释量论 成量品 略讲 ﹝五﹞
法称论师造
僧成大师释
法尊法师译
见悲青增格西教授
「执德亦是支」：对此，外道说：境要是妙色，且执为是妙色，这也是生贪的因素。自宗问：执为妙色是如何产生的。外道：对境要是妙色。自宗：如果是这样(—取决於对境是否为妙色)，只要对境是妙色，谁站在她前面都会执为妙色从而生贪才对，但是并不见得。(「应一切皆成，执为功德者，因无差别故」)执为妙色会生贪，越串习贪，贪会增长。这点自宗与外道是相同的。即问执妙色的因素是什麽？因为是想法推动的，贪推动的，那麽就跟自宗的说法相同。但是不这麽回答，说「因为她是妙色」就有问题了，这是把因素推到境上面，就回到前面—只要是妙色就会生贪，执不执反而变成附加条件，对这个说法就要否定。
(论)若时许有贪，如是非有瞋，二体不同故。不见此决定。
若谁说贪等，依赖於同类，习气差别转，彼无此过失。
(疏)若时痰病增上之士夫，如是应非有瞋者，以许是有猛利贪者故。此因决定，以贪瞋二心执持体性不相同故。不应许尔，於此患痰病者不见决定不生瞋故。若谓患痰病者应不生瞋之过失，汝亦相同。曰：彼佛弟子自宗，无此患痰病者不生瞋之过失，以说贪等依赖同类习气差别而转故。
(讲记)自宗：若如你(外道)所说，三病是产生贪瞋等的因素，那生贪时，即痰病非常炽盛时，就不应该有瞋。但不是这麽确定。注疏：痰病增上的士夫，不应该有瞋，应该贪心很重才对。此因决定，因为贪瞋的体性差很多，可以说是颠倒的。可是并非如此，有时痰病重者不生贪，反而瞋心较强。
外道：我们是不决定，但是你也有这种不决定的过失。自宗：贪来自贪的习气，瞋来自瞋的习气，不管是谁，说透过习气产生贪瞋等，是在说依於同类而生的情况，如此就不会有前述的过失。
(疏)辰二、破四大种为因
(论)此破大种性，所依亦破故。
(疏)若谓贪等虽非三病之亲果，然是四大种之亲果。曰：此破贪等是三病亲果之理，亦破贪等是四大种亲果之法性，道理相同故，若谓大种是贪等生成已安住之所依，曰：大种亦非贪等已成後安住之所依，彼同时所依亦破讫故。
(讲记)外道：贪瞋痴不是三病之果，可是它们是四大的亲果。自宗：破贪瞋痴是三病亲果的道理，也能破是四大种的亲果，因为道理相同之故。「此破大种性」是在说大种不是产生贪等的因素(前後因果)。外道：大种是贪等产生之後同时安住的因素。自宗：这个在前面(「有无无依故」以下，科判「观同时破」)已经破过了。「所依亦破故」是破除大种是住因的说法，佛教徒不承认有住因。
(论)白色等非是，依止於地等。
依声亦因义，或与自所依，无别而住故，是依余非理。
若如醉等能，有别，非离事，有余义功能。
能坏事应坏。所依若全住，能依应非坏。
(疏)若一切余义所依皆破者，则与说大种是大种所造色之所依，应成相违？曰：白等色非同时依止地等大种，以与大种是因果故。白等色其大种是同时余义所依，非应道理。以汝依彼大种之声义，亦是以大种为因之义，或由与自所依法无分别而安住，以此因缘说是所依故。若谓如酒与麻醉功能，大种与心虽是能依所依而有分别。曰：麻醉功能若失坏，酒事亦当坏，所依酒若完全安住，则能依麻醉功能亦应非坏，以非离酒事，别有余义之麻醉功能故。
(讲记)佛教说依赖有二种，一是本质不同的依赖：性质方面完全不同，但是某一方依赖于某一方，所有的因果关系都是如此。因与果的性质不同，但是果一定依赖於因。如烟与火的本质不同，烟依赖於火。二是同性质的依赖，体性上是相同的，但是二者内容不同。如桌子的形状与桌子的颜色。除了这二种之外，佛教就不谈其他的依赖。外道会说同时相异的依赖，对此佛教是不承认的，相异的依赖一定是因果关系，不是同时依赖。
「白色等非是，依止於地等」：外道：你把同时的互相依赖都破除了，如此白色与地这样的依赖也会被破除。你佛教徒不也说大种与大种所造色，它们有能造、所造的关系，这个也就讲不通了？(「余义」：外道的概念是能依与所依内容上不同，互相有依赖性。「大种、大种所造色」：地水火风四大称为大种，白色、青色这些是大种所生。在藏文中，「大种」有能生、能造之意。所以地水火风是能造、青黄赤白等是所造。)自宗：白色等非是同时、异性依止於地。「依声亦因义，或与自所依，无别而住故，是依余非理」：依赖於大种之声，是以大种为因之意，或是自性相同的依赖(「自所依」)。因果、自性相同的依赖以外，没有别的依赖，其他的都不合理。
「若如醉等能，有别」：外道：大种与心是同时、异性的能依与所依，如酒与酒精。自宗：酒与酒精不是别体(同体之意)。这是自宗破除的时候，先从例子上破除。「非离事，有余义功能」：酒的麻醉功能不是其他内容的功能，是自己内容的功能，意思是同体的功能。「能坏事应坏。所依若全住，能依应非坏」：麻醉功能(酒精)若失坏，酒也就坏了，所依—酒完全没有失坏，则能依—麻醉功能(酒精)就不能说坏了。
(论)若相同，非尔，了达现相异，大种心异故。
(疏)若谓大种与心同一体性亦应相同。曰：大种与心非同一体性，是异体故。以不错乱觉了达现相各异故。
(讲记)在讲一与异时，名与义完全相同才是一，如无常与无常。若内容相同、名称不同是相异，如无常与所做性，又常法与无常法则是完全不同的相异。构成义相同(同体)要看什麽？要看现量，只要是离分别识看来完全一样的，虽然分别识看来不一样，就是同体；离分别识看来不一样的，就是异体。如桌子与桌子的无常，离分别识看来区分不出差别。眼识看桌子，看到桌子时，就会看到桌子的无常，看到桌子的无常时，就会看到桌子，完全区分不开，这说明桌子与桌子的无常於离分别识是同体。因此离分别识只有一与异，没有第三聚。若离分别识看来一样的，可是分别识看时不一样，就是同体相异。分别识能从桌子的特色「能放书」，说它是桌子；从桌子的特色「刹那生灭」，说它是无常；从特色「国外来的」，说它是进口货等等，不一而足。因此，桌子与桌子的特色无常等，於分别识是同体相异，也就是说，分别识除了一与异，还有同体相异。
「若相同」：外道：大种与心体性是相同的。「非尔，了达现相异，大种心异故」：自宗：大种与心并非是同一体性，是相异的。因为离分别识看的时候，二者是别别不同之故。
(论)乃至身坏时，如色等，意体，应同。然分别，岂是义增上？
(疏)又意体性应如色等，乃至身不变坏时，不变同转，以彼大种是汝不坏安住之所依故。若谓由所取义增上而转者，曰：诸分别心岂是由所取义增上而转？非义增上，是以增益为境故。
(讲记)形、色等色法与地水火风四大有什麽关系？可以说本性是四大，四大有不同的排列组合方式，所以颜色、形状也就各式各样。四大的变化可以导致色法的变化。身体与意识没有这样的关系，如果身体与意识是如四大与色法，就变成身体的任何变化就要导致内心的很多变化。这边讲的就是这样的情况：你说身体与内心就像四大与色法一样，如此身体没有变化时，意识也不转变。意的任何变化，都是因为身体的任何改变。但事实上，我们可以身体不动，安静地坐在一处，想很多。(「至身坏时，如色等，意体，应同。」)
对此，外道又说：身体没有变化，但是内心可以变化，是所取境以它的力量让心转变。「然分别，岂是义增上」：自宗说：分别识不是由所取境增上产生的，它主要是由增益生起的。分别识与离分别识的差别：离分别识像是镜子，外面有什麽，它就照什麽；分别识它是自己想的，就像给某人取绰号，因为他的某个特徵像青蛙，所以就给他取了个青蛙的称号。所谓的增益，以现代话来说就是想出来的。当然分别识中有正确的识，也有颠倒的识。整体上来说，分别识以增益为境，因为是推想出来的，所以不是由境产生的。
(论)若时无待身，有识为余识，习气醒觉因，故从识生识。
(疏)又诸心识是从前念识生後念识，若时无所观待身，有前念识为後念余识习气醒觉之因故。
(讲记)若由心识产生心识就没有以上的过失。由前面的心识产生後面的心识，不是由大种或某些病为识的因。前面的心识怎麽产生後面的心识？前面心识的习气或种子的变化就能产生後面心识。
