慧能通达仪轨内容，但失坏意乐与加行的菩萨，不能作为传戒上师。
　　「坏意乐」，即无净信，对菩萨律仪最初没有胜解，其次也不趣入，又不思惟或不精进。
　　「坏加行」，即失坏六度加行。
　　一、布施方面：如果是对身体、财物有悭贪心，心随悭贪而转、被贪压制，未得时贪慾强烈、已得後却不知足、忍受布施违品的人，不应依他受戒。
　　二、持戒方面：如果是违犯根本罪、律仪无余毁坏（没有戒体），或者有剩余律仪但造恶作罪，对学处不恭敬、放逸的人，不应依他受戒。
　　三、忍辱方面：如果是遇逆缘不能堪忍、现前恼乱心的忿勃者，忆念怨害数数恼乱的怀恨者，对他人的恶骂、嗔怒、捶打、寻过失等不堪忍受者，不应依他受戒。
　　四、精进方面：如果是不喜爱善法的懒惰者，欢喜恶法的懈怠者，即多分耽着日夜睡乐、倚乐、卧乐，喜爱谈论、以猥杂言语空耗时间的失坏精进者，不应依他受戒。
　　五、静虑方面：如果是心不能安住奢摩他等的散乱者，下至不能在挤牛奶的短暂时间内对一善所缘修持住心者，不能依他受戒。
　　六、般若方面：（一）现行恶慧，即自己不能了知真实的暗昧者，或纵然为他宣说也不能理解的愚痴类者，或性情愚蒙、心极怯弱者；（二）持恶慧因，即譭谤菩萨经藏、菩萨论藏者。不应依此二者受戒。

午二、受法差别

一、受者受法的差别
　　先应顶礼传戒者双足，并如胜敌论师、无畏论师所说，首先供献曼陀罗，其次请白说：「我今欲於善男子所，乞受菩萨净戒律仪，惟愿须臾不辞劳倦，哀愍听授。」
　　受者应顶礼并主动求受，因为：若不恭敬则不会生戒，若不求受也不会生戒。

二、境受法的差别
　　有能力传授净戒的菩萨，应当为求戒菩萨广说菩萨律仪的广大利益，之後为他宣说学处的诸轻罪和重罪。又为了使他发起勇悍心，应告诉他：「善男子！谛听！汝今为欲令诸有情，未度者度，未解者解，未出者出，未涅盘者令般涅盘，绍继佛种令不断否？汝当於此发坚固心，立坚固誓。」

巳二、修集资粮
　　别解脱戒，只需对僧众生起恭敬心就能获得，而菩萨律仪则更为殊胜，所以首先必须供养一切诸佛菩萨，之後才能获得。总的先应洒扫地基，善加严饰处所，供养本师释迦牟尼佛像及诸圣像，犹如十方诸佛菩萨亲自现前一般。求受菩萨律仪者，应偏袒右肩，於佛像前专心忆念：三世诸佛及现前安住十方已入大地获得甚深智慧、广大威力之诸菩萨众的不共功德，都是因为成就如是律仪而获得，从而生起殷重的信心。
　　其次，迎请尊长坐於狮子座上。按仪轨所说，於尊长应作佛想，并且陈设众多上妙的花香、灯烛。上师引弟子於三宝和上师前，首先礼赞，并以曼陀罗和供物恭敬供养。
　　菩萨律仪须由最殊胜的善净意乐才能生起，故应至心随自己现在的功用能力及宿因力，生起殷重清净的信心，或者由这些因缘力，生起少许净心恭敬供养。

巳三、劝速授戒
　　此後求戒菩萨应谦恭作礼，右膝着地或蹲跪而坐，如是祈请：「大德（上师若是在家身，则称其善男子；上师若是出家身，戒腊幼，则称「具寿」，戒腊高，就称「大德」），惟愿哀愍，传授我菩萨净戒律仪。」
　　阿底峡尊者说，应再次祈请说：「惟愿速授。」如是请求三次。

巳四、修胜欢喜
　　祈请阿闍黎传戒之後，自己应专心忆念一境，长养清净心，即思惟：「我不久当得无尽、无量、无上的大福德藏。」接着思惟此义而生起欢喜心，恭敬合掌默然安住。

巳五、诘问障难
　　有智慧、有能力的传戒者，或安坐或站立，以无乱心对受戒者说：「某某善男子听！（或法弟子听！）汝是菩萨否？」受戒者应答「是」。「汝发了菩提大愿否？」应答「已发」。
传戒上师诘问这两个问题有二目的：一、为了醒觉种性堪能；二、为了坚固愿心。（诘问「你是菩萨吗」，是令受戒者种性的功能力醒觉；诘问「你发了菩提愿吗」，是让他坚固愿心。）

辰二、正行法
　　上师首先应善加开晓受戒仪轨的文义，其次应这样说：「汝如是名善男子，过去一切菩萨所有学处、所有净戒，未来一切菩萨所有学处、所有净戒，普於十方现在一切菩萨所有学处、所有净戒。於是学处，於是净戒，过去一切菩萨已学，未来一切菩萨当学，普於十方现在一切菩萨今学。菩萨所有一切学处，菩萨所有一切净戒，谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，从我受否？」如此重复说三遍。每说一遍时，受戒者都回答「受」。
　　所谓学处，即所应修学之处；所谓净戒，即於学处修学的自性。
　　此段仪轨中，首先显示三世菩萨共同的修学，其次说到学习之相，即过去菩萨已完成这个修学，未来菩萨即将进入这一修学，现在菩萨正在修学。最後将一切学处、净戒归摄为三聚净戒，这是所正受的菩萨律仪。

辰三、结行法分四：一、请证 二、赞扬胜利 三、礼谢供养 四、不应率尔宣说律仪

巳一、请证
　　传戒菩萨在佛像前，向十方现在一切诸佛菩萨顶礼双足，并合掌说：某菩萨现在於我某菩萨面前，乃至三说求受菩萨戒，我某菩萨已为某某菩萨作证，正受菩萨戒。惟愿十方无边无际诸世界中的诸佛菩萨第一真圣，对於一切时处不现的一切有情悉能现量知觉的您们，也来为这位菩萨作证。（此处「不现」是针对凡夫而说隐蔽不见，诸佛菩萨则无不现见。诸佛菩萨了然现见当下传戒、受戒者表白的情况，故请诸佛菩萨作证。）
　　此处传承的作法是：弟子不起立，自己应以胜解观想顶礼十方刹土中诸佛菩萨的双足，向每一方均礼三拜，散花供养。之後起立合掌，首先祈请诸佛菩萨存念说：「十方一切诸佛菩萨於我存念。」然後祈请作证。
　　顶礼上、下方的作法：观想上、下，同时向东方顶礼及向西方顶礼。

巳二、赞扬胜利
　　受戒羯磨的当下，十方无边世界中现在安住的诸佛及入大地的诸菩萨前，法尔显现座位震动等瑞相，由此表示如是菩萨已受取了菩萨律仪。此後对於在何地、於谁前、是谁求受律仪等，诸佛菩萨生起忆念。由於忆念的缘故，正智见转，由正智见如实觉知某世界中名为某某的菩萨在某菩萨前正受净戒律仪。诸佛将这位受戒菩萨视为爱子，菩萨视其为胞弟，生亲善心，眷念怜悯，愿他无有灾难、众义成就。因为诸佛菩萨眷念之故，使得这位菩萨诸善增广、无有退减。
　　与其它所受的净戒律仪相比，菩萨受取净戒律仪具有以下四种殊胜，故而最为殊胜。
　　一、再无超出菩萨律仪之上故，称为无上。
　　二、受菩萨律仪摄集无量福德果利之故，称为无量大福德藏之所随逐。
　　三、普为利乐一切有情以增上意乐所发起故，称为第一善心意乐之所发起。
　　四、普能对治一切有情身口意三业所起一切恶行。
　　受别解脱戒相比於受菩萨戒的福德，百分不及一，千分不及一，数分不及一，计分不及一，算分不及一，喻分不及一，邬波尼杀昙分亦不及一。

巳三、礼谢供养
　　师徒均起立，如前一样供养十方无边世界中的诸佛菩萨，顶礼诸佛菩萨双足。

巳四、不应率尔宣说律仪
　　诸菩萨虽於受菩萨律仪的仪轨能够持文解义，但对嗔恚、譭谤菩萨藏而无信心的有情，终究不应轻率、不观察法器，便为其宣说文句、开晓仪轨的意义。
因为：此类有情听闻後不能信解，由於被大无知障覆蔽而将诽谤仪轨不善、不清净、无意义。如同安住菩萨律仪能成就无量大福德藏，由诽谤之故，诽谤者也将被无量罪障随逐。

卯二、无师法
　　虽然想受菩萨戒，但又未能值遇具备上述功德的传戒上师时，应在佛像前自受菩萨戒。
即：应偏袒右肩、右膝着地或以蹲跪坐而说：「我如是名，仰启十方一切如来、已入大地诸菩萨众，菩萨所有一切学处，菩萨所有一切净戒，谓律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒，过去一切菩萨已学，未来一切菩萨当学，普於十方现在一切菩萨今学，於尊等前我亦誓受。」如是重复说三遍後，其余一切均如前而作。

【科判】第三分三：一、何所学处，二、其中能摄诸学道理，三、於此如何学习次第。　今初

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　　第三、受已如何学习道理，分三部分。第一个、学处是学些什麽内容呢？第二个、六度能把我们应该学、需要学的所有内涵都含摄无余，一点都没有遗漏，遗漏了就不圆满；它也不多余，多余是浪费，有的时候不只是浪费，还会有问题。所以第二个就是详细地辨别此点，让我们有了正确圆满的了解；再下面才开始谈怎麽样去学。现在先说第一个。

