释量论 成量品 略讲 ﹝七﹞
法称论师造
僧成大师释
法尊法师译
见悲青增格西教授
「故一苦恼事，不能使都尽」：外道有苦行，如头上绑石头砸自己的头、燃指等，单单这样一件苦行怎麽能让那麽多的现象都停止呢？如我会被打骂、生病等，被他人打骂或许这个业就尽了，但是生病这个业，还有一大堆业，这些怎麽会尽呢？
「有行使彼生，果报有减少，非一切异类，所应受果报」：行某个苦行可能可以让同类的业报减少一点，但异类的业就没办法了。像被他人打骂这方面的业可能稍微减轻了，但是贫穷等业这方面是没有办法减少。
注疏：外道：前面说业是没有对治的，这个不对。苦行可以让业都消尽。旧业消尽，不更作新业，就能解脱。自宗：我们所受的任何苦都只能让这方面的业稍微减少一点，而非能使一切异业都尽。苦行这种烦恼带来的果不能够尽一切业，因为业的功能各式各样，有好的、不好的种种果。
(论)若由苦行力，使功能合尽，为染分能断，应无染遍断。
若苦行异染，或即是烦恼，彼即业果故，则此不能使，功能合杂等。
(疏)若谓由苦行功能，使业功能合杂，若一尽时则一切都尽。破曰：试问苦行为离烦恼之余法？为即烦恼？若如初者，应由烦恼一分断一切业，或无烦恼断一切业，以一苦行能断一切业，彼非烦恼故。若如次者，则彼苦行应不能使业之功能合杂，以是恶业之果故。
(讲记)自宗说到业的功能很多，苦行只是一种，所以可以稍微减轻同类的业，但是对异类的业就无法解决。外道说可以和合成某一种再解决它。
「若由苦行力，使功能合尽」：外道：的确有种种业，但可以用某一种苦行力收集起来至某一点，再把它灭掉，就可以尽业。
「为染分能断，应无染遍断」：对此，自宗问：你说能让功能都和合，从而断除种种业。谁能让这些业和合起来?是透过染分的(烦恼的)，还是非染分的(非烦恼的)？
「若苦行异染，或即是烦恼，彼即业果故，则此不能使，功能合杂等」：若是非烦恼的，如以燃指、布施等让一切业和合在一个点，从而断除，如果是这样的话，无始以来，我们造过太多太多业，若能够和合到燃指就能断除，那就根本不需要燃指，可以以拔身上的毛等痛一点点就好来解决。外道有很多很可怕的苦行，认为行这些苦行是精进的修道，即他们的宗义认为必须透过非常苦的苦行来解决。自宗就认为既然能够把业集合成那个样子的话，那应该可以再收集一点，稍微让蚊子叮咬一下，一点点痛就可以了，或是根本都不用受苦。即既然用非烦恼的方式，如布施、持戒等可以和合业，可以收集成功的话，那就根本不用受苦，或受一点点苦，不需要受很可怕的苦行。如果是由烦恼的方式让这些业和合成一点的话，烦恼毕竟是烦恼，它会带来苦，这些烦恼、苦要终结烦恼与苦是没有办法的。
注疏：外道说：由苦行的功能让业的功能全部集到某一点，那一点尽了，一切都尽了。对此，自宗说：把一切业集中到某一点的苦行，那个苦行指的是烦恼的苦行，还是像布施、持戒等这种非烦恼的苦行。如果是非烦恼的苦行，只要以拔身上一根毛这样痛一点点的的方式就可以尽掉前业，不用那麽辛苦，或根本不需要受任何的苦行就可以断一切业，因为一个(非烦恼的)苦行就可以断一切业。这是一个。第二个，苦行也是恶业带来的，所以没办法使业和合从而断除。
外道说修苦行才能解脱，佛教认为是要观修四谛十六行相、修空性而达解脱。就好象有人说：你们一天到晚都在看书，都在思惟，这跟解脱没有关系，一定要身体力行，要饿其体肤、空乏其身，这样才有出息。我们的意思是如果饿其体肤就可以成办的话，那当义工等应该就可以了。
(疏)卯四、以自许相违破
(论)摧欲生过故，能灭诸过者，能害彼生业，已作如何失？
(疏)外问：由贪爱断，业亦断故，许业无对治则成相违。曰：其能灭诸过失之达无我慧，能害彼过所生之业，以能摧坏欲生之我执因故。已作之果如何失坏？应不失坏，已成就者不能断故。
(讲记)外道说：说断了贪，业就会断，与说业没有对治，这二个是相违的？
会说净罪，但净罪也是看情况，可以净尚未感果的业，但是不能净已经感果的。如今生生为瞎子，再怎麽集资净罪，也无法改变失明的情况；可是如果有未来会成为瞎子的业，现在集资净罪，那个果可能就不会出现。「能灭诸过者」：指无我慧。「摧欲生过故」：摧毁未来将生之过。即因为可以灭未来将生的那些过失，所以可以说能灭诸过。「能害彼生业」：修无我慧能坏已造之业。「已作如何失」：但对已感果的业就没有办法破坏。
(论)非从业起过，有患乃能作，已遮则不作。
(疏)外曰：如从爱起业，亦应从业起爱。答曰：诸阿罗汉不复生过失，已断爱故。从有患之业乃作过失，已遮止者则不作过失故。
(讲记)外道：像烦恼能生业一样，业应该能生烦脑？自宗：阿罗汉不会再产生过失，因为已断爱。具有烦恼的业才会产生过失，已经遮止的话就不会产生过失。
(论)若无邪分别，乐亦不起贪。
(疏)外曰：从业乐果应生贪爱。答曰：诸阿罗汉从乐亦应不生贪爱，以无邪分别故。
(讲记)外道：阿罗汉也会看到悦意的，应该会产生贪爱？自宗：阿罗汉遇到乐事也不会生贪爱，因为无邪分别，即没有无明。
以上破完尼犍子派。尼犍子派这边主要在谈苦行这部份。他们认为透过苦行可以解脱，自宗认为有贪的话，任何苦行都无法解决。他们又认为苦行可让业夹杂在一起断除；自宗认为苦行是恶业，如何能断除。总之，只有断除无明、贪等才有办法解脱。
五见中有戒禁取见，很多苦行会被当作戒禁取见，包括在身上燃香等。佛教也有很多苦行，对於那些，并不需要特别去受苦，是在没有办法的情况下才去行，如坐禅时，为了让自己有警觉性，在身体的二边点香，如此被香烫到也是没办法的事。
救护者这个部份已经讲完。
巳二、逆成立量
庚一、广说
辛一、果圆满
壬二、善逝
「礼敬成量欲利生，大师善逝救护者」，前面说由顺、逆来成立量，这边是逆成立量的部份。逆成立量时说佛陀是救护者，为什麽？因为祂宣说了四圣谛。祂说的四圣谛到底是什麽？就一直讲到此处为止。因为祂讲了四圣谛，说明祂了解四圣谛。了解四圣谛这个部份就是善逝。顺成立量时也说了善逝，那是从断方面说，说祂已经达到三个究竟圆满的断。现在是从证方面说：祂说了四圣谛，说明祂懂四圣谛，不仅懂四圣谛，而且具备三个特色。祂懂得那麽透彻，这是怎麽办到的？是由大师来的，三大阿僧祗劫修加行。祂为何有那麽大的毅力修三大阿僧祗劫？因为祂有大悲心(欲利生)。是这样推回去的。
以上说了救护者，简单说来：佛陀无谬地、不辞辛劳地讲四圣谛，所以祂是救护者。这当中就有了「无谬地」、「不辞辛劳地」。无谬宣说就涉及自己要懂，因此涉及善逝。祂较外道、有学、无学都圆满，所以是善逝。祂为何能如此圆满证得？因为祂修了加行(大师)三大阿僧祗劫，这种毅力来自於悲心(欲利生)。
(疏)壬二、善逝
(论)由救成证知：真、固、无余别。
善逝证义故，较外道、有学、无学增上故。
(疏)世尊成就证知真实、坚固及无余之差别，以是究竟救护故。此处说善逝为证知者，有所为义，是为由救护果，比知智德圆满故。世尊较诸外道及有学无学声闻，皆为增上，以是具足三种差别之善逝故。
(讲记)「由救成证知」因为佛陀宣说四圣谛，可以无谬地救护他人，以此可以证知祂了解四圣谛，且了解的程度具备真实、坚固、无余三个特色。「真」：真正了解空性。这是针对外道，外道不了解空性。「固」：这是针对有学，见道、修道行者虽然了解空性，但是没有坚固了解空性。「无余别」：这是针对无学，声闻、独觉阿罗汉虽然坚固了解空性，但是并没有无余了解，所以不是全知。佛陀无余了解空性。
「善逝证义故，较外道、有学、无学增上故」：因为祂具备了三个特色的证义，所以较外道、有学、无学增上。注疏「善逝为证知者，有所为义，是为由救护果，比知智德圆满故」：「所为义」：有目的的。从祂救护众生这个果来推知祂的证德是圆满的。
巳二、逆成立量
庚一、广说
辛二、因圆满
(疏)辛二、因圆满 分二：壬一、加行圆满，二、意乐圆满。今初
(论)为利他勤修，智加行大师。
(疏)问：彼善逝从何因生？曰：世尊是为利他，勤修智加行之大师为先，以具足智德圆满故。
(讲记)刚才是善逝，再从善逝推到加行。「勤修，智加行大师」：勤修加行，也就是空正见这个大师。
注疏：「世尊为了利他」：这是在讲大悲心，因为有大悲心，所以修空正见大师为先。「勤修智加行之大师为先，以具足智德圆满故」：文句中谈到利他心，但是是以具足智德圆满故来推论加行大师，是从後面推论的。
(疏)壬二、意乐圆满
(论)由彼须悲心，义成为利他，不舍所作故。