(疏)丑三、破计有始 分二：寅一、以因破，二、乙太过破。今初
(论)非识则非识，亲因故亦成。
若许一切事，具识能故者，草等端百象，先不见言有，除如牛数论，余有惭谁说？
百次分析因，所应见体性，彼性先不见，如何彼当有？
(疏)生死无始亦得成立，以识有亲因，而非识法非识之亲因故。若谓一切事皆具生识之功能故，诸非识法非识之亲因，吾等已成。(此是数论计因中已有果，是因中之不显了识为显了识亲因，余法则非其因。)曰：言於草端等因上，有成百大象果，以先时不见之理而云有，除如牛之数论外，余有惭者谁作是说？皆不应说。以彼果法於因体中如何当有？不能有故。以於其因百次分析所应现见其果体性，先于因时不可见故。
(讲记) 「非识则非识，亲因故亦成」：非识就不是识的亲因，所以生死无始可以成立。生死一定是无始的，不是有始的。识都是从亲因而生，不是无因而生，不是四大为因而生，识的亲因一定是识，不可能是其他，因为只有心才能够产生心法，没有其他可以生心法。也就是，识有识的亲因，识有识的亲因，……这样往前推上去，就会是无始。又，识一定是有情的识，土木等是没有识的，所以有情一定是轮回者，想讲这个话。
「若许一切事，具识能故者」：他人说：我也认同非识不能作为识的因素，但是一切法都具有生识的功能，会变成识。他人基本上把一切法都当成识，虽然不是真正的识，但是有能生识的功能。数论师有因中有果的说法，如种子中有苗，只是种子时看不到苗。所以种子中的苗与後来的苗是一样的，只是显现出来时，世人会说那是苗，不显现时，世人会说苗未出生。这就变成自己生自己，苗是自己延续下来的。(括弧的内容是法尊法师的解释：不显现的识会变成显现的识的因素，除此之外的就不是它的因。)
对於数论师的说法，自宗就会说：像蚂蚁会跑到草端上，那只蚂蚁心相续中有生一百头大象的能力，如某一只蚂蚁下辈子变成大象，再下一辈子又变成大象，……就变成有成一百头大象能力的蚂蚁，因为承认因中有果，难道你要承认草端上有一百头大象吗？「草等端百象，先不见言有，除如牛数论，余有惭谁说」：这是自宗反驳他人：草尖上有一百头大象，是以看不到的方式存在，这种根本看不见却说有的说法，除了笨的如牛的数论派会说外，其他任何有惭愧心的人都不会讲。(注疏「以先时不见之理而云有」：「先时」即看不到大象之时，却说有大象。) 因中怎麽会有果呢？不可能有的。百千次剖析那个因，有的话应该看得到，但是就是看不到，所以因中没有果。(「百次分析因，所应见体性，彼性先不见，如何彼当有。」)
(疏)寅二、乙太过破 分二：卯一、出过，二、破救。今初
(论)从先无而生，贪等应无定。
(疏)若生死有始者，则贪等过於一切有情应无定生，以先无同类而生故。
(讲记)他人认为轮回不是无始的，是有开端的，那从哪里开始呢？可能会说是从父母的基因等，基因变成人的身体，渐渐有了心识。自宗就说：如果是这样的话，有情出生之时未必都有贪，可能有些没有。对自宗来说，无始以来都在轮回，都串习贪瞋，所以刚出生的小孩都有贪瞋。如果说没有前生，纯粹是从某个非识产生有情的话，或许有些有情就未必有贪，有些就未必有瞋。「从先无而生，贪等应无定」：若轮回有始，识先前没有同类，是从某个非识忽然出生的话，有情就不一定有贪瞋等过患，会有这个过失。
(疏)卯二、破救 分三：辰一、破有贪等之能立，二、破遍相不定，三、结。今初
(论)未越大种故，若都具贪等，一切贪应同。
(疏)若谓一切有情皆具贪等，以未越大种体性故。曰：一切有情贪心大小应皆相同，以大种因相同故。
(讲记)自宗说有「有些人有贪、有些人没有」这样的过失。对此，他人说：一切有情都有贪，因为都是从大种生的，没有逾越大种。自宗说：这样的话，一切有情的贪应该都相同才对，因为因素—大种都相同。
(论)若由大种别，诸种无生别，然此别所依，如其彼增减，此从有应无。
(疏)若谓由大种之差别，贪心成大小者。曰：彼贪心先有，後应成无，以诸大种虽无大有情等之差别，然汝增减差别之所依大种，如彼增减差别而转故。
(讲记)「若由大种别」：他人又说：虽然来自大种，可是因为大种有差别，贪心也就有了大小差别。「此从有应无」：自宗说：这样的话，有些有情刚开始虽然有贪，後来应该可以变成无贪。即因素方面虽然一样，可是後来有些人的贪很大，有些人的贪就很小，如此应该也可以变成没有贪才对。「诸种无生别」：整体上四大没有特别的差别，地水火风就是地水火风，没有你的地水火风大、我的地水火风小。「然此别所依」：整体上地水火风没有大小差别，但是别体贪的所依应该要有大小之别才对，以贪心有大小差别之故。「如其彼增减，此从有应无」：大种大小的差别，应该要导致贪从大(或有)到没有才对。
注疏：大种没有生特大、特小的差别，可是心识所依的大种就有差别，因为(他人)说大种差别导致贪心的大小。因为有特大、特小的差别，就有贪的所依大种特大，贪就特大，所依大种小，贪就小，有随彼增差别而转的情况。
(论)若贪等虽异，因同体无遮，故非。因体同，一切贪应同。
同体生牛识，或此中地等，非有有情等，诸差别次第。
(疏)若谓贪等虽有增减之异，然非有毕竟尽，以相同大种体性之因不能遮止故。曰：一切有情贪应相同，以大种体性之因相同故。譬如数论派说：从牛同体性所生知牛识之境，无大牛等差别。或如此中顺世派说：於地等亦非有大有情等之差别次第（因同果应同）
(讲记)自宗说贪应该从有变成没有才对。对此，他人说：不可能没有(「故非」)。贪虽然有大小，可是因一样都是大种，所以不可能有无贪的有情。
自宗：这样的话，一切有情的贪应该完全一样才对，因为它的因素—大种体性相同之故。
「同体生牛识，或此中地等，非有有情等，诸差别次第」：如美国有美国的牛，西藏有西藏的牛，台湾有台湾的牛。一个台湾人到了美国，以前没看过美国的牛，但是一看就知道那是牛，不需要他人教导，这是为什麽？针对这个佛教有佛教的说法，数论派有数论派的说法，顺世派也有自己的说法。解释这些会涉及第一品，内容会很多，就不多做解释。
(论)暖次虽有别，非有无暖火，如是此亦尔。
非尔，以离暖，余火已破故。
若有余功德，具差别次第，彼等彼差别，可断如白等。
(疏)若谓如火虽有暖大小之次第差别，然非有无暖之火，如是此诸有情虽有贪等大小之差别，然无无贪等之有情。曰：法喻非相同，以离暖外余火已破故。彼诸贪等於彼身之差别有可分断，以是离身有余义之功德，具足增减之差别次第故。如布上之白等。
(讲记)「暖次虽有别，非有无暖火，如是此亦尔」：他人说：火有暖度的差别，有很暖和的，中等暖和的，但是没有无暖的火，与此相同，有情虽有贪等大小的差别，但是没有完全无贪的有情。
「非尔，以离暖，余火已破故」：这是完全不同的譬喻，没有火是离暖的火，暖与火不是异体，即破了有离暖的不同性质的火。「可断如白等」：白色与布不同体，也因如此，白色与布是可以分开的。若是同体就无法分开。自宗说：譬喻与其物件是不同的，即譬喻是火，其物件是有情有没有贪，这二个是不同的。即没有火是无暖的，而贪与大种是可以分开的，因为贪与大种是不同性质。因为是不同性质，所以可以有增减不同，就像布与白色等一样。
(疏)辰二、破遍相不定
(论)非定如色等，与种无别故。若彼同，曰非，贪等应俱故。
遍计为境故，境亦非能定。
(疏)若谓如於大种、色等不能分离，如是贪等亦尔。前说「从先无而生」遍相不定。曰：贪等非决定如所造色等不离大种，以彼色等与大种无有分别，贪等与大种有分别故。若谓色等与贪等，於大种上彼无分别相同者，曰：彼非相同。若相同者，贪瞋等应俱时生故。若谓由所取增上，依次而生者，曰：贪瞋亦非由所取境能决定使依次而生，是以分别所遍计为境故。
(讲记)外道：如地水火风(大种)与色法(如显色、形色)是一起的，分不开的，贪与大种也是如此。自宗：这个例子不对，大种与色法是无法分开的，可是贪与大种并非如此。(「非定如色等，与种无别故」)若认为大种与贪是同体的话，大种与瞋也是同体。这样一来，贪瞋会一起生，但是并非如此。(「若彼同，曰非，贪等应俱故」)