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益西彭措堪布广论讲记
　　

论云：若广差别虽无边际，随类略摄，於六度中尽摄菩萨诸应学事，故六度者摄菩萨道一切扼要大嗢柁南，四摄亦即摄於其中。摄施易知，爱语者是依六度教诫所化，利行者是安立他於所教义，同事者是自亦同所化行故。

日常法师广论浅释
　　如果详细来说，要学的内容是无量无边，但是分类、归纳成六个项目的话，可以把菩萨应该学的一切原则纲要，统统包含在里头，乃至於四摄也包含在里头。四摄是布施、爱语、利行、同事，这里先简单地说一下。六度第一个是布施，四摄第一个也是布施，二者有一点不一样，後面再详说，但是行相确是相同。其他爱语、利行、同事的主要内容，也包含在六度当中。

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　　若广说菩萨学处的差别，虽然无有边际，但若按大类简要归纳，则在六度中无余含摄了菩萨所应修学的学处。因此，六度是总摄菩萨道一切扼要的大纲要。
　　这是说，菩萨道的要点都含摄在六度中。
　　四摄也含摄在六度中，显然，布施度中含摄了布施摄。其它三种摄中，爱语是依六度法教诫所化，利行是将他人安立於所教导的六度中，同事是自己也和所化一同行持六度。
　　换言之，「爱语」是演说六度的教诫，「利行」即将他人安立於六度，「同事」是和众生一同修行六度，皆与六度相关，只是为了显示成熟有情的道理，而另外安立了四摄。其必要是针对「成熟有情」这一主题，显示其中的道理。

论云：又二资粮及三学等，亦摄菩萨一切正道。然如六度所引解了，诸余能摄则不能尔，故以六度为能摄事最为第一。

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　　以福智两种资粮，及戒定慧三学，也可以统摄一切菩萨所要学的内涵，但是透过六度所能够引生的了解，其他的方式都比不上。因为这样的原因，所以真正能够把所有的内涵包揽无余，而且不多不少、最圆满的就是六度。不管是二种资粮或四摄、三学等，菩萨所应学的都包括在六度当中。

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　　「六度所引解了」：六度是一种菩萨行的归类法，由此归类所引生多方面的了解，称为「六度所引解了」。「能摄事」：能统摄之事。比如，把人类按行业归为士、农、工、商四类，这四类即是能统摄人类之事。或将有情归为圣、凡两类，圣凡即是能摄有情之事。
　　虽然以福慧二资粮、戒定慧三学等，也能摄尽菩萨的一切正道，但却不能如六度那样引生许多不共的了解，因此在各种能统摄菩萨道的能摄事中，以六度最为第一。

【科判】第二分二：一、正义数量决定，二、兼说次第决定。　今初

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　　「正义」：真正的意义；「兼说」：连带宣说。

论云：佛薄伽梵略说六度总嗢柁南，最胜绍尊如佛密意而为开解，解释如是重要因相，令发定智，即此数量决定道理。若於此理获胜定解，则执六度修持为胜教授，故当得定解。其中分六：

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　　这部分第一先说数量，就是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等六样东西。第二、为什麽按照着这样的次第上去？这一点都不能欠缺，也不能混乱。佛陀将修菩萨行说成这六个大纲，包含了所有的内容。「最胜绍尊」就是绍继如来这个教法中最殊胜的就是弥勒菩萨，他把佛真正深密的意趣解释得很清楚。实际上佛说的最究竟的就是《大般若》，其中就是凡夫到成佛的圆满的内容。弥勒菩萨造的《现观庄严论》，就是详细说明这个圆满的内容，引发定智，让我们有正确无误的了解。「即此数量决定道理」，就是说应了解要修持的整个佛法的内容就是这个，对这个要决定无疑。「若於此理获胜定解，则执六度为胜教授，故当得定解」，就是说如果对这个道理，获得了殊胜的胜解，那你一定晓得，真正现在修行的这个是唯一的、最殊胜的内涵，我们一定要学。既然要学，一定要对它有确定的认识，下面分六个项目来说明：

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　　对於佛陀略说的六度总纲，弥勒菩萨在《大乘庄严经论》中依佛密意开显、解释了六度之所以重要的理由，目的是为了引发他人不可夺的智慧，其内容即是六度数量决定之理。
　　如果对「六度数量决定之理」获得了殊胜定解，就会将修持六度执为殊胜教授，因此必须力求取得此定解。
　　换言之，只要对以下的道理思惟透彻，就会生起感受，而将六度执为殊胜教授，即对原先并不重视的六度，执为极殊胜的实修教授。
　　本论所具有的「一切圣言现为教授」及「速能获得胜者密意」之殊胜，在此又一次得到了体现。
　　以上是点明，弥勒菩萨论中所开显的六度数量决定之理，并不是与修行无关的空头理论。实际上，这本是需要观察修的重要内容，要求学者自己作一番思考。为了能有坚定的志力，如理如量、如次第地投入六度修持，先要在认识上生起「六度是极殊胜教授」的深刻定解。学者若能遵循这些正理反覆思惟，一旦引生定解，必定会执六度为殊胜教授。从此，不须他人劝励，将主动致力於六度的修行。否则，若无胜解摄持，则很难对修持六度矢志不渝。

论云：观待增上生数决定者。谓圆满菩提广大行者，必须转经无量生世，此复进道若无圆满德相之身，如现在身略有少相，纵勤修行实难增进，故须身德一切圆满。

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　　第一个，根据增上生来说，这个数量是一定确定的。我们要想圆满无上菩提，要行广大行，这不是短时间可以成功的，要经过无量世、无量生。但是如果无始以来一直在地狱等恶道当中，乃至於在天道当中，那是没有用的，要在人道当中，单单这样还不行，修学佛法要有进展，还要圆满德相之身。我们现在虽有人身，但是还不圆满，所以「纵勤修行，实难增进」，这两句话是绝端重要的，千万记住！如果不圆满，纵然努力，进步却很少。其实眼前到处都是一样，不要说什麽难的事情，譬如我们每天要烧饭，拿了一把菜刀钝的要命，切也切不动；或者早晨起来要刮胡子，刀钝了没注意，刮了个半天，摸摸下巴怎麽还有。简单的事情尚且如此，何况是修道，所以要身德一切圆满。
　　单单得到人身还不算，需要暇满人身，乃至於受八关斋戒、沙弥戒仍然不行，还要比丘身。所以前面特别说明，同样发了大菩提心的两个人，一个是在家人，他拿三千大千世界所有这麽多的灯做种种供养；另一个是出家人，点一个小小的灯烛，结果功德是超过了前一位在家菩萨。两者发的心是一样的，但是供的内容差这麽多，结果供少的得到的功德反而多，这就是因为他具有修行的工具——圆满的德相，这个就是绝大的差别，这一点我们务必要知道。不过这个不是说剃了头，然後跑到戒坛上面，头上烧几个疤就行了，而是要内心当中如理如量地相应，真正能把十方一切诸佛的清净幢相撑起来，才会有这样圆满的功德。能够撑起诸佛的清净幢相主要的关键就在起心动念之间的造业，这个业一定是思、思已业。将来在受菩萨戒之前，於《南山律在家备览》当中会特别说明这个道理，我们必须要辨别清楚。

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　　圆满菩提的广大修行，必须辗转经历无量生世。在这进道的过程中，如果没有德相圆满的所依身，如同现在的所依身仅有少许功德相，则纵然精勤修行，也难以增长进步，因此所依身各方面的功德必须圆满。

论云：又须具足所受用财，能受用身，同受用伴，凡所作业悉能成办，四种圆满。又此盛事亦多变为烦恼之缘，故须不随烦恼力转。

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　　不但是这个身相圆满，还需要所受用的财、能受用的身、共同受用的同伴，以及想要成办的事情统统都能成就，这些都要圆满。就好比你拥有各式各样的受用，身体又好又强壮，长相也好又有钱，周围的人又这样好，要办的事情都能成功；但是这种种好条件，通常对於一般人是会成为增长烦恼、作坏事的因缘。往往变成注重享受、乃至争名夺利的助缘，所以有了这些东西，还要不被烦恼转。

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　　增上生圆满的内容，包括财富、身体、眷属、事业、不随烦恼而转和无颠倒取舍。
　　先讲前四，再讲後二。
　　为了来世能够修持广大菩萨行，必须具备四种圆满：所受用的财富圆满、能受用的身体圆满、一同受用的眷属圆满、所作事业都能成办的事业圆满。
　　前三者是围绕受用而说，所受用的是财富，能受用的是身体，一同受用是眷属。譬如，拥有住宅，所受用的住宅是财，能受用者是身，一同受用者是眷属。
　　以下宣说须不随烦恼转和无颠倒取舍。
　　再者，这些圆满之事也多半会变成引生烦恼的因缘，因此务必不随烦恼的势力而转。

论云：此犹非足，尚须对於诸取舍处，能善分辨无倒进止。若不尔者，犹如竹蕉结子便枯，骡孕自死，即彼盛事而为害故。若有智慧，知是往昔妙业之果，更勤修因令渐增长。若无智慧，受尽先果而不增新，後苦起首。