(疏)世尊以大悲为先，以为利他勤修智加行故。又成立世尊为定量士夫，须成立以悲湣为先，以自义虽已成办，然由悲心增上，为利他而不舍说法所作故。
(讲记)再由加行推到意乐。为什麽祂能够修加行修三大阿僧祗劫？修六度可以修三大阿僧祗劫？声闻、独觉并不会如此。由修三大阿僧祗劫这就说明他有大悲心。又，世尊自利已经圆满了，祂为什麽会为他人说四圣谛？因为祂有悲心。
巳二、逆成立量
庚二、结义
(疏)庚二、结义
(论)由悲故善说，由智而谛说，说彼并能立，成就其加行，故是定量性。
(疏)世尊是善说，以具足大悲心故。亦是谛说，以智德究竟故。世尊是定量士夫，以宣说智德及能立是具足究竟加行之补特伽罗故。
(讲记)「由悲故善说」：因为有悲心，所以祂会善说，孜孜不倦地说法。「由智而谛说」：但是虽然是真心的讲，不懂的话也没有办法谛说。世尊说的都是实话，因为祂懂，有那个智。「说彼并能立，成就其加行」：能够善说、谛说是有前提的，这是有因素来的，有祂的加行。「故是定量性」：经过前面的悲心、加行，最终获得果圆满的这个一个补特伽罗。
「由悲故善说，由智而谛说」这个也在说可皈依处。《广论》说到可皈依处时说到四点，但也可以说：他有没有这个心？他有没有这个能力？「他有没有这个心」主要讲的是悲。「由悲故善说」就在说可以皈依。可以皈依，但他有没有这个能力呢？「由智而谛说」在说能力。因为「由悲故善说，由智而谛说」，所以二方面都具备了。
戊三、释以量称赞之所为
(疏)戊三、释以量称赞之所为
(论)彼事赞大师，为即由彼教，成立为定量。
不遮比量故，说凡生性者，皆是坏灭法，见由多种相，显此加行故。
无不生相因，是比量所依，明所立遍因，亦显了说彼。
(疏)世尊有无量功德，为何以定量称赞？以成定量之事而称赞大师者，有所为义，为显即由彼大师之教而成立为量性故。世尊虽说现量，如何许比量耶？曰：世尊亦许比量，以不遮比量故。又说凡有生性者，皆是灭法等，亦见以多种行相，宣说比量之加行故。以因性无则不生为相之因，是比量之所依故。世尊亦显了说彼因法之关系，以正说所立法遍於因故。
(讲记)此处在说目的。这本书是用成量礼敬佛，为什麽用成量来礼敬佛？用意何在？
「彼事赞大师，为即由彼教，成立为定量」：世尊有很多功德，为什麽由成量这件事来礼赞大师？以成量之事来礼赞大师是有目的的，因为这些量的情况只有大师的三藏典籍有说到或有建立。(注疏「以成定量之事而称赞大师者，有所为义，为显即由彼大师之教而成立为量性故」：「即由彼教」指只有大师的典籍，「成立为定量」指建立成佛及解脱的量之定义及其分类等等。)
「不遮比量故，说凡生性者，皆是坏灭法，见由多种相，显此加行故」：既然你说只有大师的典籍有说到量的定义及分类等，那麽你要说明大师是在那里讲的，我们只看到世尊讲了现量，但没有看到有讲比量，哪里说了比量呢？答世尊也承认比量。第一，没有否认比量；二、又说有生则有灭等许多比量的加行，也就是讲了自性因明的关系等。
「无不生相因，是比量所依，明所立遍因，亦显了说彼」：没有因就不会有果，是比量的所依，也就是讲了因果因明的关系等。又以否定的方式说了无缘因明这部份，以没有生则没有灭，及没有因就不会有果两相，在以否定的方式讲的时候，就形成了无缘因明的关系等。世尊说了因明三因相的关系等内容，即世尊虽然没有直接说到比量的定义、分类等，但是讲了形成比量的因素—三因相的正理。
用成量来礼敬佛陀的用意是要我们学量、了解量，学了量才能走上成佛之道，也就是要我们理性学佛，只有以量证成成佛及解脱，才能走上成佛及解脱之道。而佛经也讲了量的内容。既然佛经讲了，佛经讲了现量，但是比量是在哪边讲的？第一、佛陀没有否认比量(「不遮比量故」)，第二、比量真正的因素就是三因相，也就是周不周遍的内容，对此佛说了「此生故彼生，此有故彼有」等，也就是讲了比量的因素(「显此加行故」)，因此说讲了比量。
後语
虽然学习还没有结束，但是努力了这麽久，还是好好回向一下。回向时，回向无上菩提是很好的，但是实在一点是回向给法王。法王只要弘法五分钟，就可以利益无边的众生。第二、像我们这样持续学佛很不容易，所以也回向给自己与更多的人能真正安下心来读点这类的书。
其实这类的书就是秘笈。如《大毗婆沙论》，现在即使我们拿到手，都不翻，因为太厚了，但是在以前加湿弥勒一地，是只有少数人才看得到书的，而且书也只传给有能力往下传下去的人，其他的人就大概说说而已。以前会说出家人很殊胜，殊胜处何在？就是可以安下心来学到这些。以往的在家人，不是经商，就是耕地，哪有闲情逸志读这些书；就是有心想要修行，不是护持他人学法，就是自己去绕塔、持咒，其他的很难。我认为在家人与出家人虽然在头发、衣服上面有差别，但是能够学到这些，就相当是出家人了；不能学这些，即使是出家人，也很像在家人。典籍多处可见「出家人就可以学法，在家人不行」等语。这是以前社会型态的关系，寺院当然不会养在家人，那在家人要去哪里学呢？出家人就不同，就有学的场合。
总之，要把心放在学习上面。当然要断烦恼、证菩提没错，但是这是三大阿僧祗劫的事，不是件容易的事。现在是连烦恼都不认识，什麽内涵都没有的情况，因此要多集资净罪，要多看书，多往这方面发愿，要慢慢来就对了。很多很想修行的人，刚开始出家很精进，断不了烦恼很苦恼，但是这只是暂时的，十年、二十年过去，劲头就会降下来。这也是正常的。也不是学了多年的人失去了信心，是因为刚开始以为断烦恼很容易，所以就有了冲劲，当看清事实後，就知道没那麽容易，心里有了更大的准备。所以我不是说不要断烦恼，断烦恼等是目的。当下要做的是学这些、认识这些，要多集资净罪、发愿。这些只是我的想法，每个人有不同的想法。
(後记：2006-2008年，青增格西二次宣讲成量品，本文主要依第二次次序记录。课程中讨论的部份则择要记录。2010/06/10初校)
回向文
文殊师利勇猛智，普贤慧行亦复然，
我今回向诸善根，随彼一切常修学。
三世诸佛所称叹，如是最胜诸大愿，
我今回向诸善根，为得普贤殊胜行。
附录：成量品科判
丁二 明解脱道之成量品
戊一 略释成为量
己一 释量
庚一 能相量
辛一 明不欺智为量
壬一 正说
壬二 断诤
癸一 断不遍过
癸二 断太宽过
癸三 说智之所为
壬三 不欺决定
辛二 显不知义为量
庚二 所相量
己二 说成为之所为
庚一 正说
庚二 断诤
辛一 於遮断诤
壬一 破自然是量
壬二 破自然是能立
癸一 叙计
癸二 破执
子一 破所立
子二 破能立
丑一 正破
寅一 形义不能为因
寅二 形声不能为因
丑二 由此亦遮余理
丑三 彼所成义
子三 破自在为一切因
辛二 於表断诤
壬一 诤
壬二 答
癸一 寻求遍智之原因
癸二 寻求之理
癸三 明遍智
戊二 广释其能立
己一 顺成立量
庚一 因圆满
辛一 意乐圆满
壬一 正说
壬二 释难
癸一 释无多生修难
子一 难
子二 释
丑一 略标
丑二 广释
寅一 明有前後性
寅二 破无之能立
卯一 标
卯二 释
辰一 破是增上缘
辰二 破是亲因缘
巳一 观身为亲因缘之理而破
午一 是亲因之违害
未一 观前後破
申— 出过
申二 破救
酉一 破顺缘不备救
酉二 破违缘破坏救
申三 明亲因相
未二 观同时破
申一 破同时所依之理
申二 由此亦破余理
申三 结义
午二 非亲因之能立
未一 正说
未二 破身心一体
未三 明生死因
巳二 观身本性而破
午一 观一身为亲因而破
未一 正破
未二 断诤
未三 破依实之余法
申一 以不可得破
申二 断诤
酉一 无声与分别不异转之过失
酉二 无不可作第六声之过失
午二 观多身为亲因破
未一 诸支聚为因非理
未二 一一支为因非理
申一 出过
申二 破救
申三 解同
辰三 结
癸二 释修亦无无边增长难
子一 难
子二 释
丑二 断诤
辛二 加行圆满
壬一 略标
壬二 广释
壬三 结义
庚二 果圆满
辛一 善逝
壬一 正说
壬二 断诤
辛二 救护
己二 逆成立量
庚一 广说
辛一 果圆满
壬一 救护
癸一 由说四谛显为救护
癸二 抉择所说四谛
子一 苦谛
丑一 明苦
丑二 成立彼无始
寅一 出因
寅二 成立相
卯一 破无因生
卯二 破邪因生
辰一 破三病为因
巳一 标
巳二 释
辰二 破四大种为因
丑三 破计有始
寅一 以因破
寅二 乙太过破
卯一 出过
卯二 破救
辰一 破有贪等之能立
辰二 破遍相不定
辰三 结
丑四 解说谛相