外道：有贪时没有瞋，有瞋时没有贪，这是因为境的关系，所以有次序。(疏：「所取」：看到的物件。)自宗：贪瞋非依靠所取境而产生，它们是遍计为境的内心状态。所谓遍计就是自己造作的。像对於挖苦语，有的人会很生气，有的人因为没听懂还很高兴。我们或许认为境是一个因素，但是像修行很好的人，无论外境如何变化，内心并不会有困惑，修行不好的人，外境一有风吹草动，就会让他的内心有很多变化，说明这是自己内心的一种情况。如果外境能直接干扰到内心，无论是谁都会受到影响的。
(疏)辰三、结
(论)离同类因故，贪等应无定。
或因相近故，诸觉於一切，一切时应生。
(疏)贪等应於一切有情不决定生，以离同类因故。若谓无过，大种是常因故者。曰：若尔，一切诸觉于一切有情应一切时生，以大种因常相近故。
(讲记)这边是结论。「同类因」：即贪生贪，瞋生瞋等。由贪生贪，瞋生瞋等会有规律，前面的贪强烈的话，它的果—贪也会强烈，前面的贪弱的话，果也会比较弱，有这样的规律。但是如果没有同类因，是无因或不顺因的话，又会如何？前面就是在讨论这二个，所以结论这边也是一样。
外道说没有前生来世，是从父精母血而有身体，再从身体而有贪瞋痴，所以贪瞋痴是来自身体。这样一来，贪瞋痴就不是来自同类的因。(自宗：)这样就会有过失：每个人一出生就不一定有贪等。如高山等同样是从大种生，但是就没有贪等，为什麽每个人都有贪瞋等？这不应该是确定的。
外道：不会有这样的过失。因为大种这个常因会让一切有情都具有。「或因相近故」：「因」是常因，即外道认为大种是因，且是常因。自宗：如此的话，无时无刻都离不开此因，一切心识应于一切时生才对。因为因是常的，就不会有今天的因比较好，明天的因比较不好的情况，所以有就应该全有，没有就全部没有。
这以上是在讲轮回无始。
(疏)丑四、解脱谛相
(讲记)这边我们再思惟一下，如果要讲苦谛要怎麽讲？讲苦谛是为了什麽、讲集谛又是为了什麽？
佛陀转四谛*轮，会讲三转十二行相，第一次说「此是苦、此是集、此是灭、此是道」，因为我们不会认为它是苦，所以佛陀说这是苦谛；因为我们不认为贪、我执等是不对的，所以说这是集谛。第二次说「要知苦、要断集、要证灭、要修道」。第三次说「此已遍知、此已永断、此已作证、此已修习」，知苦之後就没有其他要知道的，断集之後就不用断其他的，证灭之後就算目的达到，修道之後就所做已作、所办已办。也就是讲的是四圣谛，但是讲了三次，所以是十二行相。
其中苦谛的部份，首先是认识苦谛，接着是知道它是苦，从而才会背弃它。要知道它为什麽是苦，这当中又会牵涉到集谛的内容。我们现在这个身体不痛不痒，还蛮好的，为什麽它是苦谛？一方面是业与烦恼创造出来的，另一方面是无常的，它就是随着业与烦恼分分秒秒都在变化。认识之後，真的觉得这是苦，真的很糟糕，有了这种想法才会对五取蕴或轮回之苦生起一些厌离。如果没有如实了解苦谛，所生起的厌离心并不是佛教所说的厌离心，像厌离生活等与佛教所说的厌离完全不同。所以我们也在宣导讨厌，但是讨厌的物件是行苦、五取蕴之苦。为什麽要讨厌它？因为它是业与烦恼带来的，而且分分秒秒都使我们不由自主地辛苦。因此，如果没有好好掌握苦谛的内容，就会产生偏差，不会有厌离；如果没有了解集谛，就无法真正认识涅盘。
前面科判「抉择所说四谛分四：子一、苦谛，……。由初又分四：丑一、明苦，二、成立彼无始，三、破计有始，四、解说谛相」，讲苦谛时就分了四点。虽然量论这样安排，但是这样的编排易打乱我们的想法。如果要我们讲苦谛该怎麽说？从定义上来说，由无常、苦、空、无我所标示的染污品，就是苦谛。从内容上有情、器世间。器世间如山河大地、情世间如五蕴等都属於苦谛，为什麽它是苦谛？因为是染污品，是无常苦空无我所标示的内容。这里面包含了二个内容，第一，哪个是苦谛？就举出例子，第二，解释它为什麽是苦谛？如问什麽是桌子？就指我前面这个是桌子。再问为什麽它是桌子？回答因为具备什麽条件。此处亦同，讲苦谛时说到「苦流转诸蕴」。「苦流转诸蕴」，上次是用轮回的方式说(说这是轮回)，但也可以从偈颂的表面看，即这边是在说苦谛：苦谛是什麽呢？是诸蕴、是苦的、是流转的等，用这样的方式去讲。「苦流转诸蕴」似乎可以交代器世间的一切，如山河大地等，是苦谛，但是主要说的是我们的五取蕴才是最主要的苦谛。[72]接下来就问为什麽它是苦谛？因为它是无常、苦、空、无我所标示的一个内容。也就是先讲了例子—五蕴，然後解释定义(相)，从而让他人了解苦谛。
此处编排上有四个项目，四个项目中，解释苦谛(「明苦」)是非常重要的，第四个—解说谛相也是非常重要的，中间那二个项目就变成是衍生出去的。即虽然用四项解释苦谛，但是真正解释苦谛只要前後二项即可，中间的部份可以变成注解。所以什麽是苦谛？就用「苦流转诸蕴」交代。接下来说相是什麽？就解释无常、苦、空、无我。既然如此，似乎中间二项变得有点多余，法称论师这样编排的用意又是什麽？如前所说，这个蕴体是从无始以来就有，只要有贪就会一直存在，没有断贪前是无法解决的。也就是，它是有因的，它不是无因而生，不是从大自在产生，它的因是贪，它是苦的、是无常的、无始以来就流转不息的。了解这点，就会对它产生较强的厌离心，要交待的是这些。
(论)彼暂可得故，无常。
(疏)彼诸取蕴是无常相，以暂时生可得故。
(讲记)谛相—无常、苦、空、无我，先说无常。以因明论式来表达是：五蕴为有法，彼是无常性，以彼暂可得故。通常在学习过程中会举桌子、瓶子等为例，但是修行的过程中，要举五蕴，即自己的身心为例。又，解释无常时，不可以虚无飘渺地说无常，要针对某事物，剖析它是无常，所以要有有法。因此说五蕴为有法。
「暂可得」：即偶尔有，偶尔没有。像这个大楼的空间，以前就存在了，未来也会存在，无始无终。以前没有盖大楼时，这个空间是存在的，盖了大楼，空间还是存在。当然，我们现在无法穿墙而过，但是那是因为墙档住我们，而不是没有空间，空间还是有的。[73]空间是不会改变的，比起它，这个房子是偶尔才出现的，并不是一直都有，或如兔角般完全没有，一直以来都完全没有，未来也不会有。像我们的身体也是偶尔有、偶尔没有，因为它是有因素的，某些因缘具备时就有，因缘不具备时就没有。所以我们的蕴体是无常的，为什麽？偶尔有之故。(「彼暂可得故」)
(论)过依故，因自在故，苦。
(疏)是苦相，是众过所依故，及是业烦恼因他自在故。
(讲记)五蕴为有法，它是苦，过依故，因自在故。「过依故」是从果讲，「因自在故」是从因讲。「过依故」：来世以後的过的所依是蕴体。因为有蕴体，所以我们要为生活打拼。未来有多少苦，它的所依就是蕴体。这是从果方面去说。「因自在故」：在说因素方面。完全没有自由，被因缘所左右。佛菩萨也是因自在(依他起)，一切无常法都是因自在，但是此处的因指的是业与烦恼，也就是蕴体是由业与烦恼产生。(「自在」：这个蕴体是业与烦恼主宰。)即五蕴为有法，是苦，因为是未来的苦乐所依之故，因为是业与烦恼所主宰的内容之故。
以上二个内容很重要。通常会说苦谛是无常、苦、空、无我所标示的染污品，说无常、苦、空、无我时，没有上面的想法就不好。苦讲的是被业与烦恼控制着，即因素方面非常烂，所以现在与未来都很糟糕。无常讲的是分分秒秒都在变动。也就是一方面由非常糟糕的一些因素所造就，一方面因素又分分秒秒都在变动，二者相互又有加乘的作用，就好象十分破旧的房子，下雨时，无论怎麽挡，都挡不住雨水流入屋内，而且房子本身随时有毁坏倾倒的可能。
(论)非我。非加持。
非因非能持，常如何能生？故非从一因，多果异时生。
虽余因和合，亦不生果故。若比知余因，诸常非有彼。
(讲记)通常的排列是无常、苦、空、无我。克主杰尊者解释此处是以无常、苦、无我、空排列，且只交待无我。交待了无我的部份，空的部份不交待也可以，所以对於空的部分，他并没有太多着墨。「非我」：不是我，也就是无我。「非加持」：不是我加持，总之讲我及我所空。