日常法师广论浅释
　　这个还不够，尚需对於什麽是该作的、什麽是不该作的，要「善分辨」——分别得清清楚楚。然後该作的就进，不该作的就止，一点都不错。当有了这个最好的暇满人身，又有了最正确的认识，依照着去作，不随烦恼转，而且能转过患为功德，那就行了。假如不了解这些的话，那就糟糕了，得不到这些东西倒还好，得到了以後反而害自己。就像竹子一开花、一结子，这棵竹子就完了，香蕉树、芭蕉也是一样；母骡子怀孕就死。当你得到了这些好东西以後，反而害了自己。
　　反之，有了智慧以後，那就不会如此了。因为你晓得现在能感得这样圆满的果，是因为往昔的妙业。既然觉得这个很好，所以现在要更努力在因地当中去修，让它增长。如果没有智慧的话，自己觉得现在很好，既没有种因，也把以前的果浪费，後面就要受无量无边的苦了。对此我们要有正确的了解，譬如说现在是冬天，躺在棉被里真舒服！当你感觉舒服时，赶快起来。会舒服是因为往业所感，而这个果是要来勤修学的。如果觉得现在很舒服而生贪着的话，那就错了。因此有了智慧以後，处处就不会为眼前所染着。对好东西生贪时，想想为什麽有好东西？因在哪里？那时候更会觉得要赶快努力。所以修行不一定只用反面的抑制，有时是正面的引导。总之，有了智慧就很容易了！

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　　这仍然不足够，还必须对诸取舍处有能力善加分辨，无颠倒地取舍。
　　否则，就像竹子、芭蕉结子之後就会枯槁，骡子因怀孕而导致死亡，即依靠这些圆满反而将会损害自己之故。
　　「芭蕉结子、骡子怀孕」比喻享用盛事，「便枯」、「自死」比喻其後果是毁坏自己。
　　如果具有智慧，了知这些圆满都是往昔善业的果报，就会更加勤修正因，使它逐渐增长；如果没有智慧，只是享尽先前善业的福果，而不能创造新的福报，则在前福享尽之时，後苦便会开始现前。
　　因此，有没有智慧所造成的结果截然不同。有智慧的人，享福一分，修福十分，福德绵绵辗转增上；无智慧者，享福即是消福、造罪，前福享尽，後苦立即产生。

论云：故於余生感六盛事，非为无因，不平等因，其随顺因定为六度。故於现法，当修当习当多修习六到彼岸，以殊胜因能感如是殊胜果故。此是现前增上生果，身圆满等究竟增上生者，唯佛地有。如《庄严经论》云：「受用身眷作，圆满增上生，恒不随惑转，诸事无颠倒。」

日常法师广论浅释
　　所以我们这一生的受用，是靠以前所造的往业，这一生的善果是来自以前的善因。同样地，将来余生的盛事，也同样的不会由无因、不平等因而有，而是要造跟它随顺的因，这个随顺因一定是六度。既然我们修行的时候要这些顺缘，而且必须经过很多生，一生一生地相续，所以现在只有在因地当中多努力，当修当习，当多修习六到彼岸。因为这个殊胜的因就是六度，将来会感最殊胜的果。
　　现在这地方告诉我们，六度是增上生因，感得增上生的果，生生增上，等到最圆满究竟的时候就是究竟决定胜。所以，我们现在不要怕难，只怕不懂，或是懂了不修；如果懂了去修的话，一定一生比一生好，到最後就成佛了。我们始终要注意这一点，修学佛法不是凭空的盖空中楼阁，或抬起头来羡慕太空里的人造卫星，而是眼前就脚踏实地的一步一步跨上去，等到最後那一步圆满了就是佛。
　　我们所有的财、自己受用的身、眷属、以及所作的事业，这些都是增上生的所依，而要达到最究竟、圆满的话，要以智慧引导，否则就成为三世怨。一切时处要恒常无间，一直努力增上，到最後圆满就是佛。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　因此，来生感得上述圆满六事并非无因，亦非源於不平等因，其随顺因必定是六度。所以，此生应修、应习、应多修习六度，以殊胜因必能感得如是殊胜果之故。
　　譬如，来生财富圆满，并不是无因无缘所能获得，以偷盗等不平等因也不会产生，其等流因必定是布施。因此，为了来世受用圆满，一定要多修布施，今生有一分耕耘，来世就有一分收获。
　　又如，来生获得善妙人身，这并非是由不持戒或坏戒、破戒所成办，其等流因必是持戒。发心持戒、多持戒、善护戒，来世必得妙身，而且持戒越清净，人身越殊胜。
　　依此类推，为了来世眷属圆满，应勤修安忍；为了来世事业圆满，应勤修精进；为了来世享福时有定力不随烦恼转，应勤修静虑；为了来世能明辨取舍，善用因缘而辗转增上，应勤修智慧。总之，创造　　未来各种圆满的方法尽在六度中。今生若能修好六度，未来必有善妙的增上生，由殊胜因必感殊胜果之故。
　　以下是简别。
　　这是指暂时的增上生果。身圆满等究竟的增上生，唯一在佛地时才有。佛之色身、眷属、净土、事业，即是究竟增上生。
　　如《大乘庄严经论》所说：受用、身、眷属、事业四种圆满增上生事，是由前四度——施、戒、忍、进所成办；恒时不随烦恼流转，於诸事无颠倒取舍，是由後二度定、慧所成办。

小结：
　　圆满的增上生（有法），须以六度成办，数量决定（所立）。
　　因为：增上生圆满之量安立为增上生的四种圆满、不随烦恼而转和能无误辨别而无倒取舍，对此，能成就的正因即是六度，在六度之外不需更多，少了也不能归摄的缘故。
　　这一点也成立，因为：所受用的财富圆满，须依布施成就；受用者的身体圆满，须依持戒成就；一同受用者的眷属圆满，须依忍辱成就；所作的事业圆满，须依精进成就；恒时不随烦恼而转，须依静虑成就；於所作诸事无颠倒了知，须依智慧成就。若无六度，则无法成就此六种圆满的增上生事，因此六度数量决定。

论云：以如是身学菩萨行，菩萨唯有二所作事，谓正引发自利利他。是故观待引发二利数决定者。其修利他，先须以财而作饶益。此若损恼有情而施亦无所济，善遮损他及所依事，利他极大，故须尸罗。

日常法师广论浅释
　　以这样暇满的人身要来修学菩萨行，菩萨要做的只有两件事情：一个是自利，一个是利他。现在就以自利、利他这两样东西来看：第一个是布施。要想利他的话，一定要先财施，先结个善缘。其次如果你损恼他的话，譬如我们送东西给别人时态度很不好，那人家一定不高兴，你虽布施却伤害了他，这样他往往反而不听你的，所以要善巧的遮止损他及所依事，这样利他就对了。所以这个尸罗——戒的特质叫「善护他意」，心里面处处地方要善护别人。现在我们自己持戒了，总觉得我这样才是戒，你这个不对，他那个不对，根本对大乘的戒完全不相应！所以真正持戒的人，在僧团当中是互相规劝，而规劝的时候，一定是善心、无记心。绝不是觉得自己持戒，看人家不对，而是处处地方总是委曲婉转的要护持人家，不伤害别人，这是大乘戒的特质，其实小乘戒的真正内容也是这样。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　菩萨依靠增上生圆满之身修学菩萨行，只有两种所作之事，即引发自利和利他。因此，若观见引发自他二利所应修的正因不多不少恰好是六度，就可以决定：引发二利唯一应修六度。以修持利他而言，首先须以财物饶益有情。对此若边损恼有情边行布施，也无助益，若能遮止损害众生的行为和意乐，则利他极大，因此必须护戒。

论云：若不能忍他作怨害，报一报二，戒难清净，故戒究竟须耐怨害忍。由不报复，能免众多他所造罪，他若信乐堪令行善，故是最大利他。

日常法师广论浅释
　　虽然想持戒，但是不能忍受怨害的话，这个不行。因为世间大都是暴恶的，尤其是大乘要广行利他，如果老是觉得别人做得不对，想要去报复他的话，那戒一定持不清净，所以要想究竟持戒清净的话，需要能够忍辱。
　　如果能够忍辱而不报复的话，可以避免人家造很多罪，他就会信赖你，那时候就可进一步教他行善，所以最大的利他就是这个。平常如果遇到一些违缘，我们往往会跟人家吵，其实只要能忍耐一下的话，也许过不久，他自己也会想：「对啊，我错了！唉！对不起。」反之，两人吵了半天，他本来自己做错了已经有点懊悔，结果你与他一吵，他心里引发的都是瞋心种子，自然而然就把你完全排斥掉了，这是很明白的道理。不要说你不对，就是你对了、人家错了，忍耐一下都是应该的，这也是世间很浅近的道理，所以要真正利他，也非此不可。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　若不能安忍他人的损害，报一报二，则戒律也难以清净，所以持戒要达到究竟又须依靠耐怨害忍。由於不报复，就能让他人避免造下许多罪业，如果他人信乐，就能令他行善，因此是最大的利他。
　　要成办利他：首先应以财物布施饶益有情，故须布施；为使利他广大，必须不损恼有情，故须持戒；不能安忍，则戒律不得清净，故须忍辱。因此，欲成办最大的利他，必须修持布施、持戒、安忍。

论云：自利者，谓以慧力得解脱乐，若心散乱不能得此，故须静虑令心住定，堪能如欲安住所缘。有懈怠者不能生此，故须昼夜发勤精进无有劳倦。此即彼等一切根本，故修二利六度决定。如云：「勤行利有情，修舍不害忍，住脱及根本，一切自利行。」