子二 集缔
丑一 因相
丑二 集相
丑三 生相
丑四 缘相
寅一 正说
寅二 断诤
子三 灭谛
丑一 灭相
丑二 静相
丑三 妙相
子四 道缔
丑一 说自宗之解脱道
寅一 明达无我慧是解脱道
寅二 断诤
卯一 断断已复退之诤
卯二 於证我慧是我执之对治断诤
寅三 明我执是三有根本
丑二 破他派之解脱道
寅一 破胜论之解脱道
卯一 出过
卯二 破救
辰一 修有过非解脱道
辰二 修苦非解脱道
巳一 叙计
巳二 破执
午一 破喻
午一 破义
未一 以有自觉破
未二 以有我执破
未三 以余理破
未四 以我无过破
辰三 执功德非系缚
寅二 破数论之解脱道
卯一 破了知各异即得解脱
卯二 破唯厌离便能解脱
辰一 正破
辰二 指示离贪
辰三 释达教难
卯三 明彼等是生死
卯四 教令断除萨迦耶见
寅三 破自在派之解脱道
卯一 破能立
卯二 说违害
辰一 灌顶不能害三有因
辰二 破救
辰三 断诤
卯三 明解脱道
寅四 破尼犍子派之解脱道
卯一 破由有业身故流转
卯二 破能断业身之对治
卯三 破由断果故业永尽
&nbs, p; 卯四 以自许相违破
壬二 善逝
辛二 因圆满
壬一 加行圆满
壬二 意乐圆满
庚二 结义
戊三 释以量称赞之所为
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[1] 有部分十八派等，其中有五派会谈一种「常无常不可说的」见解，此见解类似外道见解。
[2] 举例说「应成」与「成立於」：若有人说声是所作性，因为是常法，(外道认为声是常法，又会认为声音是所作性)，但所作性跟无常是同义，即常与所作性是相违的，我们就将把「常」与「所作性」和「非所作性」之间的关系讲清楚，它们会产生矛盾，用此方式来指点别人。在讲解的过程，基本上是把答案直接告诉你，是「成立于」的用法，如「山上有烟，所以有火」；把别人错误的观念跟一些事实配合一起，让人不得不承认，是为「应成」用法。
[3] 胜义、世俗：《释量论》是架构在经部理论上，经部所提的胜义指的是无常的内容，包括色法、心法、不相应行法，世俗指的是内心想像的画面(其他的异名有：总相、总义、共相)，虽然这只是世俗的一部份，但是此处将总名给予别体。此外，现量的境是胜义，因为看到的是无常法；而推论出来的是比量的境，所以比量的境是世俗，此是大略而说，否则现量可以了解一切，比量也可以了解一切。
胜义的字义是真正的意思，世俗的字义有遮盖、遮蔽，不符合事实之意，但若去区分胜义与世俗就会有很多不同的想法。有部会认为无法再分析的即是胜义，如虚空、无方分的微尘，如将桌子一再分析，至不可再分析，因为是最後的，没有其他的变化，很实在，所以认为是胜义。从字面来说，胜义—不虚伪之意即是看到的与实际的相同，看到与实际的不同即是虚假，这个跟我们一般在语言上说「这个人很虚伪」相同，指的是此人的表现与实际上不一样，只是我们使用虚伪一词多是在人上面，此处是放在分析万物上面。因此对有部来说，如无方分的微尘、虚空，表面与实际相同，所以就很实在，而像桌子等虽然看起来实在，但是放一把火烧就不存在了，所以是虚假的。对经部来说，眼可见、手可触碰等才是实在的，而虚空是无法以现量所见，所以是虚的。对中观来说，现证空性智慧所看到的才是实在的，而桌子等我们认为不变的东西，以证空的智慧去观察会改变，因为所见与事实不同，所以是世俗。
[4] 「小乘」一词所指有二种，一种是指修道者的小乘，指的是声闻跟缘觉；一种是宗义的小乘，指的是有部跟经部，此是指宗义的小乘。
[5] 问：成量品说了二个道次第，它是大乘的论着还是小乘的论着？
[6] 格西二次宣说成量品，自下解说大纲、引用内文偈颂时，皆站在听法者已听闻过的立场而说，初阅者可先略过，接续自「明解脱道之成量品」开始的内文。
[7] 科判：「以量称赞之所为」
[8] 问：「善逝」是否是果？「善逝」不是真正的果，因为其中有断德，断德是灭谛，灭谛是常法，而果必须是无常法，所以含有道谛与灭谛的善逝不能说是果，但是灭谛是由经由前面的因素，修习而得的。
[9] 心的分类还有其他的分类法，如心王跟心所的分类等，这些分类都是开合不同。
[10] 疑：即通常讲的疑惑，对二边漂浮不定，如认为「是这样？还是那样？」、「这张桌子到底是木头？还是石头？」
[11] 伺察识：即肯定，却没有真正理解。如问：这张桌子是不是无常？答：是。再问：为什麽会无常？答：因为它从去年摆到今年都还在。此答案虽然是正确的，但是答者显然是不懂无常，即建立无常的理由是颠倒的，答者是从颠倒的理由说它是无常。有时候是理由是对了，可是就没有想透，如跟着他人回答：它刹那刹那的坏灭。此时，虽然理由正确，可是答者并没有懂。我们对佛法的概念也是如此，如：依师该如何？要生起信心、感恩心。无常是怎麽一回事？有三根本九因相，回答可以与经典相符。可是懂了没有？没有。
[12] 现而未定识：如我们专注在想事情，此时前方如果有个人走过去，虽然看到了，可是并没有觉察到，此即现而未定。「定」就是把它确定下来，肯定下来的情况。
[13] 现量：经部、唯识宗、自续派则谈四个现量：1.根现量2.意现量3.瑜伽现量4.自证现量。而有部、应成派不承认自证现量。
[14] 比量：可分1.物力比量，即以正理推理而得。2.信许比量，如用信仰相信布施可以富有。3.世许比量，即世间认许的，如将月亮称作月亮。比量架构在现量上，由现量再推论出粗糙的物力、世许方面，再精细下去才会到信许量，信许是比量，它不单单是信仰，也是一种推论，要具备前面的步骤。
[15] 根识：根识即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识等五识(第六识是意识)。为什麽称为根识？因为它们依赖於眼根、依赖於耳根等，如同厕所里的水、厨房里的水，都来自於大楼的水塔，但是厨房的水可以饮用，厕所的水就不会拿来饮用，与此相同，五根识的来源其实是一样的，可是眼识依赖於眼根看到东西，它看到的是颜色、形状，其他声音的部份就不行；耳识依赖於耳根，再收取外面的境，听到的是声音。意识就不需要依赖於眼根、耳根等，它依赖於意。
[16] 对於自力比量、他力比量的解释有很多，但是没有明确的定论，在此依照师公的说法。
[17] 这是整体而言。别体而言，现量也不会直接看到境，因为有内相、外相存在。外相是如桌子等，我们见物的眼识都有内相存在。如隔着透明的玻璃看青色的布，玻璃本身也变成青色的，见青色的布的眼识如同玻璃般也有青色的相，再由眼识认识它。唯识说「内识现似外相」即是此意，知道「外相」的是识，本来没有带青色的相，後来变成带有青色相时，具有此相的识就变成了知道「青色外相」的识。有部等宗派会说有外境，所以就变成境、内相、及了解它的眼识。所以现量也是有距离的，但是这种距离很薄，跟没有一样。
[18] 「自相」一词有二种用法：其一是，佛教会讲自相有、自相空，四宗对它的解释都不一样。如果掌握住自相有的情况，基本上就可以轻易地懂空性。以应成派而言，了解自相空就是懂得了空性。其二，自相指无常的部份(胜义谛)，恒常的部份为共相。学量论二种说法都要弄清楚，有时候是用前者的说法，即以唯识宗而言，三性中的依他起和圆成实都是自相有，有时候则是用後者的说法。量论是共唯识宗和经部的着作，可以是唯识宗的概念，也可以是经部的概念，所以讨论时要言明在先。
此处是第二种用法。他人说，比量不是不欺智，为什麽？它掌握到的是内心的画面，内心的画面不是无常法，是常法。
[19] 有些典籍将「安住能作义」当作一个段落，是自宗在解释不欺，解释就是如火有烧熟的功能，也如此认为，此认知与事实相符，所以是不欺。在此法王的解释是将「安住能做义」归类为断诤，如此一来，一定是有人问(即有人说比量的对境是总义，是欺诳的)，才有断诤(回答见内文)。
[20] 又，声音、补特伽罗、心都是俱境，这些俱境中，最主要的是心识。问：为何心识才是主要的？就由所取、所舍事来说，心是主要的。声音、动作等都取决於内心的想法。
[21] 也会有情况是，我们没见过某个美国的东西，但是听说过它，後来才看到东西，如此会以为是先知道名言，才了解内容，但是其实我们听到他人的描述时，想像的是另外的东西，因此不能说先知道名言，所以还是先了解内容，才知道名言。