「非我」：我指的是蕴体上面安立的一个我。蕴体凑在一起时，安立「某人」，就变成某人。这些名称是安立过去的，它的内容就是蕴体，因为因素方面不同，所以每个人的蕴体也不同。事实上是这样，但是我们总会有「我的身体」、「我的头」等想法，亦即我们有独立自主的想法。也就是我的手是我的，变成我是拥有者，手、脚、头等蕴体是我的拥有物，就好象我拥有我的手机一样。所以年老时，如果可以的话，会想把我的身体与度母美妙的身体换一下；我有点笨，如果可以的话，想换个聪明的头脑。会把蕴体当成我所，而另有我在心目中。事实上，这是没有的，无我讲的就是这样的情况：没有这样一个我。
非我之「我」有二种：一是异於蕴体的我，完全类似外道大自在天的主张，与五蕴无关的一个我。一是不异於蕴体的我，指真正的我在蕴体中，是在说我的心，其他的好象都可以换掉。「非我」：既没有这样异或不异於蕴体的我。
「非加持」：讲的是并没有一个外在的我创造，类似没有大自在天创造的、主宰的、改变的，相当於本质上也是无我，也没有它的「加持」。
「非因非能持，常如何能生」：常法不是能生，不是因素，所以不能加持，不能改变果。既然常法不是能生，不可能从恒常的因生出很多果。(「故非从一因，多果异时生。」)即使配合其他能生果的因素，也不能生果。(「虽余因和合，亦不生果故。」)若知道无常，知道由因的变化导致果的变化，就知道常法是没办法生果的。(「若比知余因，诸常非有彼。」)
(疏)非补特伽罗我相，以是无常与苦故。彼诸取蕴是空相，非我所加持故。彼我非能加持者故。彼我非因故。以从常一不应异时生多果，以常住如何是能生？非能生故。以常住法无生果之功能，即与余因和合亦无暂生果故。若为比知余因，彼随行随遮，诸常住法皆非有故。
「非补特伽罗我相，以是无常与苦故。彼诸取蕴是空相，非我所加持故」说二个内容：一、五蕴为有法，非补特伽罗我相，以是无常与苦故。二、五蕴为有法，是空相，不是外在异体的我的加持品故。问：非补特伽罗我相，以是无常与苦故，为什麽这麽说？答：这是一步一步来的。无常、苦、空、无我四相的排列是一定的，由无常而知苦，由知苦而达空。透过暂时有故，了解它是无常。无常一直在改变，而改变的因素是业与烦恼，所以没有独立自主的我。也就是前面一直讨论蕴体是无常，蕴体是业与烦恼带来的，这样一来，就可以否认有一个独立自主的我，所以思惟无常与苦可以了解无我。无我比较难懂，懂了之後，「非加持」的这个部份就简单了。
「彼我非能加持者故。彼我非因故」：常一或独立自主的我不是因，如果是因，就可以让果改变。因可以加持果，不是因，就没办法加持及让果改变。
「以从常一不应异时生多果，以常住如何是能生？非能生故」：常一自在的我没办法异时生很多果，而且根本不会生果，常法怎麽可能是能生呢？常法不是能生，也就不会有所生。
「以常住法无生果之功能，即与余因和合亦无暂生果故。若为比知余因，彼随行随遮，诸常住法皆非有故」：常法没有生果的功能，即使配合能生果的缘，常法还是不能生果。果的改变全都是因素所导致的，如果了解因果，就知道常法是没办法生果的。
常一自在的我：「常」指的是恒常，「一」指的是单一，不依赖任何支分，不需要其他支分的常。「自在」指的是不依赖其他因素的常。所以常一自在是说恒常、不依赖支分的常、不依赖其他因素的常，虽然有三点，但是重点是在常。对此，只要了解无常，就已经了解非常一自在的我。了解法是无常的，与了解法是常一自在的我空，是相同的。
独立自主的我：通常我们认为看某人，首先看到那个人，再看到他的什麽，会有「他今天好漂亮」、「他的头发乱了」等感觉，认为他是独立自主的。但这是颠倒事实的，事实上，我是先看到他的脸、衣服等，从而判断，才认出他。所以他是什麽？五蕴和合体安立的他才是他，五蕴不过是他的安立处。[74]像牛也好，马也好，也是透过牛或马的身体或声音(即局部)而认识的，所以没有独立自主的我或牛、马。
所谓实有与假有，实有就是不需要透过支分(局部)，直接可以看到的，要透过支分才能看到的就叫假有。我们都是假有，一定要透过声音、看到脸孔等才认得出来，也就是你的声音不是你，你的脸孔也不是你，但是我们可以透过它们来认识你。所以脸孔、声音等就好象是标签，可以标示出是什麽人。事实上，补特伽罗是假有，但是我们看成是实有。这是从实有与假有的观点去解释。
实有与补特伽罗我相同，假有与补特伽罗无我相同[75]。以上是有部、经部、唯识对实有与假有及补特伽罗我的解释。因此，什麽是独立自主的我？如果不需要透过我的脸等蕴体，而能直接认识我，就是独立自主的我，如果要透过支分来认识我，就叫非独立自主的我。「独立」与「自主」讲的是同一件事，意思是不依于自己的支分，能让心识直接了解到的。不依赖自己的支分就是独立自主的我。[76]
现在把前面连结起来。要了解无常、苦，才能了解空或无我。所谓了解空，就是了解独立自主的我空，即没办法直接了解我，必须要透过支分才能了解。也就是，支分的五蕴是由业与烦恼控制的，它是刹那都在变化，这与它不是直接可以看到的内容，此处说这二个有很大的关联，这个是怎麽办到的？这个部份自己要想一想。
总结一下这个段落。要说的是四圣谛，四圣谛中，这边要说的是苦谛。先认识五蕴是苦谛，再说苦谛的相—无常、苦、空、无我。解释无常、苦，或修它的方法就是前面的内容。事实上，要修的就是五蕴是苦、是无常这个部份。为了把无常、苦讲得透彻一点就讲了中间插敍的内容—说轮回无始。
在讲无常与苦时，苦是什麽？为什麽五蕴是苦，我们并不觉得五蕴是苦啊？五蕴是苦，因为它是由业与烦恼带来的，而且它会创造很多业与烦恼，未来也会让我苦。今生因为有五蕴，所以要有房子，要吃饭、要穿衣等，今生的一切麻烦都是这个蕴体带来的，而它是业与烦恼带来的。下一辈子还要继续受苦，也是今生这个蕴体带来的，因为要照顾它，所以造了很多业。这个蕴体好象控制了我们，我们的一切一切都是为了这个蕴体。会说「我是为你活」，事实上，是为了自己活；为自己活，基本上是为了蕴体。
我们好象被蕴体绑住了，也是被业与烦恼绑住，被业与烦恼绑在轮回(绑在蕴体上)。「绑」并不是说绑在柱子上，无法动弹，是说我们一点自主都没有，都被蕴体或业和烦恼所左右，而且是一分一秒都不放过，如此就有了无常的概念。所以这边有二个概念：什麽叫苦？凡被业与烦脑所系缚、所左右的。什麽叫无常？凡分分秒秒都被左右的。我们如果直接说五蕴是苦谛，它是无常的，是苦的，其实已经有了刚才的二个概念。但是要知道「从无始到现在、被业与烦恼分分秒秒都绑着、且顺着集谛」，就要知道有前生。前生也是由贪心创造，前生的前生也是由贪心创造，……这样追溯上去。重点是知道业与烦恼控制我们，业与烦恼中主要是烦恼，烦恼中主要是贪。
要好好想一下以上所说的内容。我们一天到晚说「五蕴是苦」、「轮回苦」，却没有太多认同感，最能让我们生起认同感的方式就是此处所说的—被业与烦恼左右，而且是一直被左右，这样详细思惟才是有力的方式。也就是，这边其实只要讲苦谛，讲它是无常、苦、空、无我所标示的染污品，这样就完整讲完了。但中间那些插敍是很重要的，而且要知道它为何如此安排，若不了解它的用意，中间那些插敍也就没什麽意思了。对於苦谛，《释量论》是这样教我们的，这应该是最好的方式，我们修苦谛时也是一样，要多往这方面思惟。
子二、集谛
四谛之「谛」指真谛，真实不虚。通常在「谛」字前加「圣」，即四圣谛，针对圣人是真实不虚。会说五蕴是苦，但是对我们来说，五蕴一点都不苦，特别是快乐的事情(坏苦)一点都不苦。因此，对凡夫来说是乐，但在圣人看来是苦，而圣人看到的才是真实的，所以叫做「四圣谛」。
四谛分类的话，有二组因果：染污的因果—轮回方面的因与果，与清净的因果—解脱方面的因与果。轮回方面的果是苦谛，因是集谛，解脱方面的果是灭谛，因是道谛。