日常法师广论浅释
　　二利当中一个是自利，要以智慧得到解脱。要想得到解脱一定要智慧，要想得到智慧，心散乱不可以，所以需要静虑，也就是定，内心能够如你所想地安住。要想得这个一定要恒长无间地精进，这是最主要的。不管是自利或利他，要能圆满的话，修这六样东西——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧就够了。论上也说：为了利益有情，修舍是布施，不害是持戒，忍是忍辱，住是止，也就是定，脱是观，根本就是精进，六度要圆满，没有精进不行，因此这六样东西包含了一切菩萨行。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　所谓自利，即是以智慧力获得解脱的安乐。如果内心散乱，则不能获得解脱，所以必须由静虑令心安住三摩地，堪能按自己的意愿安住於所缘境。若有懈怠则不能引生静虑，所以必须日夜不断地激励自己精进，毫无疲倦地修持。精进即是这一切（指静虑和智慧）的根本。
　　自利是以智慧获得解脱，智慧要依静虑产生，而静虑又依精进引生，因此成办自利必须依赖智慧、静虑、精进三度。
　　因此，修持自他二利决定要依六度，数量决定。如《大乘庄严经论》所说：「菩萨精勤利益有情之时，修习施舍饶益他人；又以持戒不损害有情，远离杀生、不与取等恶业；他人损害也不报复，仍然以安忍而作利益。因此，成办利他必须依赖前三度。修习静虑，令心安住所缘；依定修持智慧，令心解脱；二者的根本或所依即是精进，因为依靠精进便能令心入定而修持胜观。因此，须以後三度修持一切自利行。」

论云：此中利他非一切种。言住脱者，心住所缘，是静虑行迹，解脱生死是慧行迹，若辨此二则於寂止，不致误为毗钵舍那。如是自许甚深持心，亦仅是此静虑一分，故於六度圆满之体，当求定解。

日常法师广论浅释
　　前面所引的是就自利方面来说。如果分开来说的话，六度是自利，四摄是利他，可是前面说过：你能够自己调伏了，才能够调伏他人。事实上，你把自己调伏的经验告诉别人就是利他，所以这地方虽然没有说利他，实际上利他也必定包含在里头。住就是心安住在一处，有了这个，才能够解脱生死，所以住脱应该是住及脱，心住所缘是静虑，换句话说就是定，解脱生死是慧，是观。「若辨此二」，对这两样东西能够辨别得很清楚的话，就不会把这个止当作观，这个前面已经说过了，後面还会详细说，这个很重要。
　　现在很多人一开始修行就忙着要修定，这实在是一个很大的大错误，你必定要先得到正知见，然後依次第去学，定不是不要，必须要的，但这个是共因，乃至是共外道的，不是解脱的不共因，如果你辨别不清楚，得了定以後以为解脱了，这会是很糟糕的事情。「如是自许甚深持心，亦仅是此静虑一分」，不要说不得定，就是得到了很深的定，这仅是「止」——六度当中的静虑，襌波罗蜜，还不是真正能解脱的慧，自利都谈不到，何况利他呢？所以我们必定要对六度圆满的特质有确定不疑的认识，这样才不会走岔。
　　关於数量的决定，已经说了前面两样，第一个是增上生的所依，就是我们要修学要依的这个圆满德相的暇满身。有了这个身要做些什麽呢？要利益苦海的众生，所以前面第二个说应自他二利。下面第三：

日常法师广论讲记
　　

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　　所说的「住」和「脱」，应当辨别其各是何者的结果：心安住所缘是修习静虑的结果，解脱生死是修习智慧的结果。若能辨明这二者的差别，就不致於把寂止误认为胜观。比如，有人认为自己护持心的程度很深，其实这也只是静虑的一部分。因此，应对六度圆满之体求得定解。
　　若对六度圆满的体性获得定解，则不会产生各类修行上的偏差，即不会把寂止当成胜观，不会以智慧而舍弃方便，不会偏於自利，也不会忽视前前而只重视後後等等，有很多必要。

小结：
　　自他二利（有法），须以六度成办，数量决定（所立）。
　　因为：布施而不损恼他人并且达到究竟的缘故，而成办他利；依靠不倦的精进，令心安住所缘并以智慧修习解脱之故，而成办自利。能成办二利的正因在六度之外不需要更多，少了也不能含摄。
　　对此成立的理由：要成就利他，最初将有情摄受为眷属，须依惠施财物的布施；其次，行持远离损恼的布施，须依持戒；持戒要达究竟，须依遭人损害而不报复的忍辱。要成就自利，须依能解脱二障的智慧，智慧又须依赖堪能如欲安住所缘的静虑引发，而定慧二者的所依即是精进。若无六度，则不能成办二利，因此六度数量决定。

论云：观待引发圆满一切利他数决定者。先以财舍除其匮乏，次於有情不为损恼，且忍怨害，於助他事发起精进而无厌离，依於静虑以神通等引摄其意，若成法器次依智慧善说断疑，令解脱故六度决定。

日常法师广论浅释
　　菩萨正所应作的，就是在圆满利他，而这也正所以成办自利。前面并没有强调圆满的利他，所以现在就把利他圆满的所有道理再来辨明一下，而这六度也完全包含。我们要帮助别人，第一个先以财舍，帮助他能够生活无虞；这平常我们也可以看得见，如果一天到晚生活都忙不过来了，要谈修行是不可能的。所以古人说：「衣食足，然後知荣辱。」衣食就是平常的生活，生活安定了，才可以谈到进德修道的事情，所以要利他，第一件事情要财布施。实际上这个布施不但是财，还有法和无畏，凡是有情缺乏的我都帮忙他，使他得到无忧无虑的生活。
　　其次，单单布施还不够，「次於有情不为损恼」，因为要想帮助他，一定要结善缘，不能损恼他。怎麽样不损恼他呢？持戒。以戒而言，尤其是大乘戒的特质，就在护持别人，不但不能损害，还要去保护他。前面在皈依的部分就说到：皈依法以後，不能再伤害任何有情，就是从这个特质开出来的。第三「且忍怨害」，不但不能伤害他，而且要堪耐他的怨害，要不然碰到一点事情就耐不住，自己的烦恼都没有办法降伏，要帮助别人更是谈不到。
　　进一步「於助他事发起精进而无厌离」，就是在帮助别人的时候，要有大精进力，要不然前面高高兴兴地帮助，做了一些时候就厌烦了。现在不要说帮助别人，我们自己修学，往往也是刚开始劲很大，过一些时候就塌掉了，到那时怎麽叫你做你也不愿意做了。现在我们要救济法界一切有情，如果没有精进的力量绝不可能，实际上这个精进通於一切，这里专门针对利他而言。
　　进一步「依於静虑以神通等引摄其意」，菩萨真正要帮助别人，一定要有神通，但是「定」真正主要的目的，不在神通而是智慧，这地方是纯粹就利他来说，所以我们要了解这个主题。前面经过的财施等等，没有种善根的让他种善根；种了善根的让他成熟。最後「若成法器」，他成了法器以後，「依智慧善说断疑」，把正确的方法告诉他，断除错误的执着，使他得到解脱。所以这六样东西也圆满了利他的事业。

日常法师广论讲记
　　

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　　「依於静虑以神通等」：静虑是引发神通等的正因，引摄众生必须依靠神通等方便。
　　首先通过惠施财物遣除有情的匮乏，其次不损恼有情，并且忍受怨敌伤害而不报复，对饶益有情的事业发起精进、心无疲厌，依靠静虑运用神通等引摄众生的心，使他生起信心，一旦堪为法器，便以智慧为他说法断除疑惑，使其解脱。因此，从引发圆满的利他而言，须依六度，数量决定。

论云：如云：「不贪及不害，耐怨事无厌，引摄善说故，利他即自利。」此二颂说修自他利，不可不依六度，若於引发自他利理，获得定解，则能殷重修习六度。

日常法师广论浅释
　　不贪就是施，不害就是戒，耐怨事就是忍，无厌就是精进，引摄善说就是定慧，这样地圆满利他，也就圆满了自利。所以不管自他二利也好，纯粹利他也好，都必须要六度，而且只要有这六样东西，就可以圆满地达成这两个目标。
　　我们的目的不就是要达到自他的究竟圆满利益吗？那就是修这六样东西。对这个概念认识清楚，确定不疑了以後，自然全部精神就很认真地去广行六度。所以一定先要对该学的内容有正确而且确定不疑的胜解。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　如《大乘庄严经论》所说：以无贪施舍有情所需的物资，令其受用不匮乏；以持戒不损害有情；以忍辱遭受有情伤害时不生嗔心，堪能忍耐怨害；以精进对行持利他之事心无疲厌；以静虑显现神通等，使有情生起信心并且欢喜；以智慧能为所化善说圣法，由此成办他利。如此精勤利他，暂时也能自然成办自利，究竟能让自己获得无上菩提。因此，依靠六度能任运产生自他二利。

小结：
　　圆满利他（有法），须以六度成办，数量决定（所立）。
　　因为：既以布施财物遣除他的贫穷，又不对他做损害，又在他损害自己时能够安忍，又对行持利他之事心无疲厌，又以神通使他生信，又以佛的善说解脱他的相续，由此必能圆满成就他利。对此，在六度之外不需更多，少了也不能含摄。
　　这一点也成立，因为：要做到让所化不匮乏，需要布施；要做到不损恼他人，需要持戒；要做到他人损害时安然忍受，需要忍辱；要做到行持利他事业何时也不厌离，需要精进；要做到以神通等令他人信服，需要静虑；要做到相应法器而善说开导，需要智慧。因此，若无六度则不能圆满利他，因此六度数量决定。
　　以下是对於前二种观待道理总的教诫。
　　这两颂说到修持自他二利不可不依仗六度，如果对六度能引发自他二利的道理获得定解，就能殷重修习六度。