了解名与义时，会先知道内容，後知名言，但是名与义的关系，其产生是没有先後的。如父母替未诞生之小孩先取了名字，但是小孩尚未出生，所以那并不是小孩的名字，直到小孩出生了，那才成为他的名字。对於名与义，唯识宗会说四个忽然性，即将内容分为本质与名言，将名言亦分为诠本质的名言与诠特色的名言，在说到四者的关系时，就有内容是忽然变成名称的内容，而不是本身就有，名称也是忽然变成它的名称，也不是本身就有。以我为例，我在二年前忽然变成「基金会的格西」，在此之前，我并不是，而只是格西，但是其他人盖了章，我就忽然变成「基金会的格西」，所以内容与名称都是忽然变成的。
[22] 分别识：名共相、义共相可混合的执着识。名共相：透过语言，自己心中产生影像，如未去过西藏，听到他人说西藏，心中产生的影像。义共相：如亲眼所见之物，但不知其名，闭起眼回想时，心中产生的影像。所以分别识产生时有三种情况，单纯知内容而不知名，此分别识执境是透过义共相；单纯知名而不知内容，此分别识执境是透过名共相；也可以二者混合，即内容与名称都了解，此分别识是名共相与义共相混合的执着识，如我们知道瓶子的名与义，当我们见瓶时，是名共相与义共相混合在一起的情况。
[23] 如了解青色时，青色是自相，总义是共相。但是换句话来说，总义也可以是某分别识的所入境，亦即以总义为主要的内容的分别识，其总义就是此识之自相，总义的总义就是共相。如以第六意识想桌子时有画面出现，此时画面是共相，桌子本身是自相。若觉得画面好奇怪，再去回想画面(此时已是另外的识)，会有第二个画面产生，(对此识来说)，第一个画面就成为所入境，是自相；第二个画面则是共相。
[24] 「以瓶为有法，是无常，以是所作性故」为例，其中「瓶是无常」是宗(「瓶」与「是无常」也称为宗，但是这是假宗，「瓶是无常」是真宗。)又，因三相成立是指宗法、後遍、遣遍三项成立，此是正因，有一项不成立即是似因。以此例，宗法成立是：「瓶是所作性」成立。後遍：凡是所作性一定是无常。遣遍：不是无常一定不是所作性。
[25] 讨论桌子这句话与它的所诠—桌子之间的关系，如果是安立的主张下，二者是安立的，并没有关系，桌子是桌子，桌子这个名称是有人愿意就安立过去，二者没有关系。但是如果谈文法方面，二者一定要有关系才能谈论下去。要将「异事所成就，声同无异故」解释清楚是很困难的，且中文在能诠与所诠方面讨论不多。此处我们会认为外道这个理由很荒缪，但是它是有道理在其中的。
[26] 为什麽我们举例时一再以「声是无常，以是所作性故」为例？因为我们当过无数次外道，说了无数次「声是常法」，为了熏习「无常」的概念，所以辩经常用「声是无常」为例。又如文殊菩萨是橘黄色的，举例就常用「橘黄为有法」，其用意在让我们在无形中染上好的习性。
[27] 火是烟的因素，烟与火是有关系的，但是烟与稻草火没有关系。稻草火只不过是稻草所生的火，是火的一部份，其他的还有木材的火、瓦斯的火…，所以烟不一定是稻草的火所产生的。没有稻草火的地方不见得没有烟(即稻草火返了，不见得烟会返)，所以就不能说烟是稻草火所生的，它们两个没有关系。
[28] 问：想要解脱，找会讲解脱道的师长就可以了，不一定要找佛？答：此处要把师长与佛看成是一样的内容。为什麽这麽说？这边想法与《广论》所说不同。有部、经部、唯识的典籍虽也说「师长是佛」，但是师长是在重复佛陀所讲的话，并不如《广论》所说的那麽浓厚。总之，二千五百年前佛陀未降生之前，无常这种概念不要说没有人讲，是想都没有想到，更别提讲苦、空等，而佛宣说了，因此诸行无常等就变成佛教的特色。考量师长讲的对不对跟佛讲的对不对，会变成是雷同的事情。
[29]这边文句不难理解，但是所讲的几个偈颂都很重要，弘法者经常引述，如「了知取舍性，及其诸方便，许彼为定量」、「随能见远否，要见所欲性，若见远是量，当来依鹫鸟」、「故应善观察，办彼所修智，此能知虫数，於我无所需」或「礼敬成量欲利生，大师善逝救护者」等。
[30] 问：懂四谛一定要用因明，以前的证悟者也有不懂因明的，如何说他们懂四谛？答：就如此处顺世派不承认比量，但是他们会有比量。问他们有没有比量？他们会答没有，但是他们是有比量的。问：比量的定义中提到「依余正因」，正因是在指因三相，顺世派应不会说因三相？答：如「彼山有火，以有烟故」，顺世派不会说这是正因，但是他看到烟会知道有火，这个已经在他的心相续中产生因三相。总之，顺世派不承认比量，但是他有比量。
会说要有好的智力及福报才能探究空性等，探究这些是要用比量去了解。能不能了解比量的定义不是很重要。就是要先了解空性，之後知道有解脱之道可追求，由此了解佛典是对的，接着了解世尊是量。因此，要了解世尊是量，要先了解祂的语言是量，要了解语言是量，必须要了解语言的内容是量，要知道这点，自己必须要懂。除了佛以外，没有人说出无常、苦、空、无我等，祂没讲，我们连想都没想过。祂说了之後，我们去判断，认为那个内容是对的，就判断祂的话是对的，也就是祂是对的，从而生起皈依之心。我们说皈依、想成就等都是在说这点。例如说「解脱之道是唯一的，没有其他的解脱之道」，因为其他的都与此违背，都是行不通的，它是必经之道；有时候会说「佛陀是必经之道」，意思就像前面说的一样：佛先讲，我们再确定、肯定它，从而就认为这是唯一的道。
[31] 现在或许有人可以看得到其他的众生(非人、鬼类等)，或看到往生者，但这是无法对一般人证明的；又或许他能看到往生者，但是不是能看到往生後又变成众生的情况？这又很难说。如果看到了，那是特例还是普遍性的？又值得讨论。总之，这种方式无法用来证明有前生来世。
[32] 「平常人之死心，应有後心结续，是有染心故，如此现在心」：问：为什麽要说「是有染心故」，不说「是心识故」？答：中观以上不必说「有染心」，唯识以下要说「有染心」。对有部、经部及唯识的某些派而言，成阿罗汉者，其心相续会断灭，不会接续下去，所以对其来说，修行最终目的是毁灭自己—灰身灭智。有这种说法是因为他们不谈净土，只要存在就一定在三界中，脱离三界之後就无处可去。阿罗汉脱离了三界，可是因为前业的关系，所以身体还在，当阿罗汉无余涅盘时，身体没了，同时心也会断；中观则会讲净土，所以脱离三界轮回之後仍有地方可去。总之，这边涉及宗义的问题，有染的心(或没解脱的心)会延续，而阿罗汉无余涅盘後会灰身灭智，这是有部、经部、及唯识的某些派要承认的。不讲到无余涅盘，心一定会延续，可是考虑到无余涅盘，就牵扯到前面所说的，所以论式就必须加入「有染心」；如果是中观的话，说就不必说「有染心」，说「是心识故」即可，只要是心就一定会延续下去。
问：若站在唯识以下的立场，论式必须加入「染污心」，但佛没有染心，佛的心不会延续下去吗？答：「不可思议」就是答案。有部、经部、唯识的某些派谈灰身灭智，阿罗汉无余涅盘後就没了，问他们：佛具有清净的心，祂也会灰身灭智吗？就不敢说会，回答「不会」；再问他们：那祂的心会延续下去吗？回答「也不会」。那到底是怎麽回事？答：不可思议！这是他们宗义的一个弊端。
[33] 此处是学习重点，在寺院中，对於「烛火是烛光的特殊转变因」这个议题有很多辩论。
[34] 问：烛火本来就是烛光的因素，为什要用「特殊转变」一词，特殊所指为何？答：根的损害会导致意的损害，意的损害也会导致根的损害，这边指的损害不是单纯的损害，而是特殊的损害。到什麽程度才称为特殊转变(或特殊的损害)？就要像烛火跟烛光那样，烛火的大小成比例式地产生烛光。所以特殊是指按照比例的情况，除了烛火跟烛光外，没有更好的例子。使用例子时，都是从某个方向去讲，如它长的好高，像竹竿一样，这是从高方面讲，至於粗细那又是另外的事情。烛火跟烛光的例子是从「烛火调大调小时，烛光会变大变小」这方面看，不要从另外的角度来看。影响力大到有如烛火与烛光那样，所以说意识影响根识。
至於根影响意识，影响的程度如何？就不能用烛火跟烛光的例子，或许以树枝为例：植物根部好或坏，枝叶会受到影响；但是枝叶受损不见得对根部产生影响，也不能说完全没有影响，但它们不是一定比例的影响。像阿罗汉或一些很有修行的人，他可能得了癌症之类的病，但是还是非常愉快，内心方面可以不受任何影响，即根受损并不会影响到意识。一般人的话，可能因为根受损，自己分别作意「我的人生完蛋了」、「没有救了」，伤心地整个人都崩溃了，但是这只是间接影响而不是直接影响，如果根真的会影响意识，就要是普遍性的。