四谛能不能包含一切所知呢？二谛—胜义谛与世俗谛会包含一切所知。表像与里层的情况就是世俗谛与胜义谛，事物都有它最终的本质、实相，这个就叫做胜义谛，除此之外的全部叫做世俗谛。所以一切所知都含在世俗谛与胜义谛之中。一切所知有常法、无常法，这些能不能包含在四谛中呢？如佛陀、净土要归类到哪里？佛陀是清净品，但是祂不是道谛，也不是灭谛。道谛一定是属於道，灭谛一定是择灭，一定是常法。佛陀是有道谛、灭谛者，净土也是因道谛、灭谛产生的，但它们不是道谛、也不是灭谛。所以清净品中有不含在道谛、灭谛中的。
与此相同，染污品有没有不含在苦谛、集谛中的？(生)问：资粮道、加行道是清净品还是染污品？答：这二个是特别的情况。道谛、灭谛都是无漏的。资粮道、加行道很类似集谛，但它又是出离心、菩提心所摄持的，所以是趣往解脱的，不是走向轮回的。有些解释会说它是随顺集谛，有时又说是集谛所摄，但它是真正的集谛吗？染污品的意思是朝向染污的[77]，而资粮道、加行道不是朝向染污的。总之，对於这个部份每个人有不同的界定与说法。我自己的解释是：它不是集谛。虽然典籍中有集谛所摄、随顺集谛的说法，但它不是真正的集谛。它很像集谛，但它又朝向道谛，也因如此，归纳起来，它二边都不是—它不是道谛的原因是它并不是见道以上的道，它不是集谛的原因是它不是有漏的[78]。所以可以举资粮道、加行道为例，它们不是集谛、也不是苦谛[79]。
什麽是苦谛？无常、苦、空、无我所标示的染污品，内容有情世间、器世间，三界的所有都包含在苦谛之中。虽然情世间、器世间都是苦谛，但最主要的是五蕴—色受想行识。举例时可以举瓶子是苦谛，但是对修行者而言，一定要取五蕴为题材修，这样才会厌离三界，对修出离心才有帮助。
什麽是集谛？所有有漏的业与烦恼都是集谛。烦恼有六根本烦恼、二十随烦恼，业方面就有很多，整体上可以说福业、非福业、不动业。福业指的是造就生人天的善业，非福业指的是十恶等业，不动业指的是生往色界、无色界的那些业。
所以苦谛中有草木、石头、五蕴等，有无记的一类；集谛中有恶业这样该断的一类，也有福业、不动业这样该累积的一类。整体来说，如果内容全部都是该断除的，就说这个是该断的；如果其中有可断的、不可断的情况，那就是中庸的，这样就不可以说是该断的。事实上，苦谛、集谛都是混杂的情况，不应该说苦谛该断，集谛该断，但是为了某些目的，要说应断集谛、应断苦谛。因此，整体上要说要断集谛、要断苦谛，但集谛中的别体，如福业、不动业则是要累积的。
(疏)子二、集谛 分四：丑一、因相，二、集相，三、生相，四、缘相。今初
(讲记)什麽是集谛？所有有漏的业与烦恼都是集谛[80]，认识这个很重要，但是在此处会感觉不出这个味道，这边的作法是把罪魁祸首—贪讲出来。如前所说根本烦恼有六个，随烦恼有二十个，互相又有所牵扯，所以就很复杂了，但是直接因素只有贪，没有其他的，根本因素就是我执。这个也在说十二因缘(无明、行、识……)。像阿罗汉看到美好的东西也会觉得悦意，看到不美好的东西，也会觉得不悦意，可是这个悦不悦意并不会导致他的贪，所以贪与悦不悦意有一点差别，我执配合悦不悦意就会变成贪、瞋。因此，无明、行、识……，根本是无明，行、识只是把业放在识田中，以後会不会产生果，就看有没有爱取有。爱取其实都是贪，当爱取出现时才会确定下辈子要生到哪里，所以我们生到人、马等可以说直接是从贪生出来的。我的意思是集谛可以由因、集、生、缘四相分开来解释，但是此处描述集谛的方式是把矛头都指向贪，贪才是最可恶的。要解决它，光断贪是不行的，一定要解决无明。但无明可以解决吗？可以的，就讲到後面的灭谛。
苦谛传达的无非是苦、苦、苦，这是为了让我们产生厌离心。研究集谛就是在找苦有没有因素，能不能离开苦？若找出产生苦谛的因素，第二步就看能不能断除这些因素，这个过程都叫做修集谛。当如实了解能断除那些因素时，就知道可以证得灭谛。所以先是认识病，认识之後才有办法配出药。配出药、知道可以痊癒与认出病是有关系的。
四谛的次第是行者修行的次第。刚开始并不认为是苦，就尽量研究，知道它是苦。之後就研究有没有解决方法？它是什麽因素产生的？去探究集谛。当了解到可以灭除它时，就到了灭谛。获得灭谛的方法是道谛。我要说的是这个次第与因果的次第是不同的，因果次第的排列是集谛、苦谛、道谛、灭谛，但是佛陀讲说四谛的顺序是苦谛、集谛、灭谛、道谛，这个排列是修行者修持的次第，也可以说是瑜伽师观修的次第。
(论)由是暂时性，成苦性有因。无因，不待他；应常有，或无。
(疏)此苦已成有因性，是暂时生性故。若谓无因而生者，曰：此苦应不待他而生，以无因生故。若许尔者，则应常有或永无也。
(讲记)苦是有原因的，因为是偶尔有、偶尔没有。这边最主要是说五蕴是有因的。
若苦是无因而生的话，就会不观待他而生；若不依赖因缘生的话，就会变成常有或完全没有。
(论)若如棘刺等，锐利等无因，如是皆无因，有作如是说。
若此有彼生，若此变彼变，说此是彼因，此於彼亦有。
(疏)若谓如棘刺等之锐利性等都无有因，如是一切事亦皆无因。有顺世派等作如是说。曰：棘刺之锐利等亦皆有因。若有此因彼乃生起，或此因转变彼亦转变，即说此法是彼法之因。此因道理於彼棘刺等亦皆有故。
(讲记)顺世派：像棘刺等尖锐、豆子等圆都是无因的，没有人无聊到把棘刺弄尖，把豆子弄圆，与此相同，一切法都是无因的。
自宗：棘刺等不是常有，也不是完全没有，是偶尔有、偶尔没有，偶尔锋利些，偶尔不那麽锐利，这些差别一定是有原因的，那个原因导致棘刺等的转变。只要某一个东西的变化导致它变化，这个就称为它的因，棘刺等也有这样的情况。
(论)触是色因故，於见是因由。
(疏)外曰：若尔，触应是缘色根识之因，以有触，缘色之根识乃生，无则不生故。曰：触是於见色根识之因由，是彼色之因故。
(讲记)承认有外境的宗派认为眼识的产生要有等无间缘、增上缘、所缘缘，三缘和合时才会产生如了解桌子的眼识。我的眼识看到的是桌子的形状、桌子的颜色，也可以说我的了解这张桌子的眼识是从这张桌子生起的；也可以说是由我的眼根生起的；也可以说是由等无间缘生起的。所以这张桌子是了解这张桌子的眼识的因素，也可以说这张桌子的颜色是了解这张桌子的眼识的因素，也可以说这张桌子的形状是了解这张桌子的眼识的因素，那麽，可不可以说这张桌子的质感是了解这张桌子的眼识的因素？可以，虽然眼识没有看到质感，但是因为桌子的质感与桌子是同体[81]，所以可以说它是了解这张桌子的眼识的因素。[82]
当自宗说「若此有彼生，若此变彼变，说此是彼因」，外道说：如此，桌子的触感（质感）也应该是了解桌子的眼识的因素才对。因为有触感才会有桌子，有桌子一定会有触感，没有触感就相当於没有桌子，没有桌子，当然就不会有缘桌子的眼识的产生。
自宗：触感是眼识的因素。刚才的解释是从桌子与桌子的触感是同体去讲。这边还讲一个理由「是彼色之因」，可以这麽说：了解第二刹那桌子的眼识是从第二刹那桌子生的。第二刹那桌子是从第一刹那桌子生的，如此，第二刹那桌子是不是从第一刹那桌子的触感生的？是。这与前面说法没有太大差别。
(疏)丑二、集相
(论)破常；亦非有，从自在等生，无能故。
(疏)若谓虽然有因，彼因是常。曰：苦亦非有从自在等生，彼无饶益之功能故。常住为因已破除故。
(讲记)因的定义是能饶益。此处外道认为有因，但是因素是常。自宗说：前面已经破除了常因，大自在等也不是因素，因为没有生果的能力。
(疏)丑三、生相
(论)是故，有贪是为因。何故？谓诸人，遍执境差别，得彼意乐作，彼有贪。
(疏)有因是无常故，彼有贪是为苦之因。何以故？以诸人遍执境界差别，彼由欲得彼境之意乐而作，彼即有贪故。
(讲记)有因且因素是无常，不是常、大自在等，那因素是什麽呢？有贪是轮回的因。这边要说的是贪是轮回的因素。