论云：观待能摄一切大乘数决定者。谓已得财位无所贪着，及於未得不希求故，於诸财位能不顾恋。有此则能守护学处，受戒敬戒。依情非情所生众苦，能堪忍故不起厌患。修善所作勇悍无厌，修奢摩他无分别瑜伽，及毗钵舍那无分别瑜伽。以此六事摄尽一切能趣大乘，此由六度次第引发，无须更多。如云：「不乐着受用，极敬二无厌，无分别瑜伽，诸大乘唯此。」由是因缘，欲入大乘弃舍六度，实为相违。

日常法师广论浅释
　　我们修学佛法无非是为自他二利，而大乘是圆满地包含了整个佛法的内涵，所以从另外一个角度来看，六度也能够完整包含大乘道，一无遗漏。
　　趣入大乘要先对於世间的一切财位等没有一点点的贪着，已有的不贪着，未得到的不强求。能够对这些东西毫不顾恋，不被它所染着的话，对所受的戒就能持得住，所以说「有此则能守护学处」。真正要想彻底圆满解决一切问题，对世间的染污固然是一点都不要沾，但自己本身的行持还是要有正确的业因，才能够感得圆满的果，而这一点非依佛制的戒不可，因为只有佛才能彻底圆满的把正确的告诉我们，这样做得这样的果。所以佛制的戒，就是要得到圆满果报应学的学处，了解这一点，自然而然就愿意受这个戒，而且恭敬这个戒。
　　有了这个，可是在生死大海当中，要经过无量劫的修习，要耐种种的苦，包括有情、非情的，譬如冷热寒暖，病痛饥寒，这是非情所引生的；人与人之间互相的逼恼，这是有情所引生的，你一定都要能够忍耐，如果不能忍耐的话，一定会想：「哎呀！早求解脱就算啦！实在是不行……，」所以要善修忍耐，不但要耐得住外面来的怨害，还要耐得住修行上的种种辛苦，如果没有大精进勇猛强悍的力量，一遇事心里就疲厌起来了，这是不可能成就的。具足了这些条件以後，还要修止、观，这样才能够把我们要学的一切圆满，这也包含了大乘所应学的全部内容，不能少，也不需多。
　　下面引论证成。不乐着受用就是不贪，而且行布施；极敬就是戒；二无厌就是忍辱跟精进，能够忍辱跟精进，才能够在生死苦海当中，长夜修习圆满的大乘佛法而不会厌患、退心；最後无分别瑜伽就是止观，整个大乘的内容也就是这样了。
　　所以真正进入大乘只有这六度，如果弃舍了这个，其他都是相违背的，既然相违背，就不能得成就。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　一、对於已获的财位无所贪着，对於未获的财位心无希求，由此便能不顾恋财位。二、不贪财位，则能守护好学处，受持戒、恭敬戒。三、依靠有情和无情所引生的众苦都能安忍，故而不起厌离。四、修持善法内心勇悍无有厌倦。五、六、修持奢摩他的无分别瑜伽和毗钵舍那的无分别瑜伽。以这六事摄尽了一切能趣入大乘的行为，这些是由六度依次引发的，此外不需更多。
　　「不乐着受用」：对内外一切受用不欢喜、不贪着。
　　「极敬」：对戒律极其恭敬，连微小的恶作罪也不造作。
　　「二无厌」：对依有情和无情所生的众苦不生厌离，以及修持善法无有疲厌，即是安忍和精进。也就是，依靠安忍而能忍受有情的损害与种种苦行，依靠精进饶益一切有情，任何难行都能行持，心无疲厌，并且发起无量精勤。
　　「无分别瑜伽」：以静虑一缘专注而安住的无分别瑜伽，及以智慧对诸法都无分别的瑜伽。
　　「诸大乘唯此」：一切菩萨的行为唯一是此六者，大乘行为尽在其中。
　　由於趣入大乘的行为唯一是六度，因此，欲趣入大乘却舍弃六度，实际是自相矛盾。

小结：
　　一切大乘道（有法）以六度能归摄，数量决定（所立）。
　　因为：不贪着受用而恭敬学处，安忍依有情、无情所生之苦，於一切大乘道心不舍离，从而修行止观所摄的一切圣道，由此将圆满一切大乘。对此，在六度之外不需更多，少了也不能含摄。
　　这一点也成立，因为：对受用不欢喜、不贪着，须依布施；恭敬学处而如理守护，须依持戒；对於依靠有情和无情所生之苦不生厌离，须依安忍；作任何善法加行不生厌离，须依精进；以寂止不分别，须依静虑；以胜观不分别，须依智慧。若无六度，则不能圆满一切大乘道，因此六度数量决定。

论云：依一切种道或方便数决定者。谓於已得境界受用，无贪欲道或方便者，谓行惠施，由修能舍离彼贪故。

日常法师广论浅释
　　进一步说，大乘菩萨要广学一切，这叫一切种道。用这一个观点去看：修学大乘是一条增上生道，假定说没有修舍心的话，到时候得到了境界受用就执着在上面，被它所绑，所以说「无贪欲道」就是布施，因为舍是贪的正对治，在一切境界上面，能够善巧地利用它，能成就生生增上，达到究竟圆满。

日常法师广论讲记
　　

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　　《大乘庄严经论》中用的是「道」字，此处解释为方便。以下依次解释每一度分别是何者的方便。对已获得的境界受用心无贪慾的方便（道），即是行持布施，通过修布施便能舍离对受用的贪慾之故。

论云：诸未得境为得彼故功用散乱，防护方便谓持净戒，由能安住苾刍律仪，一切事业边际散乱悉不生故。

日常法师广论浅释
　　进一步要想增上，还没有得到的功德想要得到，就要防止散乱，这要靠持戒。平常我们总觉得自己心很散乱，想要学定，那根本错了。要晓得「定」的的确确是降伏散乱的一个最好的办法，但是前面没有戒的话，绝不可能学定。因为在粗猛的现行当中，平常做事的时候身体忙得不得了，等到停下来，手脚不忙了，尽管身体盘坐在那里，可是脑袋里胡思乱想的更加厉害，想完了坐在那里打瞌睡，这是没有用的。所以要先持戒，戒的特色是破烦恼现行，持戒不在行相上，主要是在正知见上。有了正知见，纳法成业，行为自然跟它相应，这叫依体起行，有行就有仪相，这个法体行相是这样来的，等到内心相应了，自然而然会达到这种状态。
　　当然我们要了解，刚开始的时候，要靠外面的环境来帮助我们，所以说眼不见为净，这是事实，但是从开始一直到後来，内外一定是并重的。我们的心一定是对境而起，没有境就没有心；反过来说，没有心也没有境，所以两方面都不忽视，但是重点是在内心，要认识什麽是如理，什麽是非理，然後在心理上防范，不只是在境界上防范，这就是净戒主要的内涵。能安住在根本的戒律上，所有的散乱就都能止息了。前面四种资粮中密护根门、正知而行，正是最好的持戒，实际上，能够这样做的话，这个散乱一定拿得掉，这是属於戒学范围。能够这样的慎重、努力地防护自己心里的散乱，才可以谈得到学定。
　　进一步我们的目的不只是持了戒、得了定以後去求解脱，而是要利益一切众生；要利益众生一定要跟人来往，那时候非要下面的忍辱、精进不可。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　为了追求未得到的境界受用，而引起勤作的散乱。能防止这些散乱的方便，即是持戒。因为若能安住比丘律仪，一切事业的散乱都不会产生。
　　凡夫散乱习气严重，分别心没有约束时，会不断向外攀缘、散乱。佛制定戒律，禁止了一切导致散乱的因缘，若能安住佛制学处，就不会趣向散乱、行持无意义之事。比丘戒断行的学处圆满、广大，若能安住比丘律仪，一切无意义的散乱都可以遮止。

论云：不舍有情方便谓能堪忍，不厌怨害一切苦故。增善方便谓发精进，由发精进善增长故。

日常法师广论浅释
　　因为要跟人来往，一定要受种种世间的麻烦，如果不能忍辱，没有忍波罗蜜的力量，你会受不了的，所以要有忍波罗蜜才能够不舍有情。在这之上，还要更进一层地精进行善，不只是从这个基础上不退，还要向前猛冲，才能够圆满一切菩萨所应做的事，所以要求一切种智，必定还要再加上精进。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　不舍弃有情的方便，即是能堪忍，因为修习安忍便能不厌离怨敌损害等一切苦恼之故。增长善根的方便即是精进，由发起精进能令善根辗转增长之故。

论云：净障方便谓後二度，静虑伏惑，般若能净所知障故。故六度决定。如云：「不贪诸境道，余防为得散，不舍有情增，余二能净障。」

日常法师广论浅释
　　净除一切障——烦恼、所知种种障，根本就靠止、观两样东西。止是伏，慧是断。所以有这六样东西就可以圆满包含大乘之道，不能少也不需多。下面引论说明：第一个是「不贪」；第二个「余防为得散」，这是戒；「不舍有情」是忍；「增」就是增善方便——精进；「余二」就是止跟观。

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　　净除二障的方便，即是後二度——静虑和般若，因为以静虑能压伏烦恼障、以般若主要能净除所知障之故。一切种类的方便，都包含在六度中，因此六度数量决定。
　　如《大乘庄严经论》所说：「不贪五欲境界的正道即是布施，因为舍与贪相违，施舍了一切所有，心也就无贪无执了；防止因追求五欲而内心散乱的正道，即是持戒，因为持戒可以约束自心，不令心趣入追求、经营世间琐事的散乱中；当有情以各种邪行损害自己时，能够不舍弃有情的正道，唯一是安忍；令善根不断增长的正道，即是精进；剩余的静虑和般若能清净二障，大乘静虑是压伏二障的正道，般若为根断二障的正道。」