[35] 问：前面说四大不能生众生，身体不能生意识，此处说特殊转变因，说到根能影响到意识，只是不是特殊转变，二者是否有冲突？答：说火不会生众生等，这也是从自类(或近取)的情况来说，事实上火可不可以生众生？可以，如果火不会生我们的话，那我们都成冰块了。我们是具有四大的，所以地水火风都会生众生。但是此处不谈这个，而是从近取因(主要因素)来谈，摒除其他因素，只谈主要因。此处损害与不损害也是在谈特殊的转变，如果连一般的转变都考量进来，就像刚刚所说的，还是会有影响。读这些大经大论要注意前提，若不分清楚前提，认为「这是很伟大的论着，上面写四大不会产生众生」，就坚持这个说法，这样是不对的。佛经或大论着都有一大堆前提，不懂这些前提就会有完全错误的认定。总之，四大是可以生众生的，因为它们都有可能是俱生助缘，但此处说的是近取因的部份，四大不是众生的近取因。说「意损的话，根会损；根损的话，意不会损」，这也是在讲特殊的损害，如果把平常一点点的损害都加进来，其实意与根互相都会有影响。
[36] 阿罗汉有有余涅盘与无余涅盘。有余即留有五蕴之意。无学道时，烦恼已断，但是仍有轮回的余留—五蕴，当他往生之时，五蕴也就抛弃了，一点轮回的余留都没有。
[37] 克主杰尊者：若问自宗是否承认有阿罗汉最後心，是承认的。因为承许阿罗汉无余蕴的涅盘。因为不承许连接其後的了别，而且没有结合再生的因素—贪。因此很明显地，他(法称论师)是主张究竟三乘的。
[38] 问：声闻阿罗汉有没有所知障？答：声闻阿罗汉无余涅盘时也没有所知障了。虽然声闻并没有针对所知障去断除，但是因为所依没有了，所以所依附於他的所知障也就没有了。
[39] 整体上，因与缘等同，别体而言，说某一个东西的因与某一个东西的缘又有一点差别，此时因是近取因，缘是俱生助缘。如泥巴变成陶瓶、钢变成钢杯，泥巴与钢是近取因，近取因自己会成为所产生的果，像陶匠、工具、水分等是俱生助缘，是协助的。讲因缘时会说到六因四缘，也会说到亲因—直接因素，疏因—间接因素。内容上大概是这样，仔细的界定以後再说。
[40] 眼识、耳识等都是心识，但是为什麽称为眼识等，不称为意识？我们的意识可以想很多内容，如眼识可以看瓶子，意识也可以，所缘的境都是一样，为什麽一者称为眼识，一者称为意识？因为眼识是透过眼根产生的，意识是由意根产生的。增上缘类似，虽然儿子的身体是从母亲出生，但是因为父亲姓张，所以儿子也跟着姓张；虽然从意识的泉源产生眼识，但是意识只充当等无间缘，称为眼识，是因为从眼根产生。又如水来自同一个源头，流向厨房就是厨房的水，流向厕所就是厕所的水，厨房的水龙头就是厨房水的增上缘。增上缘藏文是「主(人)」「缘」，即有主宰的意思。所谓主宰，就是是什麽属性就依靠它的意思。
[41] 问：阿罗汉被砍了一刀，阿罗汉还是会痛，这个痛是身体带来的，所以身体会影响内心？答：用刀子砍阿罗汉，阿罗汉会痛，那个痛是身识在痛，意识并不会痛，他的内心可能因为有还了债之类的想法，而感到高兴。如果意识会痛，说明他不是阿罗汉。阿罗汉被砍了一刀，意识会知道身识在痛，但是接下来如果有「我很可怜」等想法，这就是凡夫的想法。身体痛时，意识会痛，说明他是凡夫。问：如此说来，感觉到痛的那个意识还是存在的，所以身体的改变会影响内心？答：身体被砍了一刀，会知道痛，也可能高兴「还了债」等，这也是内心的一种转变，从这点来看没有不妥，但是这边是在讨论身体是否是意识的增上缘，说到：身体的改善会导致内心的愉悦，身体的衰坏会导致内心的衰损，这点是没办法成立的，从前面的例子就可以知道。问：此处说到「身是意觉的所依」，即身体可以影响到心即可，不需要有「身体的什麽改变，导致内心怎样的改变」这样的关系？答：字面上虽然是「所依」，但是要理解为「殊胜所依」，是像有「灯与灯光」这样关系的所依。
[42] 原注疏「若谓身是意觉所依，以见由身转变，意觉转变故。曰：外义（即外境）应是意觉之所依，是由义门见意觉转变故。有由饮酒使意识醉乱，有因服毒使意识昏迷。皆由外义使然，非由根力所致。故不能证明身是意觉之殊胜所依」：其中「有由饮酒使意识醉乱，……，故不能证明身是意觉之殊胜所依」，藏文本并没有这段话，可能是译者版本不同。又，也不能将这段话当作是括弧解释，因为与文意不合。所以将这段翻译保留。(偈颂的解释，见本文，克主杰尊者的解释。)
[43] 括弧的内容是法尊法师的说明，不是注疏的本文。
[44] 问：心是身体的殊胜所依吗？答：对此没看过明确的说法。我自己的想法是：十二因缘是无明行识、爱取有、名色六入等等，这些的关系是殊胜因、殊胜果的关系。此处说到「此有故彼有」，这个是佛陀在解释十二支互相的关联，既然如此，十二因缘中前前支是後後支的殊胜所依。爱取有之後是名色、六入等，所以可以说爱取有是名色的殊胜所依，名色是六入的殊胜所依。所以心是身体的殊胜所依。
这个问题或许可以想一下，因为灯与灯光是很明显的例子，退一步，十二因缘前前支与後後支其关系是殊胜因、殊胜果的关系。後者是确定的，因为这个是佛陀说的。法称论师认为佛陀讲十二支(「此有故彼有」)就是殊胜因与殊胜果的关系。既然如此，无明行识这类是心识，虽然是心产生心，但是是不同类型的心产生不同类型的心；後面也有心产生色法，也有同类的心产生同类的心，也有色法产生色法的情况，所以有四种关系。这四种关系都是殊胜因、殊胜果的关系。这个是让我们思考的点。另外就是灯与灯光是殊胜因、殊胜果的关系。将这些资料整合，至於什麽是殊胜所依？这点是自己要考虑的。(问：心不一定是身的殊胜所依？答：我的眼识不是任何身体的殊胜所依，但是十二因缘的爱取有是名色的殊胜所依。整体上，「心是不是色法的殊胜所依」是可以讨论的。)
[45] 咒师持了很多咒之後可使小木头不燃烧。
[46] 西藏的医学会说根本的病因是贪瞋痴，贪瞋痴产生风、胆、痰，由风、胆、痰而有种种病。
[47] 如有人中毒，咒师可以用咒的方式使毒不存在。这个不可以以现在的想法去看。以前是用这种方式处理的，在那时也是有效的。现代持咒的那些人，很难遵守规矩，所以现在有这种能力的人不可见了。
[48] 这边是说若因改变而果没有改变，或果改变与因没有关系，说明不是亲因缘。但是因方面改变而使果改变就一定是亲因缘吗？不一定，增上缘—殊胜因素也可以。
又，很多典籍说大悲心是菩提心的亲因缘，这个无法从以上的逻辑来说，解释上是大悲心出了很大的力之意。大悲心是最有力的因素，但不是亲因缘，因为大悲心是想离苦的心，菩提心是想成就菩提的心，境方面差异很大。
[49] 问：刚才说粗分的身体没动，细微的心识还在动，所以心与身是分开的。若对方又说：因为细微的身体仍在动，导致内心变动，又该如何回复？是因为昨天的想法，导致今天的想法，今天的想法又导致明天的想法，如昨天学1+1=2，今天学会2+2=4，这些可以延续到明天，一直是有这样的情况，而不是昨天打了一针，身体变健康了，所以今天就了解2+2=4。这边要说的是，身体的什麽变化会不会导致这些想法的产生？内心的变化与身体有很大的关联，这种情况也是有的，如视网膜受伤，就看不清楚。但是第六意识与身体的关系就很薄弱，如对过去的回忆，对未来的规划等，完全是第六意识的想法。要说谁的说法破除了谁的说法是困难的事，有没有破除对方的说法，很大的层面是看哪一方的智力比较高。对於这些讨论，要自己思考何者比较合理。
注疏：「如是身应非心之亲因，以身未变时，心有变故」，但身体没有任何变化的情况也是找不到的，因为它也是无常法。「身体无没有变化之时，以是无常故」，这麽说的话，法称论师会如何回答不知道。
[50] 原译：「其能使意觉安住之余物，即彼意觉之因故」。新译如本文。原译与新译之差别，有可能是藏文版本不同之故。
[51] 克主杰尊者的解释是先总说无常法也好、常法也好，都没有同时的因果。之後才讨论同体的情况、异体的情况。
[52] 这边是说对有些是无质碍，但是对中阴身来说，有质碍处只有与自己有业缘关系的母胎、菩提迦耶的金刚座，无质碍处则有很多。