贪有三：有贪、欲贪、坏贪(或说有爱、欲爱、坏爱)。如我想快乐，希求快乐的贪属欲贪；我不想苦，不想不快乐的感受，希求远离痛苦的贪属坏贪。二者是针对苦乐的感受。除此之外，有我想要房子、想要车子之类的贪，这些虽然与快乐、痛苦有关系，但直接追求的不是快乐、痛苦。贪求轮回各式各样的，即是有贪。「遍执境差别」：执取各式各样境的差别。另外，若以十二因缘来说的话，爱取有的爱即有贪，「遍执境差别」说的是爱取有的取，之後就有轮回了。[83]所以「有贪」、「遍执境差别」，依十二因缘说，即爱取，但若扩大范围说，追求各式各样的即有贪。因为这边是在解释轮回的因素，所以有时候是针对轮回而说；有时候又可以扩大范围说，所以二说都可以。
为什麽有贪是因素？因为诸人有取（「谓诸人，遍执境差别。」）缩小范围说：十二因缘中的爱是轮回之因，为什麽？因为十二因缘中的取是轮回之因。但此处解释是扩大范围说：有贪是轮回之因，为什麽？因为大家都在追求各式各样的。前面「有贪」是想追求的心，後面回答是直接去追求，所以追求是来自想追求的心。
(论)何故？有情于乐苦，欲得舍而转，许彼等即是，欲爱及坏爱。
(论)问：若有爱是因者，经说「三爱为因」，则成相违。曰：此不相违。何以故？以诸有情欲得安乐，欲舍痛苦而转，许彼等即是欲爱及坏爱故。
(讲记)「遍执境差别」在解释有贪，「有情于乐苦，欲得舍而转」在解释欲贪及坏贪。
自宗说有贪是轮回的因素。他人就问：如此就与佛陀说有三种贪(有贪、欲贪、坏贪)是轮回的因素相冲突？自宗就解释了欲贪及坏贪。问：这样有回答他人的问难吗？自宗说有贪是轮回的因素，但是并不否认其他二个也是轮回的因素。
(疏)丑四、缘相 分二：寅一、正说，二、断诤。今初
(论)由着我为因，于非乐乐想，於一切寻求，故爱是有依。
离贪不见生，诸论师所说。无身不见贪，从身亦生贪。
许彼因故许，是遣除亲因。若随许此理，自害自所计。
(疏)爱是三有之所依。以由着我为因，于非乐起乐想，於一切境极遍寻求故。又爱是三有之所依，以诸论师说「离贪不见生三有故」，彼应理故。问：若尔，从身亦应生贪，以无身则不见贪故。曰：许从身亦生贪，以许身是贪之俱有缘之因由故。前文非破身是贪因，只是遣除是贪之亲因故。顺世派自已违害自已所计「无前後生」，以随顺此贪是身因之理，许身是贪因故。
(讲记)我执为因素，而对非乐起乐想，从而一直追求，所以贪爱是轮回的因素，论师也说离贪就不会生在轮回。即有了我执之後就有了贪，有了贪之後，轮回等都有了。
「无身不见贪，从身亦生贪」：论师想说的是贪是身的因素，因为无贪不生轮回。对此，外道以为有机可乘，说：没有身体的话，也不会有贪，所以贪不是生轮回的因素，而是身体生贪。
「许彼因故许，是遣除亲因」：自宗说：你说的我也承认。前面一直说贪不是从身体生的，这边却承认贪是身体生的。所以这边要厘清，前面不是破身体是贪的因素，而是说身体不是贪的亲因。
「若随许此理，自害自所计」：自宗认为贪是身体的因素，所以对自宗来说没有任何矛盾，反而是顺世派会破坏自己「无前後生」的宗，因为承许身是贪的因素。
(论)若生见贪故，谓与生俱起，同类生，前成。
(疏)若谓贪非身因，以与身生而俱起故，以於身生见有贪故。曰：贪应不从身生，以与身俱起故。若许尔者，则应成立前念同类，以从同类因生故。
(讲记)这是另一个理由。外道说：贪是跟身体一起的，只要有身体就有贪，它们是同时的。自宗说：如此，贪就不是从身体生起的，它们是一起的。若承许贪与身体一起，贪与身体就各别要有前面的同类因素，这样就成立了有前生来世。
(疏)寅二、断诤
(讲记)轮回的一切是谁带来的？《释量论》把矛头指向有贪。业与烦恼中，烦恼又有六根本烦恼，二十随烦恼，有贪不过是集谛中的一小块，但是《释量论》就只把有贪拿出来谈，其他的都不谈，这是什麽原因？福业、非福业、根本烦恼、随烦恼都是轮回的因素，轮回的因素不会只有有贪一个，所以只谈有贪的原因是什麽？下面就是讨论这个问题。
(论)「不知」是有因，未说，唯说爱，能引相续故，无间故。非业，有彼有无故。
(疏)问：不说无明与业是三有因，说爱为因，理由云何？「不知」虽是三有之因，此中未直说之理由，以非後有无间之能成故。说爱为因之理由，以能引三有相续故，及是後, 有无间之能成故。业亦非主要因，以若有彼爱，便有业等。若无爱者，纵然有业，亦不定生三有故。
(讲记)「不知」是无明。无明是轮回的根本，但是在此处未说出来，单单只说贪，这是什麽原因？有二个理由：因为贪能引相续，且能无间地取得相续。即贪一方面是三有轮回的能引因，一方面它能够无间地产生轮回。
「非业，有彼有无故」：不仅没有提到无明，也没有提到业，原因是什麽呢？有贪就有业，无贪的话，即使有业也不会生三有。所以业的形成、会不会生果都取决於贪。(注疏「若无爱者，纵然有业，亦不定生三有故」：无贪的话，不是「不定生」三有，是确定不生三有。)
这边说了二个理由，但是第一、十二因缘能引三支为无明、行、识，贪并不在能引支中，所以爱并不是能引？第二、能生三支为爱、取、有，爱是贪，取是贪，有是业，为什麽说爱无间取得相续，应该是有才无间取得相续[84]？
十二因缘能引支未提到贪，但堕三有是业造成的，造就业的其实是贪。当然开始时是无明引起的，没有无明(实在感)就不会造业，但直接造业的因素是贪，这个在十二因缘中未说出。其实光有实在感(无明)并不会造什麽，如前所说，要有欲求心，欲求心才是最大的造业者。没有欲求心就不会造业；有了欲求心，任何情况都会造业。虽然十二因缘能引支中没有贪，但是能引是贪造就出的。无明是根本没错，但是有贪才有能引支，没有贪就没有能引支，这样重要的是贪。能生支中爱取，本身就看得出贪，之後才有有。(「无间」说的是能生的部份。)从造业层面、生果层面来看，都没有一个因素比得上贪，所以这边才说出贪。无明并不具备这样的情况，因此释量论就不谈它了，但是这只不过是不谈它而已，并不是说它不是轮回之因。
解释因集缘生时，也可以单独解释：十二因缘中的业与贪为有法，是因，是自果—苦的根本故。即因相是从苦的根本去讲。十二因缘中的业与贪为有法，是集，会重复引生自果—苦故。十二因缘中的业与贪为有法，是生，能猛烈生自果—苦故。贪为有法，是缘，是自果—苦的俱生助缘故。所以因、集、生三相都从业与烦恼说，缘相是从贪说。
有关因集缘生的解释有很多，但是《释量论》的处理方式是针对贪在说。这麽做是有原因的。往生时，如果想去净土，不能有三有的贪，念「阿弥陀佛」是可以的。没有三有的爱取有，没有第二条路，只会生到净土，有了三有的爱取有，往生之处一定是三有。总之，产生轮回的因素是爱取，从而造就了有。只要有爱，就一定会有取，就会有有。往生之时，若一直念「阿弥陀佛」，一直修皈依、菩提心、或禅定在善念中等，不掺杂任何三有的贪心，去的地方一定是净土。所以往生到净土或是三有，全看有没有三有的贪。[85]
子三、灭谛
(疏)子三、灭谛 分三：丑一、灭相，二、静相，三、妙相。今初
(讲记)灭谛四相：灭、静、妙、离。灭是灭掉，静也是灭掉之意，灭是说灭五取蕴，静是说它的因素—烦恼灭除。所以基本上是灭、灭，但是从二个方面去说。也就是：五取蕴可以灭，所以就有了解脱。要如何才能灭掉五取蕴？就要从烦恼方面讲。灭除烦恼时，就能灭掉五蕴流转的情况。妙是很好的意思。离是永远离开、决定离开、完全离开，以现代话来说，就是彻底离开所有痛苦。
五取蕴是否可以灭？则要探究五取蕴是否有因素？如果它没有因素，就没办法灭；如果因素是恒常的，也没有办法灭；如果因素是无常法，但它是正常的流转，那也没办法灭。如果因素是佛教所说的，确实是烦恼，这样是有办法灭除的，因为烦恼是颠倒的识。有些烦恼是分别的，如1+1=8的认知，这样的认知，一旦改过来自然就没有了；有些烦恼是俱生的，是习惯养成的，然而这还是可以改过来。因方面没有了，果方面就不会产生。
如《释量论》说冰与火之例：热与冷是完全对立的，同一处温度不断升高，冰冷度就会越来越弱，冰冷的状态无法保持下去，最终冰冷的状态就会没有。这可以分二个层面，一是温度渐渐升高，冰冷度会渐渐降低，这种一点一点的改变，说明持续下去可以改变很多。与此相同，无我慧是对治品，而且对治可以一直持续，它所对治的就会越来越弱。用这个方式来说明烦恼是可以对治的。最终是不是连种子都可以断除呢？无我的道理是与事实吻合的，就像1+1=2，而烦恼是如1+1=8等。无我慧与烦恼是相冲突的，如同懂1+1=2，则1+1=8等想法就会彻底消失一样，所以最终烦恼是可以断除的。