论云：又不随已生欲尘散乱自在转者，谓无贪施。若先未生预遮灭者，则须尸罗，防护无义非义散乱。恶行有情数多易遇，由此因缘退舍利他，能对治者，谓当修习有力堪忍。净善众多长时修作，令增长者，要由思惟此胜利等，发起恒常猛利勇进。暂伏烦恼，须修静虑。灭烦恼种及所知障，谓须般若。此於六度，能与最大决定知解。

日常法师广论浅释
　　修学大乘佛法，要长时在生死轮回当中而且生生增上，得到一生比一生好的种种财、位等的圆满，而得到了能够不被这些尘欲所转，靠的就是施、无贪。虽然有种种的东西，由於自己一点都没贪着，所以不会因此而散乱；也因为不贪、能舍，所以能够利益别人，这就是布施波罗蜜。想要真正进一步增上的话，单单这个布施不够，还要能够断破现行，深入定慧，所以要尸罗。「先未生预遮灭者」就是尸罗，心心念念晓得自己该做些什麽、怎样去做，这一定有一个标准，也就是佛告诉我们的戒。以此来调伏内心，使得心中的热恼慢慢地调伏变成清凉，原本的缚着变成解脱。这样把动乱我们内心，这些毫无意义的烦恼能够一一降伏，这都是戒的功效。
　　如果我们只求自利的话，有了戒，应该马上学定、慧；可是现在要广利一切有情，就算你得定了，可是跟人家来往过程当中，如果不能忍受种种情、非情的苦，是没办法向上，反而会退失的。所以能够面对恶有情而不退失，自己要有忍力，就是忍辱波罗蜜多。单单不退还不够，还要有向上增上勇悍的力量，这个是精进。策发精进要思惟它的胜利，了解这样做有无比的大利益，虽然做这件事情辛苦万分，但是得到的殊胜果报更是不得了，这才能够策发你的善法欲及勤精进，对任何艰难都不怕，这是精进。
　　到了这个程度以後，要把烦恼彻底地净除，则需两样东西——定是伏，慧是灭。所以趣入大乘道必须要学六度，同时也只要学这六度的内容，在我们正式修学过程当中，对此必定要有相当正确的认识，而且要发生坚固决定的信解，然後一步一步照着去做，绝不动摇，这样才能得到圆满的果。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　不随已产生的欲尘散乱，自在而转的方便，即是无贪的布施。尚未产生之前，若要预先遮止、息灭，则须以戒律防止无有实义及具有邪义的散乱。行为恶劣的有情数量众多而且容易值遇，菩萨往往因此退失或舍弃利他，对此能对治的方便，即是修习有力量的安忍。对於众多清净的善法，要由长期修持使其增长，必须依靠思惟此善法的利益等，以发起恒常猛利的勇猛精进。（思惟胜利等，能让修善的欢喜心持续不断而且力量强猛。）
　　暂时压伏烦恼，须依修习静虑。摧灭烦恼种子和所知障，须依修习般若。思惟这些道理，能给予学人应修六度的最大定解。
　　当今时代，五欲的诱惑力极大，处在迷乱的欲尘中，要使心不贪着五欲的方法，即是修布施。要防止心随五欲外散的方法，即是持戒。於此浊世之中，不免会遇到许多恶行有情，而让自己不退失利他的方法，是修忍辱。要在各种违缘、苦受之中坚持修行，必须依靠思惟善行的利益等，从而发起猛利、恒常的欢喜心。压伏烦恼的方法是修静虑，灭除二障的方法是修般若。所以，到彼岸的一切方便即是六度，大乘行者应当昼夜勤修六度；若离开六度，就会中途退转，无法圆满菩提。

小结：
　　大乘一切方便（有法）以六度能含摄，数量决定（所立）。
　　因为：大乘的一切方便完全摄於六种方便之中，即：对已得的身体和受用遮止贪着的方便，对未得的欲尘防止因追求而散乱的方便，内心不舍有情的方便，增长善法的方便，净除二障的方便，即是六度，在六度之外不需更多，少了也不能含摄。
　　这一点也成立，因为：心要不随五欲流转，须依不贪着欲境的布施；防止因追求五欲而功用散乱，须依防止散乱的持戒；不因有情恶劣、数量众多而退舍利他，要依内心不舍的忍辱；对於数量众多的善法，需经长时修行使其增长，要能对此不生疲厌并增上欢喜，须依精进；压伏烦恼障，须依静虑；坏灭二障种子，须依般若。若无六度，必不能如是成就，因此六度数量决定。

论云：观待三学数决定者。戒学自性即是戒度，此要有施不顾资财，乃能正受，是戒资粮。既正受已，由他骂不报骂等忍耐守护，忍是眷属。静虑心学，般若慧学。精进遍通三学所摄，故六度决定。如云：「依三学增上，佛正说六度，初学摄前三，後二摄後二，一通三分摄。」

日常法师广论浅释
　　真正说起来，我们整个要学的内容，也就这三样东西：戒、定、慧。现在我们来看六度的内容跟三学的关系。戒波罗蜜本身就是戒，而六度当中在戒波罗蜜之前是布施波罗蜜，对一切的资财要没有一点点贪着顾恋，这样才能够圆满的受戒。所以前面布施，正是能圆满持戒的基础、资粮。受了戒以後，如果是小乘，全部精神要修行，根本不管别人；修大乘偏要在这生死苦海当中长时轮转，当遇到种种不如理的境，如果不能忍耐的话，戒就守不住了。所以要有忍波罗蜜来守护，这个戒才能够圆满，所以这个忍是戒的眷属。有了戒，进一步学定，定就是静虑，是心学；般若是慧学，心学暂伏一切烦恼，般若是连根尽除。要想把戒、定、慧彻底究竟圆满做到，一定要精进，所以精进遍通戒、定、慧三学。由前面的道理，我们就知道六度确定能够含摄三学。下面引论说明：佛法简要地可以从戒、定、慧三学来看，如果深广地来说，则可以开为六度，前面的布施、持戒、忍辱是包含在戒里边，後面的静虑、般若包含在定、慧中，第四精进波罗蜜则通摄在整个三学当中。
　　经过了前面这六种方法的分析以後，我们进一步看，为什麽要以这六个层次来说明六度的数量决定呢？因为整个修学佛法过程当中，需要这样的几个条件和层次。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　戒学的自性是持戒度，这又要有布施、不顾恋资财才能真正受戒，所以布施是持戒的资粮；受戒之後，要由他骂不还骂等的忍耐心守护戒律，故安忍是持戒的眷属。静虑是心学，般若为慧学，精进则通於戒定慧三学。因此六度数量决定。
　　如云：针对戒定慧三学，佛陀无颠倒地宣说了六度。戒学中包含施、戒、忍前三度，後二者心学、慧学中含摄静虑、般若後二度，精进一度通於三学，属於三学所摄。

小结：
　　三学（有法）以六度能归摄，数量决定（所立）。
　　因为：圆满三学必须依赖六度，在六度之外，不必更多，少了也不能含摄。
　　这一点也成立，因为：戒学的体性，即是持戒；为了不贪受用而真正受戒，需要布施；持戒时要做到不违越沙门四法，需要安忍。故前三度摄於戒学。静虑是心学的自性，般若是慧学的自性，精进通於三学。因此，以六度能使三学究竟圆满，若无六度则不能圆满成就三学。

论云：如是当以何等胜身，圆满何等自他二利，安住何乘。由具几种方便之相，修行何学，能满能摄如是身、利、大乘、方便及诸学者，当知即是六波罗蜜。总摄菩萨一切修要大嗢柁南，乃至未得广大定解应当思惟。

日常法师广论浅释
　　整个修学大乘的过程当中，需要依靠最圆满殊胜的身。这需要依增上生来成办，就是六度当中第一个决定。有了这个身要做的事情就是圆满自、他二利，安住在大乘道中。这要靠修学所谓的一切种道的方便，所学的内容就是三学。所以说，依这个身修增上生，圆满自、他二利，这是属於大乘、修一切种道的方便，也就是这六样东西。对於这个道理，没有认识固然不行，有了认识以後，还要产生决定不疑的胜解，这内容非常的深远，所以不是浮浮泛泛的，要广大定解，而得到定解的方法是要多思惟。

日常法师广论讲记
　　

益西彭措堪布广论讲记
　　以下总的教诫应重视六度数量决定的道理。
　　此句实际是上述六种观待道理的总结。
　　如是应当以何等殊胜之身、圆满哪些自利他利、安住何种大乘中、由具备哪几种方便之相、修行何种学处，能圆满如是身、如是二利、如是大乘，能统摄如是方便、如是三学的妙法，须知即是六波罗蜜多。
　　对这总摄菩萨一切修要的大总纲，乃至没有获得广大定解之前，应当不断思惟，直到获得决定为止。
　　「广大定解」，是学习这一科所应达到的目标。「广大」，是指认识到一切菩萨的修要全都含摄在六度中，犹如百川同归大海，由此方知六度是菩萨万行的总纲。
　　总的必须认识「万行归六度」、「六度开万行」。「万行归六度」，是由思惟以上内容，而认识到菩萨万行的关要完全摄於六度中；「六度开万行」，即由此广大定解积极趣入六度，开展菩萨道的无量修行，此内容将在下一科判中广说。