[53] 这有二种言说方式：一、只想表达有法之「法」，不引有法上的余一切别法。这是「法」的言说，是诠总声，不诠别体。例如说「指之具」，似乎说「指」与「具」是相异法，然而只是想让人知道「指之具」，也就是法，不想引出指上的一切别法。二、虽只说有法的某一别法，但能引出有法上的一切别法，这是「有法」的言说，是诠聚声，会诠别体，例如说「指具足」。这二种言说虽同样说一义(指)，然而有二种不一样的表达，是由排不排除别法来了知一义(内容)作区别。亦即：一、「法」之言说排除了其他别法而了知一义(指之具)，所以是诠总声，如诠台湾人之声、诠亚洲人之声、诠无常之声……。诠无常之声只是诠总声不是诠聚声，因为无常不是微尘聚集的。二、「有法」之言说不排除其他别法而了知一义(指具足)，所以是诠聚声。
[54] 另解：呼吸一方面产生於身体，一方面产生於呼吸，所以就有渐次。
[55] 此说与以前上唯识课时不同。那时说，心识单独离开，没有身体陪伴。所以佛教有二种说法，一是这一生到下一生中间那段没有身体的意识状态称中阴，另一种是有形有状的中阴。
[56] 问：今世的五根变成习气，再变成下下辈子的五根，如此是色法变成不相应行法，再变成色法？答：是。问：以前说种子(习气)时，唯识宗在定义种子时，是就心上面的功能安立出来的。物质变成心上面的功能，再产生出来，就唯识宗来说并不奇怪，因为本质都是心；但是就经部来说，心与色法是分开的，五根等色法变成内心的能力，再转变为色法，似乎很奇怪？答：问题是：色法会变成习气？回答是会变。如何变？回答是就可以。很难真正说什麽。在密续会说心与气同一体，只要有心，就一定有气。心如无脚者，气如盲人，二者配合，不分离。气属於色法，一切色法都是从此处渐渐创造出来的，此是近取因。这样解释会较顺畅。像无色界，也说是针对色界而来的。如某天神身躯非常巨大，其坐骑如云一样大，对他们来说，我们是无身。并不是说我们真的无身，但是对他们来说，我们如蚁般小。类似於此，无色界并非没有色法，但是针对欲界、色界来说，他只有细微、气体的色法，所以说无色。若完全无色，心识不能住。这可能是比较合理的解释，就像刚才所说的，由较细微的色尘发展出来，心也是如此。无上密续会说俱生光明心，它是非常细微的心识，死亡时，粗分的识等一直融入在其中，再往生。显教的话，无法回答。
[57] 颂：「最初受生时，呼吸、根、觉等，非不待自类，唯从於身生。」
[58] 问：我们不去触碰《释量论》核心的部份—逻辑，讲《释量论》成量品的用意是什麽？《释量论》的内容很艰深，要真正通达是难以办到的，光了解字面的意思也要很努力，这本来就是很辛苦的事。现在在很多情况下，会认为学佛会改善生活、会使人愉快、学佛以後笑容变多等等，因此对学佛有很好的兴致。是这样的话，也是很好的一件事，但是我自己并不这麽乐观，我认为这是件苦差事。思惟这些内容是很辛苦的，像有时候想不通某个问题会令人难以入眠。我要说的是，学佛不要只凭兴趣，有没有兴趣是一回事，要考量的是值不值得。有些事对生生世世是很有帮助的，当下你可能不感兴趣，而且事的本身也很累人，但是因为对长远的未来有帮助，辛苦也是值得的，所以不能像游玩一样，高兴、有兴趣才去做。
另一点，所谓学佛，学的是「佛」，而不是其他的。自认为是佛教徒的人很多，但是不是在学佛，要看佛讲了什麽、祖师大德讲了什麽，与这些相契合的才称为学佛，与这些不契合的，很难说是学佛，如不能将「见到佛像就跪拜」等情况认为是学佛。要怎麽样才是学佛？一定要针对二胜六庄严的论着，即般若、中观、戒律、阿毗达摩、因明五个部份学习，才是学佛。如果是利根的菩萨，直接去学这五类当然是可以的，若是我们的话，连碰到量论、学量论都很困难了，更不必说直接学懂，所以在这些之外，还衍生出其他的论着。这五个部份都很值得去学，学佛就是要学这五个内容，学这五个内容就是学佛，其他没什麽。以闻思修来说，所修的就一定来自於思，所思的就一定来自于闻，所以对没有任何基础的人来说，第一道门就是闻，闻的内容就是这五个。以量论来说，没有比《释量论》更好的书了。
或许会认为学习很累、没有兴趣学等，但是这与有没有兴趣学无关，值得的话，就要去学。会认为学不会啊？「学不会」不是正确的理由。就是因为不会才要去学，所以「学不会」是完全颠倒的理由。话说回来，要努力学，努力之後，学会、学不会都没什麽关系。努力之後，就可以安心，如果不努力，才会是过失。《释量论》是很艰深的，以藏文来解释颂文就很难了，三大寺中，能解释的人也不多，更何况是用中文解释，我们在字面上大概可以过得去就很好了，更难的部份，当然很希望能够懂，但是这真的是要花三大阿僧祗劫的事，因明也是要到佛地才圆满。我们以这样的态度学就好了。
又，内容固然重要，但是思惟更重要。我为什麽要讲《释量论》成量品？因为《释量论》有别的典籍完全没有的—思。像《广论》讲八苦是什麽、六苦是什麽、三苦是什麽，可以记下来。常常说要好好思惟《广论》，但是如果不从这里培养思惟，没有其他地方可以培养思惟的了。看看这个段落，光是身体是不是内心的因素，可以用这麽多方式剖析，所以要把这里的这种精神带到其他地方去。如果以《释量论》的角度来看，像《广论》的做法，会变成迷信的做法，《释量论》这个才是理性的做法。我以前常说《释量论》是很棒的，就是在指这方面。
[59] 问：为什麽修悲可以成立瑜伽现量？以前说过，很难从修悲心达到什麽程度而得到资粮道、加行道等。我也强调过，纯粹从了悟空性及对空性达到某一种程度来分资粮道、加行道、见道、修道，没有其他区分方法；但我也看过从菩提心的角度来区分的说法。或许从菩提心、悲心的角度可以区分五道十地，但是归究起来，会牵扯到空性方面，因此单纯用空性方面来区分可能是最准确，又最直接、最简单的方式，用其他方式来分五道十地要绕很多圈子，绕来绕去可能又回到最简单的情况下。我的意思是，会说空性是可以证得，第二步用止观培养，在达到某种情况时可以灭掉什麽烦恼，从而可以变成现证空性的智慧，有这样的说法，这叫做建立瑜伽现量。这边主题是要建立瑜伽现量，当然讲的时候说修悲心可以一直晋升上去，一直从这个角度去讲，但後面还是讲到现量。我的意思并不是说修悲心或悲心可以一直培养是在建立瑜伽现量，但是可以说那是广角度地在建立瑜伽现量。
[60] 问：贪心可以无边增长，因为它也符合这三个条件？但以前又说过，贪心不能无边增长，因为它不符合事实？答：可以从二点去谈，可以无边增长与不可以无边增长。从可以增长的角度：量论说悲心、贪心会无边增长，字面上可能没有清楚这麽说，但是这边提到心的特性，心的特性就是可以无边增长，从这里考量会说贪心会无边增长。但在说如来藏的内容时，会说贪心所依不坚固，原因是不符合事实。贪心是错乱识，用错乱的方式培养，它可以增长上去，如认为1+1＝3，也一直强调，使自己熟悉。但是这是得睁眼说瞎话才维持得下去，一旦了解事实，这就会破灭。我要说的是，这边的态度是只要是内心的功德就可以无边地增长上去，要思考的是这点。那麽，贪心可以无边地增长上去吗？以是内心的功德故。若贪心可以无边增长的话，就会牵涉它的所依坚固吗？但它的所依不坚固。因为它的所依不坚固，所以才可以断除它。对於贪心，我们一直用正确的方式去检视它，它就会破灭。所以我觉得这边有一些困难。因此，这边虽然用了无边增长，但是不是真正的无边增长。这边的无边增长，不要当成一直增长到资粮道、加行道、……成佛。资粮道、加行道、……成佛，这样的增长，悲心可以，贪心不行。这边的无边增长，是不需要再努力，可以进步的意思。
[61] 也就是说，我们现在有的悲湣心，一再培养，可以变成大悲心，之後还是可以再进步。我们的悲心是怜悯心，只是对个别的怜悯，不是大悲心。如果有深厚的禅定，用禅定去修悲，就会产生无量悲(无量悲缘无量的众生即可)。无论有没有禅定，修知母、念恩等之後产生的，就称为大悲心。所谓大悲心是要缘一切有情，无一例外，希望他们离苦。所指的苦也是三界一切苦，或说行苦，好希望全世界的人都不要挨饿等这类的都不是大悲心。大悲心是快成就大乘道者才有，声闻、独觉也没有大悲心。可是有些典籍会出现声闻有悲心、独觉有悲心，有些地方会清楚地写声闻、独觉有无量悲。所以声闻、独觉有无量悲，没有大悲心。後代有些人写声闻、独觉有大悲心，这是不对的。
[62] 问：为何说加行道菩萨？答：资粮道是修意乐，真正修方便的是加行道，见道时大概有了方便之果，就已经有了道谛。
[63] 原译文「以方便所生之苦、灭二谛及彼因之集、道二谛，是不现见事故。」依此译文，可解释为：为什麽有心就要学这个呢？自己要了解，苦灭是果、集道是因，集会生苦、道会生灭，讲的是清净方面的因果和染污方面的因果，若不现见无法断除。