刚开始就能形成对治，一直下去，最终能根本断除，从这边就讲出灭。得见道时可以得到灭谛，那时就会灭除某些烦恼，当得阿罗汉果时，就可以把一切烦恼都灭除。灭指的是解脱，解脱其实就是灭。灭掉烦恼、解脱讲的是涅盘，完全灭掉烦恼的情况就是描述涅盘最圆满的解释。但是如何灭除烦恼？为什麽能灭除烦恼？我们会认为断除贪瞋好象是不可能的，如有「学佛很久了，脾气好象都没改，好象是不可能改的」的想法，就牵涉到「如何灭除烦恼」等这些问题。
灭谛是恒常法，是择灭法(苦谛、集谛、道谛是无常法)。「择」字义是选择的意思。择灭是指思择四谛从而得到的。非择灭则不是思择四谛产生的。例如你现在人在佛堂，就不会在家中，即「某日七点至九点不在家」是个事实，是无法改变的，它不是因缘所生。择灭是常法，为什麽强调这个？择灭是灭除烦恼，灭除烦恼这一事实是常法，所以就不会再复返。若可以肯定择灭就可以肯定阿罗汉不再流转三有，所以要肯定择灭是常法。要如何肯定择灭是常法呢？要从断除种子去说。如何讲？下面的内容就是。
(论)彼非坚固性，因有碍等故。
(疏)彼苦非坚固性，其因容有障碍等故。
(讲记)苦谛或五取蕴不是坚固的，因为它的因—集谛是有对治的，它是具有障碍性(或说对治)的。如以我执为主的集谛，对治、障碍的情况是我执不符合事实，无我见是符合事实的，我执和无我见如冰与火一样，无法在同一相续中融洽地下去，因此我执是有办法解决的。
灭相的重点是「彼非坚固性，因有碍等故」，这个部份称为成立瑜伽现量。修道真的能断烦恼吗？断烦恼是不是要透过佛教所讲的这些道？我执和无我见之间是否如秤的二头，一者低下，一者就高起？《释量论》等很多典籍很努力解释的就是：无我是不是可以懂？懂了之後，用止观修上去，真的就能够现证它吗？现证之後，还能再修上去吗？修上去真能断尽烦恼障与所知障？
(论)转故无解脱。非，许，不成故。
(疏)若谓补特伽罗我，应无解脱，是轮转法故（轮转即生死）。曰：如是出过，于佛弟子非是违害，可以答「许」，及「因不成故」。许无我故。
(讲记)刚才自宗谈到可以解脱轮回，对此，外道说没有解脱，因为没有人能够解脱。「补特伽罗我，应无解脱，是轮转法故」：补特伽罗我为有法，应该没有解脱，因为他是具有轮回的。「是轮转法故」：讲的是与轮回一定要绑在一起的情况。自宗回答时是这样的：外道说「补特伽罗我，应无解脱」，这个自宗答「许」。外道说的补特伽罗我指的是所破的我，如独立自主的我、常一自在的我，所以在自宗听来就变成：没有解脱，因为没有能解脱的独立自主的我。自宗就说对，确实没有得解脱的独立自主的我。接着外道讲了理由：为什麽没有一个得解脱的独立自主的我？因为独立自主的我与轮回是绑在一起的(「是轮转法故」)。自宗就答「因不成」，没有独立自主的我与轮回绑在一起。[86]
「转故」：流转故，讲的是因的部份。「无解脱」：应无解脱。「非」：对佛弟子非是违害。对「补特伽罗我应无解脱」可以答许(「许」)。对「是轮转法故」可以答因不成(「不成故」)，讲的是与轮回一定要绑在一起的情况。
(论)若未坏我贪，彼当受逼恼。尔时增益苦，不能住自性。
虽无解脱者，勤摧邪增益。
(疏)问：若无解脱者之我，精勤修道应无义。曰：彼诸异生虽无解脱者之我，然为摧毁邪增益故，须勤修道，乃至未能摧毁我贪，便为众苦逼恼。尔时于苦增益为乐，不能安住乐自性故。
(讲记)自宗许没有独立自主我，外道是将我与独立自主我或常一自在的我划等号。「无解脱者之我」：没有独立自主的我、常一自在的我。总之，自宗答：无补特伽罗我。外道就问：既然没有我，那麽精勤修道就没有意义了。没有我，要解脱干嘛？
贪是对事物的增益，如事物本身有五十元的价值，贪会增益为六十、七十元，如此就不能安住在自己本身的价值(不能住自性)。「若未坏我贪，彼当受逼恼，尔时增益苦，不能住自性」：若没有坏我贪，就会受到贪的逼恼，因为贪会增益，如此就看不到事实的自性(不能住自性)。注疏解释「尔时增益苦，不能住自性」时，说到「于苦增益为乐」，这与刚才的解释有一点差别。什麽是贪？对解脱、成佛的欲求并不是贪，一定是把苦看成乐，把不好的看成好的，才称为贪。既然把苦视为乐，就一定会受苦，这样就不能安住在自性。亦即不能安住於解脱的自性乐。「虽无解脱者，勤摧邪增益」：虽然没有解脱者—没有独立自主我(常一自在我)，仍要勤快地去除贪的增益。
(论)离贪安住者，由悲或由业。引业无遮欲。
已越有爱者，非余所能引。俱有已尽故。
(疏)问：诸阿罗汉应刹那顷不住生死，由已现证无我，於自利义无希望故。曰：离贪之阿罗汉，由於悲心或由业力，安住生死。由业所引余苦，无欲遮止，或见有某所为而安住故。问：若由业住，当生後有。曰：已越有爱之阿罗汉，业力不能引余有，以俱有缘爱已尽故。
(讲记)自宗说轮回都是苦，为了灭这个苦，所以精勤地修道，最终证得阿罗汉果时就灭掉了苦因，灭掉了一切轮回。对此，外道说：如此，在证阿罗汉果的当下，阿罗汉就应该死亡才对，因为他已经现证无我，待在轮回对他自己一点好处都没有。即没有留在轮回的理由、愿望。
自宗：已离贪的阿罗汉，有的还是会继续在轮回安住，安住的原因是由悲或以前余业的关系。第一、由悲心：证得阿罗汉时已经得到自在，随时可以涅盘，但是可能看到某些利生的需求，所以他会待下去。第二、由前余业：尚未证阿罗汉时，他的身体是由业带来的寿命可能有七十、八十岁，若五十岁证阿罗汉，应该还可以活二、三十年，他认为这个时间还可以做点事，没必要离开。「由业所引余苦」：指的是他还有剩余的寿命，如果没有必要要结束，他就不会结束。例如舍利弗等弟子成了阿罗汉之後，仍待下来很努力的帮佛陀打点些事情，但佛陀将往生时，他们就受不了了，就不想待下来，就走了。总之，阿罗汉或许是因为别人的需要，或是自己的寿命尚未结束，认为有必要待下来，就不会离开。
外道说：既然他还有余业，来世他还是会被业引到轮回。自宗说：已断除有爱的阿罗汉再也没有後有。因为俱有缘—贪已经断尽之故。[87]
(疏)丑二、静相
(讲记)灭相是从能够灭五取蕴去讲，静相是从已灭苦谛、集谛方面去讲。「知苦以无违，前行随转者，事法生悲湣，非连系有情」：这是在说我执方面。「於无我法，增余我而贪，由了苦相续，而生起悲湣」：这是针对贪而说。「痴是过根本，彼是执有情，无彼则不从，过因而生瞋，故许悲无过」：这是针对瞋而说。
(论)知苦以无违，前行随转者，事法生悲湣，非连系有情。
(疏)问：诸阿罗汉应未断执，具足悲心故。曰：诸阿罗汉发生悲心，非与有情见相连系，是现知有情为苦逼恼，於彼无违修平等性，随彼先行而转，生为心之事法故。
(讲记)前面外道说：没有我就没有解脱。讨论这个时，自宗说虽然没有独立自主的我，但是还是有依五蕴安立的我，这个我还是会得到解脱。总之，有依五蕴安立的我，对此，外道就说：既然有我的话，就应该有我执。也就是，有我的话，就应该有感情，有喜欢的、讨厌的，所以就应该有贪。(注疏)「诸阿罗汉应未断执，具足悲心故」：诸阿罗汉应该还有我执，具足悲心故。即(外道认为)悲心是缘有情而产生悲悯，缘有情时就会执有情(有我执)，执有情的悲悯就是一种贪。很疼惜某一有情时，因为很多事物会伤害他，所以就会讨厌伤害者而生瞋。
对此，自宗就答：诸阿罗汉虽然有悲心，但这个与我执没有关联。因为现前知道有情被苦逼恼，随着修平等心，以修平等心为先，产生属於心法的悲悯心。即大悲心是知道知道有情被苦逼恼，以平等心为先行的悲心，它是一种心法。这是僧成大师的解释。