论云：又初不令超出生死，其因有二：谓贪资财及着家室。能治此者谓施及戒。设暂出离，不能究竟而复退堕，其因有二：谓由有情邪行众苦，长修善品而生厌离。能治此者谓忍及进。以耐众苦及他怨害，经无量时犹如一日。善知修习勇悍之法，若多修练发起忍进，则能对治退堕之因极为扼要。

日常法师广论浅释
　　我们所以不能超脱生死的原因有两样：一贪资财，二着家室。实际上生死的根本——家室，就是淫欲，以淫欲而增生命，得到了生命以後，继续保持滋长这个生命的是贪着资财，所以欲是生死的根本，饮食是生死的第一增上缘，就是不能超出生死的原因。能正对治这个的是施及戒，布施是舍掉它，戒则是如理取舍，晓得哪个该做，哪个不该做。
　　透过对治，虽然暂时能够不贪着而跳脱出来，但要长时这样不退心，还要有两个条件。反过来说，有两种原因使得我们会退心，第一是尽管你想在生死当中长时去济拔一切众生，圆满无边的福、智资粮，但是所要救济的众生无量无边，而且行为非常暴恶，这是非常难忍的。进一步不但忍，还要修种种难行的善品。这两个就是使我们会退堕的因，而能够正对治这两样的药是忍辱跟精进。尽管非常长的时间，但是因为能忍辱，很快也就过去了。此外，我们在大乘道中不能上进的最大原因，就是缺乏勇悍精进之力，所以要学大乘而不退堕，这一点是极重要的关键。

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　　最初不让我们出离生死的主因有两个，即贪着资财与贪着家室。其能对治即是布施和持戒。以布施能远离对资财的贪执，以持戒能远离对家室的贪执。虽然暂时出离了，但修道不能究竟而中途退堕的因素也有两个，即由於遭遇有情的邪行和众苦而生厌离，以及由於长期修持善法而生厌离。其能对治即是安忍和精进。依靠忍耐众多勤苦和他人的损害，经历无量时间犹如一日，善能了知并修习勇悍之法，如果多修多炼而发起安忍、精进，便能对治退堕之因，此极为扼要！

论云：非但修此菩萨诸行，即现在时修诸善行，於少艰辛忍力薄弱，於所修道无大勇悍。以是因缘初入虽多，然於中间能不退者，实不多见，皆由未修忍辱精进教授所致。

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　　不要说修这样难行的菩萨广大之行，就是眼前要做一些也并不太辛苦的好事，如果自己的忍辱力量不够的话，一点点就耐不住了。进一步，就算能够耐得住，但是若没有精进，向上深入的力量就不够，所以防止退舍是「忍」，向前冲要「进」，就是这两样东西。我们眼前做一点小小的事情都做不到，何况是要修菩萨的大行。所以虽然很多人发心修行，但是慢慢地就觉得愈来愈不行，往往中间就退掉了，能够不退的人实在少之又少。原因就是对忍辱、精进这两样东西没有认识，或者没有认真的修习，所以我们现在先要有正确的认识：前面的布施、持戒是让我们从生死当中超脱出来及不被染污。进一步要长时能够在生死中修习，要靠精进和忍辱，经过这两个力量的策励，才能够不退。

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　　不仅长劫修持菩萨诸行，即便现在修一些善行时，由於对少许艰辛忍耐力薄弱，对所修之道没有大的勇悍心，以致最初趣入的人虽然很多，但中途能不退转的实为罕见，这些都是由於没有修习忍辱和精进的教授所导致的。

论云：又於中间虽未退转，然有二种失坏之因：谓心散乱不住善缘，及坏恶慧。对治此者，谓静虑、般若，佛说散心修念诵等无大义故。若於内明法藏之义无简择慧，虽於粗显取舍之处，亦起错误颠倒行故。此依断除所对治品能治增上数量决定。

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　　但是根本问题如果没有解决的话，还是会失坏。因为如果你心散乱的话，不能专注地去修行，这样没用；另一方面，如果不能善巧分别世间真正的法相，你的见解总归是错误的，见错了，行也就不必谈了。佛就告诉我们：散心的话，不要说慧得不到，就是普通的一般念、诵等等，意义也不大。进一步对於真实的内涵要能够决择，了解如理、非理，如理的则取，非理的则舍，这一定要智慧来辨别，如果没有智慧的话，不要说深细的，连普通的内涵都没有能力去辨别，所行自然也就难免错误颠倒了。所以，修学佛法要先了解我们的障碍、问题在哪里？要想断除这些问题、障碍，就是依前面所讲的六度也就够了。

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　　另外，在修道中间虽然没有退转，但有二种失坏修道的因素，即内心散乱不安住於善所缘以及颠倒取舍的恶慧。此二者的能对治，即是静虑和般若。
　　以下说明为何散乱和恶慧是失坏善法之因。
　　佛说以散乱心修习念诵等没有大的义利之故。
　　这是以散乱会失坏善法的理由。即以散乱心行善，势力薄弱，杂诸妄念，利益极小。
　　如果对内明三藏法义不具备简择的智慧，即使对粗大、明显的取舍处，也会错误颠倒而行持之故。这是以恶慧失坏善法的理由。即没有智慧而颠倒行善，不但无益而且有损。
　　因此，只是修忍辱、精进使自心不退转还不足够，还必须修习静虑、般若，才能保证善行不失坏。
　　以上是依断除所对治品的能治法，说明六度数量决定。

小结：
　　断除所对治品的能对治法（有法），需要六度，数量决定。
　　因为：最初障碍超出生死、中间退堕、最後失坏的因缘决定只有六个，其能对治即是六度，在六度之外，不必更多，少了也不能含摄。
　　这一点也成立，因为：贪着资财而不能超出生死，须以布施对治；贪着家室而不能超出生死，须以持戒对治；虽已出离资财和家室，但因众生的邪行及众苦而生厌离，致使中途退堕，须以忍辱对治；由於长期修持善法加行而生起厌离，以致退堕，须以精进对治；虽无退堕，但以散乱心不能安住善所缘而失坏善法，须以静虑对治；虽无退堕，但以邪慧失坏，须以般若对治。若无六度，则不能如是对治，因此六度数量决定。

论云：依能成办一切佛法根本扼要数决定者。谓初四度是定资粮。以此四种能成不散静虑度故，依此因缘若修妙观，则能通达真实义故。

日常法师广论浅释
　　我们真正要学的一切，包含世、出世间一切的成就，都是止观之果。前面的布施、持戒、忍辱、精进是定资粮，有这四样，才能够达到最究竟圆满的静虑，有了静虑，才能够修妙观，而由於这个妙观智慧的观察，才能够通达真实义，而把烦恼、所知二障作彻底的解决。

日常法师广论讲记
　　

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　　从能成办一切佛法的根本扼要——止观来衡量，六度数量决定。因为：前四度为定资粮，依靠这四度能成办不散乱的静虑度；又依此静虑因缘，若修妙观，则能通达真实义。

小结：
　　一切佛法的根本扼要（有法），以六度能成办，数量决定（所立）。
　　因为：以静虑体性的寂止和智慧体性的胜观堪能成办一切佛法功德，而成就止观须依六度，不必更多，少了也不能含摄。
　　这一点也成立，因为：以施、戒、忍、进四者成就不散乱的静虑，故为三摩地资粮；依於静虑体性的寂止成就胜观，故是智慧资粮。若无六度则不能如是成就。

论云：随顺成熟有情增上数决定者，与前所说第三义同。此是圣者无着所许，如狮贤论师所立而说。对於六度引发定解，最为切要。

日常法师广论浅释
　　整个佛法就是为了成熟一切有情，所以菩萨所行真正的目的，也就是成熟一切有情，这跟前面六点当中的第三点——圆满利他相同。这里也特别说明，後面这几样是相宗无着菩萨所传的。总之，这六度能够不多不少圆满地包含所有其他的法门。戒定慧或二资粮，虽然也能总摄佛法，但都没有六度的广泛和圆满。所以刚开始修学的时候，对於这六度要策发决定不移的见解，有了这个正确的认识以後再去做。这里再提醒大家一下，我们正修的时候，不是随便碰到什麽就去修，这样做不但没有益处，往往是「一生善行终成过失」，这个道理前面说得很清楚。不但是一生，由於业和习性所使，後面的生生世世都会害这种毛病。所以有的人习性就是这样，做事情刚开始非常勇猛，一股劲比谁都大，要救苦众生、要发悲心，这个要做，那个也要做，可是过了三天，没劲了，长一点的，最多维持一个月，到後来塌在那里，怎麽拉也拉不起来了，都是害这种毛病。
　　所以这里告诉我们，不是急着去修，而是将修的内涵先有个正确的认识。晓得为什麽要去修、如何修法、正确的是如何、错误的怎麽辨别，一切的违缘也都要事先了解，准备好了，然後一步步上去，自然没问题。所以这里一而再，再而三地用种种不同的立场和角度，说明要修学的内容。现在我们了解了，真正要学的内容就是这六样东西，它们是这样安立的。这是数量决定。
　　第二兼说次第决定，这六度不但圆满的包含所应学的一切，而且这样安立——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，有它一定的次第，必定是从浅到深，数量错了固然不行，次第颠倒了也不成，所以，进一步说明次第。

日常法师广论讲记
　　

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　　「第三义」指「观待引发圆满一切利他，数量决定」。
　　从随顺成熟有情的方面衡量，六度数量决定，此与上面所说的第三义相同。
　　以上是无着菩萨在《摄大乘论》中所承许的观点，本论按照狮子贤论师在《般若八千颂与现观庄严论对照广释》中的安立而解说，这段内容对於六度引发定解最为切要。