[64] 通达四谛的方式是什麽？就回答用教、理。但是四圣谛是隐密法，隐密法不能用教，要用理，所以说以教理通达四谛说得通吗？像无常、苦、空、无我，在世尊宣说之前，是没有人想到的。如人都会老死，但是人都会避谈它；又世人都认为人生有苦、有乐，谁都不会说全部是苦。所以在佛陀之前，这些名相都是没有的。或许有人有智慧，但是像这种方向感，刚开始仍要透过教—佛宣说，接下来才有这是不是对的？有没有道理？才用理。所以真正用的是理，但先用教来引导。就像美国这个地方，以前是没有佛法的，後来交通方便了，有人到那边去说有佛、佛教的教义是什麽等，听者产生了兴趣，才好好去研究。所以要了解无常、苦、空等，先要触碰到环境，这个就必须要用教。这边需要这麽解释，不是如此的话，解释会有冲突。
[65] 问：了解无我见就会知道苦能断除，就会知道道谛和灭谛。但阿罗汉有空正见，但不知道断除所知障之道，即究竟断除的道，这样不能说他了解道？答：以应成派而言，以三乘都会懂人无我和法无我。阿罗汉懂所知障是可以断的，但是不修。以自续派而言，大乘懂的是法无我的空性(人无我也会懂)，小乘懂的是人无我的空性。在自续派来说，人无我和法无我的差距很大，当然可能有声闻、独觉懂法无我，但毕竟是少数。(自续派这方面有一些诤论，有一派认为绝对不会懂，狮子贤这一派认为少数人会懂。)唯识以下，声闻、独觉不懂法无我。以唯识来说，就要说阿罗汉不懂所知障可以断。这边是按这个立场来说的。《释量论》开宗明义谈到「深奥」，大乘的无间道和解脱道是深奥，为什麽是深奥？就强调那是声闻独觉看不到的，所以没有人懂。
问：我所执是法我执吗？答：你先回答以自续以下而言，什麽是人我执？(「独立自主我执与常一自在我执」这样的回答严格来说不对，)整体而言是指独立自主的我执。它分粗细，粗的是常一自在的我执。如问在应成派来说，何谓空正见？回答自相我空的空正见，就不用把谛实空等纳进来。应成派的人我执有粗细二种，法我执也有粗细二种，把细的讲出来就可以了，不用说有二个，若回答二个其实是错的，所以准确的答案是独立自主的我执。
执着独立自主的一个我，所以就会觉得我所执怎会变成我执？这牵扯到独立自主我执的型态。独立自主的我执并不是在说一个独立於外，单独的一个自主的我。独立自主的我是指能够独立的不依赖什麽而可以看到的。我们会觉得我直接看到你了，但其实我们是透过你的声音认识你，或看到你的脸、看到你的衣服认识你，你的脸与你、你的声音与你是有差距的。何谓独立自主的有、何谓非独立自主？可以直接看到的就叫独立自主的有，要透过别的东西而看到就是非独立自主。人是非独立自主的，因为一定要经过我们的五蕴才能够看到我们，但是一般说来，我们并不觉得是如此，反而认为我直接看到你了。所谓独立自主是不透过什麽可以直接看到，这种独立不是境上的独立。有这样的一个我，就有了一个独立自主的我，这样的一个我再去执桌子的话，这个桌子就会变成独立自主的我。独立自主的我执是我执，独立自主的我所执也是我执，原因是，只要执着有一个这样独立自主的我之後，认为这张桌子是独立自主的我的受用品－独立自主的我的桌子，这样会变成我所执。我所执是不是我执？也是。我所执不是法我执而是人我执，也就是补特伽罗我的桌子、补特伽罗我的椅子，当这样执着时就会变成人我执。其实人我执不见得全在执人，也会执法，即法与人都执；法我执也是一样，人与法都执。因为自续派以下是从所入境上面区分人我执和法我执，所以人我执的物件中，人、法都会有，法我执的对象也有人和法。反而应成派从人和法来分，所以人我执的物件只有人，法我执的物件只有法。
[66] 问：为什麽心清楚在利他方面就会胜过独觉？答：弘法、利生的主要条件是他心通，虽然独觉也有他心通，但是说到众生的戒、胜解等，就只有佛才能如实知道，没有其他人可以办到。重点是这个。声闻也有五眼六通，可以透过这些来说一些法，独觉也有五眼六通，而且他还有愿力。独觉在行道时发过八大愿，佛在因地时也发过种种愿，二者是以此胜过声闻。也就是三者都有五眼六通，但是声闻没有愿，所以在利生上是有距离的，例如声闻知道某人的情况，也知道他的问题所在，也有办法讲法，但是对方并不愿意听，所以就利益不到什麽。独觉因为在修道的过程中发过八大愿，如他人看到独觉走路，就会生出无常的想法、苦的想法等。像凡夫说无常，不见得他人听得进去；声闻说无常，有人会听得进去；独觉是连讲都不用讲，以他的动作就会令他人生起无常、苦、空之想，但是是有限的；佛的话，愿力较独觉又强很多，所以是无限的。
[67] 此是中观的说法。
[68] 这边不能说自性空。
[69] 问五蕴与五取蕴有差别吗？答：看情况。若讨论佛菩萨、净土之人的五蕴就不一样，就不能说是五取蕴。「取」是爱取有之取，这样一定是苦谛方面。
[70] 问：苦谛的定义是由无常苦空无我所标示的染污品，染污品是指什麽？是业与烦恼吗？只要有业与烦恼的成分在里面就是染污品吗？答：通常讲苦谛的定义时，会说：由无常苦空无我所标示的染污品。实际上要定义苦谛是一件比较难的事。如桌子是无常苦空无我，也是染污品，为什麽是染污品？它是由业跟烦恼所带来的。可是资粮道、加行道也有很多和业、烦恼牵涉不完的。所以整体上会说「由无常苦空无我所标示的染污品」，若考虑到资粮道、加行道的情况，通常会说「由业与烦恼，猛烈的……」。另外像声闻的修道行者有一种欲知的苦。他可能很想懂很多，可是又不懂，所以有希求的苦。为什麽那是苦？他修的是道，可是它会让心里产生苦苦的感觉—不舒服的感觉，所以也是一种苦。谈过去时，终究也会牵涉到业和烦恼。宗喀巴大师的《金鬘论》中认为这种欲求心是苦谛，也是道谛，可是後代很多弟子认为道谛与苦谛是相违的，所以那不是苦谛，是苦。因此，这是一个难厘清的问题。也就是，我们可以轻易地说「苦谛是无常苦空无我所标示的染污品」，可是解释什麽是染污品时，因为要把界限标示出来，给一个完整的答案，这样就会比较困难。总之，只要是道谛、灭谛这一类的就一定是清净品，未入道的部份都会是染污品，而资粮道、加行道就很难归类至何处，这部份资料仍待查。
苦谛的范围知道了，集谛的范围是什麽？答：整体上会说集谛是由因集缘生所标示的染污品。问：「由因集缘生所标示的染污品」又在指什麽，因集缘生的重点是什麽？主要在谈我执与贪，十二因缘中有无明和业，以及爱取这些贪，所以烦恼方面主要是我执跟贪。业是如六道的业。所以不善和有漏的善业是集谛，基本上，含有我执跟贪都会变成集谛。也就是，虽然整体上会说集谛是因集缘生所标示的染污品，但要牢牢记住：不善业和有漏的善业及烦恼就是集谛。烦恼包括六根本烦恼和随烦恼。
这时候又会有问题：烦恼是不是集谛？根本烦恼是不是集谛？贪是不是集谛？整体上要说贪是集谛。根本烦恼是不是集谛？当然是集谛的根本，所以要说是，也因为如此，要说贪是集谛。可是问：圣者(初地)菩萨心相续中的贪是不是集谛？就要说不是。但这个在辩经时有点难以闪躲(—问：贪是不是集谛？是。问：贪是不是根本烦恼？是。问：圣者菩萨难道没有吗？有。问：圣者菩萨有根本烦恼吗？没有。问：没有贪吗？有。问：贪不是根本烦恼吗？是。问：圣者菩萨没有吗？有。问：圣者菩萨有根本烦恼吗？)也就是贪是根本烦恼，但不见得有贪者的贪都是根本烦恼，如圣菩萨的贪不是根本烦恼。根本指的是轮回的根本，往生到三有的根本，圣菩萨在这些方面已经得到自在了，已经没有了。
[71] 西藏的医书认为根本病根是贪、瞋、痴。第二个病根就是痰、胆、风，接着才有四大不调，接着才会生出八万四千种病症。
[72] 问：苦谛的内容有情世间与器世间，器世间也是要断除的吗？答：标准的说，要先拨除净土，即污土的器世间也是要断除的吗？业与烦恼是集谛，业里面有善业、恶业、及不动业，善业的部份是不用断的。也就是集谛是要断的，烦恼的部份不必考虑，是要断除的，业的部份，恶业的部份要断，善业的部份就不能断。因方面不用断，果也就不用断。因此，整体上，苦谛、集谛要断，这是佛陀说的。但是并不是所有苦谛、集谛都要断，如十善业是不能断的，它带来的果也是不需要断的。(以因明的方式来说，若内容有可断的部份及不可断的部份夹杂，它会变成中庸的，对此整体上无法说可取可舍。但是此时因为有目的的关系，苦谛内容虽夹杂不可断的部份，但整体上还是要说可以断苦谛或要断苦谛。)