「知苦以无违，前行随转者，事法生悲湣，非连系有情」另一种解释：没有我与知道众生的苦是没有冲突的。「前行随转者」：前前的有为法推动後後的有为法，有为法由因果前後推动这样连续下来。也就是无常。「事法生悲湣」：由前前的因素推动後後的果法这样的内容的一个法(「事法」)生悲悯心。这边讲的就是由无常而了解苦，即因为刹那生灭，导致一切轮回的改变，从这方面去看众生的苦。所以知道苦是因为看到众生无常，从而对这样一个内容产生悲悯，这跟我一点关系都没有。也就是「前行随转者」是在说无常，透过无常而知苦，这才是修苦最好的方式，对有情修这些时，当然就产生悲心，这跟我执一点关系都没有。克主杰尊者是这样解释下来的。克主杰尊者说：这种讲法只有我一个人说，其他人都是错解。我自己认为後者的解释比较好。
(论)彼於无我法，增余我而贪，由了苦相续，而生起悲湣。
(疏)问：诸阿罗汉应有贪心，具悲心故。曰：贪与悲心所缘行相皆不相同，若于非净乐我性之法，增益为余我性而生贪心。仅由了知有情是苦相续，而生起悲湣心故。
(讲记)常乐我净之「净」指的是乾净的净，即净我—独立自主的我。如果有我执，用我执去看时，那个「我」会变成很乾净，又如你贪着的物件，对你而言一定是很乾净、很好的—净相。这边的重点是指阿罗汉的悲心是清净的，没有杂染的。为什麽呢？如果有我执，在我执下去爱一个人，那一定是杂染的、有问题的；如果是没有我执的情况下去爱一个人，那一定是清净的，无杂染的爱。
颂文：净我相是增益我而贪，先增益我，再贪一个人时就会把他看成净相，因此就有问题了。而由了知有情五蕴之苦，生起悲悯心，也就是在无我的情况下，生起悲悯，那是没有问题的悲悯。克主杰尊者解释的重点是：阿罗汉的悲悯是没有杂染的。
僧成大师的解释：问：诸阿罗汉应该有贪心才对，因为他有悲心？自宗回答：贪心与悲心的所缘行相完全不一样。若于非净乐我的一个法，增益为我而去喜欢，就是贪心，但是仅由了知有情是苦的相续而生起的话，这是悲悯心。
(论)痴是过根本，彼是执有情，无彼则不从，过因而生瞋，故许悲无过。
(疏)问：诸阿罗汉应有瞋恚，具悲心故。曰：诸阿罗汉非从过失因而生瞋恚。以愚痴是过失之根本，彼复是执自在有情。已无彼愚痴故，阿罗汉之悲心许无过失，以彼之悲心一切烦恼皆远离故。
(讲记)痴是一切过患的根本，痴是执有情为我的，它是我执。如果没有这个我执的话，就不会从它而生起瞋。如同前说：阿罗汉应该有贪，因为他悲悯有情，这边说他应该有瞋，因为他悲悯有情的话，也应该会瞋恨任何伤害有情的事物。自宗：阿罗汉没有瞋恨，因为瞋恨的根本是我执—也就是有情执，没有我执，就不会有从这个我执而产生的瞋。
注疏：诸阿罗汉应有瞋恚，具悲心故。自宗回答：阿罗汉不会从过失的因素—我执而生瞋恚。为什麽呢？因为愚痴的根本是我执—执有情的我执。阿罗汉已经没有这些了，阿罗汉已远离贪瞋等，所以他的悲心是没有过失的。
(论)非无有解脱，由宿行已尽，不续余生故。行功能无尽，彼住无过失。
(疏)问：若由业安住，应不解脱。曰；诸阿罗汉非无解脱，以宿行之功能已尽，不再结续余有故。彼大乘阿罗汉安住三有亦无过失，以二资粮行之功能无尽安住故。
(讲记)外道：由业安住是宿业还没有尽，应该不能说他解脱了。自宗：诸阿罗汉已经解脱了，因为宿行的功能已经尽了，不再结续。即阿罗汉有余涅盘，虽然那个身体还没有结束，是宿业不尽，但是宿行的业与烦恼已经尽了，不会再有下一辈子的相续，这是说小乘阿罗汉。「行功能无尽，彼住无过失」：大乘阿罗汉还是会安住三有，但是这并没有过失，因为不是由业与烦恼安住三有，是透过福智二资粮安住。
(论)由悲下劣故，无大功力住。若是大悲者，为他而安住。
(疏)问；若以悲心安住生死，应常安住。曰：小乘阿罗汉无大功力安住三有，以悲心下劣故。若诸大乘阿罗汉，尽生死际，为利他故安住三有，以是大悲究竟之补特伽罗故。
(讲记)外道问：已经解脱了，还安住在世间干嘛？自宗答：因为他有悲心，所以留在世间。外道问：有悲心就安住在世间的话，应该不断安住下去才对？也就是以前佛陀时代以来的阿罗汉，也应该安住至今才对。自宗说：小乘阿罗汉因为悲心下劣，所以他不会努力安住在世间。「无大功力住」：不会很努力安住在世间，稍微想安住在世间。以余生做一些事是有的，但是不会努力安住。如果是大乘阿罗汉的话，因为有大悲心，会为了利他而安住。「尽生死际」即轮回边际。
大乘阿罗汉，尽生死际，为了利他安住世间。这会取决於利生的物件，利生的物件有这个需求，祂就会尽生死际留在世间，物件没有需求的话，当然会示现涅盘。世尊示现涅盘前也说：其实我待在世间好几劫都可以，可是好象没有必要。此时，阿难没有说话，所以世尊就示现涅盘了。类似於此。佛一定是发愿尽生死要度众生，问题在於所化有情没有缘份，希求不够。
(论)离萨迦耶见，初道应无有，未断俱生故。若断岂有有？
若欲得安乐，及欲不受苦，所有念我觉，俱生有情见。
若不见有我，则全非我贪。若无有我爱，非求乐宾士。
(疏)问：若萨迦耶见是生死之根本，则预流者初得圣道时，应即不生三有，以已离萨迦耶见故。曰：此因不成，以未断俱生萨迦耶见故。若言已断，岂有生於後有？应无有也。又预流者，应有俱生有情见，以有想自在我之觉故。以有愿我安乐或愿不受苦之欲心故。若无自在我见，则都不着我。若无我爱，则非为求乐而宾士故。
(讲记)经说「与无明相应的萨迦耶见」，对此就引起了部派的讨论。跟随《阿含经》的有部、经部、或许有唯识宗认为，萨迦耶见是见，是邪慧。慧不管正慧、邪慧，其特色是别别分析。而无明是不明了、不清楚。无明与萨迦耶见的关系有如树林与白杨树，即树林不是树，树不是树林，但树林具有白杨树，说无明具有萨迦耶见，或萨迦耶见具有无明都可以。「与无明相应的萨迦耶见」这边的相应指的是拥有、具有，说无明具有萨迦耶见，或萨迦耶见具有无明都可以。既然说谁具有谁，必须是别别不同的才能说具有，即无明与萨迦耶见别别不同。
跟随七部量论的经部及唯识等解释「与无明相应的萨迦耶见」，「相应」是指五相应，所以萨迦耶见是心所。无明指的是明的反面。什麽是明？空正见是明。空正见指的是没有独立自主的我，它的反面就是执独立自主的我。萨迦耶见是执独立自主的我，与萨迦耶见相应的心王、心所也都是执独立自主的我。凡是执独立自主的我的心都是无明，但不见得都是萨迦耶见。[88]
总之，什麽是无明？不明。什麽是不明？像近视见物般看不清楚是一种不明，完全颠倒地看错也是一种不明，二者都可以解释不明。随理派等认为完全颠倒的情况称之为不明；对随教派来说，如近视般看不明了是不明。
在有部来说，无明是对独立自主的不明，这是有俱生的；萨迦耶见是坚持某一种想法，其执着的物件是独立自主的我，所以只有分别的，没有俱生的。即对有部来说，萨迦耶见是分别烦恼，不是俱生烦恼，只要是萨迦耶见全部是分别烦恼。但是在唯识宗以上的宗派，萨迦耶见有分别的，也有俱生的。此处，他人问：萨迦耶见是生死根本，因此，初果在得见道时，应即不生三有，因为已经断了萨迦耶见？(在自宗来说，萨迦耶见有俱生的，但在他们来说，萨迦耶见都是分别烦恼。)
对此，自宗答：因不成，即初果已断萨迦耶见不成立。那时候虽然断了分别的，但是俱生的还没有断。反过来，如果初果真的已经断了俱生萨迦耶见，岂有生於後有？得预流果之後，还会再来轮回好几次，怎麽会有这样的情况呢？应该没有才对。
「初道应无有」：「有」指三有。「离萨迦耶见，初道应无有，未断俱生故。若断岂有有」：见道应该还没有断除萨迦耶见，因为还没有断除俱生萨迦耶见。假设见道已经断了俱生萨迦耶见，就不会再轮回，可是他还会再来。
「若欲得安乐，及欲不受苦，所有念我觉，俱生有情见」：为什麽他还有萨迦耶见？因为想离苦得乐，这种我想快乐、我不想痛苦都是我觉，在自在我的觉受下产生的。「俱生有情见」：我执。预流果仍有我执，他会执一个自在我的，为了自在的我这些而努力奔波。
「若不见有我，则全非我贪。若无有我爱，非求乐宾士」：没有我执的话，就不会有我贪。如果没有我贪，就不会为了我而奔波。反过来说，为了我而奔波，就有我贪；有我贪，说明有我执。