论云：第二兼说次第决定分三，生起次第者，若能布施於诸资财，不顾不贪则能受戒。若具尸罗善防恶行，则於怨害而能堪忍。若有忍耐不厌难行，退缘微少能发精进。若能昼夜发勤精进，能发正定。心於善缘堪能安住，若心定者乃能如实通达真实。

日常法师广论浅释
　　这是依照我们修学的程序一步步地深入，要使修学的内容如理如量地生起来，有它必要的、正确的次第。如果能没有一点贪着顾恋地布施所有的东西，那个时候才受戒，要不然，戒是受了，结果这个放不下，那个也放不下，受了戒不但没有用，反而受害。所以第一要先能布施，然後才是持戒。能善巧地防护尸罗，不犯种种的恶行，那个时候人家来伤害，就能耐得住，遇到困难也能挡得住。从消极的挡住，更进一步才能策发精进，否则小小的苦都挡不住而退下来，还能进一步向前冲吗？所以忍辱下面才是精进。能够精进，才能学深入的定，而且必须昼夜精进才能发定。得了定以後，这个心才能如你所欲，要怎麽样就怎麽样，不会像我们现在，不是胡思乱想，就是昏沉瞌睡；得了定心就能很凝聚，很深细，也才能深观一切世间的法相，那个时候才能如实通达真实的道理。所以这是生起必然的次第。
　　我们常常会误解学定的内涵，现在不必从理论上去讲，且看看古代禅宗的大祖师们，他们的境界真是了不起。现在有很多人也在学定，但对於为什麽要学定、如何学定、从哪里学都不知道，只看见人家两条腿一盘，坐在那里，自己也依样学样。或去学个不倒单，人的确没有倒下来，但坐在那里呼呼大睡，晚上不睡，然後白天提不起精神来，做起事情眼睛半开不闭，真是一点用处都没有。你们看看祖师的传记，要学他们真正精进的精神；当然也有累的时候，疲倦了，他睁睁眼睛，再不行，下来跑一跑，再不行，用冷水冲冲面孔等等。他们是这样的把全部精神提起来，贯注在这里，而不是在形相上的盘腿；有任何的艰苦，都决定咬紧牙关坚持下去。所以，要修行成就，没有大精进的力量绝无可能。
　　现在有些人也说要学般舟三昧，那很不简单喔！以前我看见般舟三昧的殊胜，内心也想学，当时还准备好了要到关房里面去修。幸好事前有人告诉我，原先我还是不听，虽然不听，但是他的话也进到我耳朵里了。我忙了一天，把环境弄好了，第二天就开始修，结果自己发现真的不行，好在没有继续下去！想想那位善知识的话，没有错。
　　以後我也遇见过几个类似的状况，像在纽约有一位同学，他倒没有学般舟三昧，他想先学定，或者其他法门，我告诉他：「你不要匆忙，慢慢来。」但他心里仍然非常着急，我说：「好吧！既然你这样想，就去试试看吧！」那时是在乡下，地方很宽敞，有一百英亩大，只有两三个人住，有一个相当大的佛堂。我说：「告诉你一个方法，也不必限定你一定要怎麽样用功，你只要告诉自己，今天除了吃饭以外都不出来，也不跟人家讲话，哪怕你只是睡觉，你睡睡看！」结果，第二天就跑来说不要修了，这是千真万确的事实哦！没有精进的力量是绝无可能的。现在我们一点都不懂，就想这样修，那的确是很好笑的事情。这就告诉我们：要想如理的生起，一定要质、量、次第具足，这一点，我们必定要知道。

日常法师广论讲记
　　

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　　六度生起的次第：若能布施，对资财不顾恋、不贪着，便能受戒；若具足戒律，防护三门恶行，便能安忍怨敌的损害；若有安忍，心不厌舍一切难行，修道退转的因缘微少，便能引发精进；若能昼夜勤奋精进，便能引发正定，内心堪能安住善所缘；若心一缘专注而不散乱，便能如实通达真实。
　　从反面观察：以贪着受用之故，便无法舍家受戒；以不能禁止身口意诸恶行之故，便无法安忍损害及众苦；以不能安忍众苦之故，便无法发起精进；以不能恒时精进行善之故，便无法成办一缘安住的静虑；以不能一缘安住之故，便无法生起通达真实的智慧。因此，六度以前前为因便能生起後後，若无前前则无法成办後後。
　　因此，以前因後果排列次第，决定是从布施排至般若。

论云：胜劣次第者，前前微劣，後後殊胜。粗细次第者，前较後者易转易作，故相粗显。後较前者难转难作，各较自前故为微细。《庄严经论》云：「依前而生後，安住胜劣故，粗显微细故，说如是次第。」

日常法师广论浅释
　　接下来说明六度当中哪一度比较深细，哪一度比较粗浅。六度中前面比後面微劣，此外，前面的布施比较容易，越後面就越深细、越难做。所以一定是容易的、粗浅的先做到了，才能够一步一步的进入深细的、难做的，这是一定的次第。这六度不但是把所应学的内容包含无遗，而且次第的必然性是这样的严密，不管从它的生起、胜劣、或是粗细来说，必然都是这样的次第。所以十方一切诸佛，无不是这样说、这样行、这样修证。
　　现在再重新温习一下，在修学之前，不要莽莽撞撞的，必须先了解要修学什麽、为什麽要修学、修学的内容是如何。如果不了解为什麽要修学，就像无头苍蝇一样，这样连世间的事情都做不成，何况是修学佛法？所以目标一定要先把握住，为了达到这个目的所以才要修。就像我们修行是为了要脱苦，所以要去找脱苦的方法，对於苦的内容是什麽要先认识。前面已经说得清清楚楚，必定要先在理论上有正确的认识，产生坚固的定解，然後发猛利的誓愿，依次修行。
　　我们会来修行，都是由於宿生的善根，但是对前面所说的这些真实的内涵却不清楚、不明白。所以要先把正确的内容认识清楚，再照着这个正确的认识走进去，才有把握达到目的。要不然莽莽撞撞地到处跑，到後来自己的善根也消失了，想要做的内容也做不到，旁徨不已，这是非常可惜的。
　　经过上面的说明，渐次深入：先发心，发心以後应该学习的内容又分成两个，所谓显教大乘以及金刚乘。显教大乘当中，应该学的内容又有哪些等等，都要依着正确的次第来。现在这里先总说为什麽必须学六度，以及六度的次第为什麽这样安立，这些都了解了，才告诉我们六度的内容是什麽、如何学。本论构架非常完整，次第的必然性是这样的严密，能够照着这个次第，步步无差缺地走上来的话，必然产生圆满的结果；因为因地当中根本因、圆满因都没有一点遗漏和错误，既正确又圆满，依此如理如量去学，自然会达到圆满的结果。否则虽然一番好心，匆匆忙忙的去做，结果总归有问题。好一点的，忙了半天功亏一篑——已经做到最後了，就差了一点点；差一点的则挂一漏万——才摸到一点点，实际上什麽都没有，还以为做得很对，很得意，其实空忙一生。至於不得其门而入，在外面转的，更不晓得还有多少！我们比较一下，就可以了解差别何在。平常我们动不动就说发菩提心、行六度万行，到现在为止，我们才在文字上对菩提心的内容有个肤浅的认识，至於六度正确的内容，也到现在才开始谈到。我们能如理如量地去做的话，挂一漏万必定可以避免，功亏一篑也不会发生，自然能够因圆果满。

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益西彭措堪布广论讲记
　　六度胜劣之次第，即：依次前前比後後微劣，後後较前前殊胜，因此先说微劣者再说殊胜者。
　　世间虽有布施者，但能严禁自己身语意造恶者更为稀有，因此布施为下品，持戒为上品；严禁恶行虽难，但受伤害时心能安忍不动更难；安忍虽难，但恒时於善法发起精进更难；恒时精进虽难，但以三摩地令心调柔更难；成就四禅、四无色界心虽难，但以智慧证悟真谛更难。所谓易修，即烦恼粗重时也能修；所谓难修，即要求烦恼微薄、功德广大。因此，以劣胜排列次第，一定是从布施排至般若。
　　此外须知，此处的胜劣只是针对同一人的事、意乐、所依而说。如果身份不同，则後後超胜前前并不决定，比如，资粮道菩萨的持戒不如登地菩萨的布施殊胜。而且，这只是从大体上安立，如果事相不同，则六度不决定前劣後胜。比如，断不与取不如布施身命殊胜，稍稍精进行善不如安忍大的损害殊胜。
　　粗细的次第：「粗」指前前比後後容易趣入、容易行持，所以行相粗显；「细」是後後较前前难以趣入、难以行持，因此较前前微细。
　　比如布施，上至总统下到屠夫都能趣入，所以容易了知也容易行持，其行相最为粗显。相比之下，持戒则较微细，而安忍又比持戒更细，如此越往後者自性越微细，最後的般若最为微细。因此，若以粗细程度排列次第，决定是从布施排到般若。
　　《大乘庄严经论》说：「依前前而引生後後的缘故，前前微劣、後後殊胜的缘故，以前前粗显、後後微细的缘故，而宣说如是次第。」
　　世上最善妙的话语，佛陀皆已说尽；世上最准确的法相，佛陀都已善为安立。佛语字字句句都体现了大智慧。佛以尽所有智照见一切差别相、一切缘起、一切道，因此宣说了六度总纲。我们学习四谛，从最初的鹦鹉学舌，到学习大论之後，知道仅仅「苦集灭道」四字，就包含了如海般深广无量的法义。同样，此处佛说六度，具有种种数量决定、次第决定的道理，成为摄尽一切菩萨道修要的大总纲。对此，越往後面越能充分体现。广论共修网