[73] 有墙的这个地方有没有空间？可能会说没有，但正确的解释是有，因为有空间，所以有墙。
问：如同瓶子的空间，在瓶子打破就没有了，房子的空间也应该如此，不能说房子的空间是无始无终？答：空间仍然存在，但不是房子的空间。另一个角度说房子的空间无始无终，这二个并不冲突，看以什麽角度说。
[74] 此是应成的说法。下部有说五蕴和合体是我，或意识是我。
[75] 这个用语严格来说会有过失。下部承认实有，实有是存在的，但补特伽罗我是不存在的。有部、经部只承认人无我，在他们来说，瓶是不依赖支分可以直接认识的，也就是是实有的法。瓶子是法，但他们不承认法无我，只承认人无我，所以不能从瓶本身上面讲它的空，要透过人无我说瓶子的空。即人是补特伽罗我空，所以瓶子不是补特伽罗我的受用品，瓶子是补特伽罗我的受用品的空。
[76] 唯识宗以下承认有实有法。常法一定是依赖其他来认识它。无常法中，在心法、色法、不相应行法三者，不相应行法一定是假法，没有一个可以被直接认识，心法、色法就不一定。心法中，若承认自证现量，自证现量直接认识心，不需要透过支分认识，像瞋是实法，但是忿(随烦恼)是假法。所以唯识宗以下，有不需要透过支分可以直接认识的。到了应成派，全部都要依赖支分，全部都是唯名安立。
[77] 问：染污与清净有明确的定义吗？烦恼所生且能生长烦恼的（是我自己下的染污品的定义，典籍中没有这个定义）。
[78] 缘着它会增长烦恼，或它的相应心所中有烦恼品的，即称为有漏。
[79] 有说它们不是苦谛，是集谛所摄(但这个所摄不代表它们是真正的集谛)；若说它们是苦谛也是有根据的，《金鬘论》说它们是苦谛。所以二方面的资料都有。
[80] 因、集、生、缘所标示的染污品是集谛。若有人认为苦谛的因素是集谛，集谛产生的果是苦谛，这样定义可以吗？这种定义是有问题的。如鸡生蛋、蛋生鸡，苦谛、集谛无始以来这样下来。我的这个五蕴来自于前生的集谛，前生的集谛又来自前前生的苦谛，所以我的五蕴因素上既有苦谛也有集谛。没有一个苦谛不是从苦谛而来，且集谛本身也是属於苦谛，集谛本身也是业与烦恼带来的。所以讲苦谛的定义时，说是无常、苦、空、无我所标示的染污品，这样的话语就是在防范前述的情况。
问：苦谛与集谛的关系是什麽？苦谛与集谛是不是因果？答：集谛遍於苦谛，苦谛不遍於集谛。如画一个大圈是苦谛，集谛只是其中一个小圈，只是苦谛的某一部分，所以不能说是因果。但是别人问起的话，可能还是要说是因果，不然会讲不下去。回答时，有细腻的说法，也有粗糙的说法。
[81] 本例－桌子与桌子的质感，以同体为理由说是某物的因素是成立的，但以桌子的同体为理由不遍是某物的因素，例如桌子有支撑杯子的作用，是支撑杯子的因素，桌子的雕饰与桌子是同体，但桌子的雕饰并不是支撑杯子的因素。
[82] 问：眼识只能看见颜色、形状，因此桌子的质感应不是了解桌子的眼识的所缘缘，因此桌子的质感并不是了解桌子的眼识的因素？答：桌子的质感不是了解桌子的眼识的所缘缘，但可以说是它的因。三缘具备才会产生眼识，但没有说三缘之外没有其他的因素。如眼根是眼识的因素，眼根的细胞不是眼根，但没办法否认眼根的细胞不是眼识的因素。
[83] 附带说「五取蕴」。取是去取，爱取之取指的是贪。爱取之爱也是贪，贪强大到某种程度称为取。虽然取是贪，但在十二因缘中，给它取名为取，因为它完全具备取得五蕴的因素，即它有本事取得五蕴，所以就给了「取」名。五蕴是所取的内容，即五蕴是被爱取之取所取的。五蕴是五个堆积的，说五蕴即可，为什麽又称为「五取蕴」？原因是它来自於贪，为了表示这个，就把因名给了果。
[84] 十二因缘中能引三支无明、行、识，在识时，就像我们现在有的起心动念，那是心识，是无明、贪带来的；第二刹那它会变成种子，变成在识上的种子。识上面有行，行那个时候已经变成种子，它是不相应行法。当往生时，有个贪产生，就把种子滋润起来，种子快要发芽了，接着那个贪更加猛烈时，种子就完全变成心了。所以以前是心变成种子，以後是爱取让这个种子又变成心。种子慢慢变成心，但是还没有成熟，当完全圆满就是有。因此爱、取、有，事实上是贪、贪、业。
附带说十二因缘的有，三有的有与爱取有的有是一样的，有代表的是轮回。但是爱取有的有是不是轮回？还不是，它是轮回的因，它之後的才是轮回。也就是，问：爱取有的有是不是有？不是。为什麽？因为它不是轮回。那什麽才是轮回？它下一刹那的五取蕴才是轮回，那个才是真正的有。所以爱取有的有是业，因为它是造就轮回的因，为了让我们了解这一点，就把果的名称取到因上来。
爱取有的有是因六支中最後一支(无明、行、识、爱、取、有)，有一产生就是万事具备，也是全部过程结束。有还没产生还不算是万事具备，就好象我们一签字，档就生效了，没签字就还不算。临终之前为什麽要有祈求等行为？因为爱取有还没出现都还有转机。本来还没确定，爱取有一出来就确定了。更严格说，爱取之时已经差不多了，有一产生就完全确定了，如同手执着笔已经按在纸上，只差还没签下去，有的时候，就是真正签名，後悔也来不及了。因此会说因具备之後，果也就无法遮挡。在因还没具备之前，透过忏悔可以忏除。所以问业可不可以改？说可以是指在爱取有之前，若已经到了爱取有的有就无法再改了，因为它是具备全部的业，是第二刹那就产生果的业。
《广论》在解释爱取有的有，说「昔行於识，熏业气习，次由爱、取之所润发，引生後有有大势力」，字面看来好象是滋润以前那个识上面存下的习气，让这个有了大势力，即第一次滋润—以贪取出识田中的种子，这是不相应行法；再强烈的滋润让它有了很大的力量，这也是不相应行法；让它有了产生三有大势力，这也是不相应行法。也就是，从字面上看去，爱取有不是爱爱业，变成不相应行法、不相应行法、不相应行法导致轮回。字面上虽然这样写，但要这样讲清楚：从识田取出种子的贪，这是爱；再有强烈的贪滋润，即是取；当有了很大的力量，不需要再添加什麽，能无间产生轮回的业，是有。
有结束的同时会不会产生名色？有一结束就相当於死亡，也相当於中阴，名色等是从入胎开始讲的，所以十二因缘中并没有说到中阴的部份。那麽轮回的过程中没有中阴吗？也不是。中阴的那些时间和入胎後是同一生。有种说法是，中阴与羯罗蓝是同一个业产生的一个过程，就像小孩、青年、中年、老年是一个相续一样。所以从中阴开始算是同一生。
[85] 见道以上的声闻、独觉行者认为生到哪里对他的修行有帮助，或对他的成就有帮助，想生到哪里几乎都可以成办，也可以以发愿来轮回，但是不会说这是「乘愿而来」，「乘愿而来」特指菩萨，有菩提心的情况下才用这个名称。凡夫因为善根的原因，有时候发愿，也可以如愿生到哪里，但那不是乘愿而来，与声闻、独觉的发愿也不同。凡夫的发愿是不肯定的情况，就如西藏谚语：门槛上的豆子，不晓得会滚到门内还是门外。未入道凡夫还是有能够控制爱取有而往生净土，这并不是有多大本事。资粮道、加行道的入道行者本事很大，但不见得生到净土，因为那是要看自己的因缘与福报。
[86] 问：「补特伽罗我，应无解脱，是轮转法故」是一个论式，答「许」时应是对整个论式承许或对它的宗承许而已？答：对宗是承许，对整个论式是不承许。问：论式包含因的部份，因如果不成立，整个论式就不能答「许」？答：对。因为这边是分开来说。若说出整个论式，就不能回答「承许……，不许……」。答辩过程中，若敌方先说「补特伽罗我，应无解脱」，对应过来就答「许」，接着敌方再说「以他是流转生死故」，就答「因不成」。
问：「独立自主我为有法，应无解脱，……」这个有法是不正确的，因为根本没有独立自主我，有法不正确，推论也不会正确，所以这个问题根本不需要回答？答：佛陀对十四无记是不回答的，此处法称论师回答了。佛陀为什麽不回答？法称论师为什麽回答？如有人问我们「独立自主的我会不会去吃饭」，该怎麽回答？就像佛陀不回答一样，只要回答了，就承认有独立自主的我。而这边是可以回答的，这边是以否定式(「非」)：「独立自主的我，没有……」，如「独立自主的我，不会去吃饭」，回答「许」，并没有什麽问题。总之论式有遮式与立式，若是立式就不能回答，若是遮式就可以回答。
[87] 问：有余涅盘的阿罗汉有没有十二因缘？问：他有没有生老病死？(生)答：有。问：有没有老死？(生)答：有。问：有老死，所以有十二因缘的最後一支？(生)答：有。问：这样他有轮回吗？(生)答：没有。问：难道老死不是轮回吗？十二因缘里的任一支都是属於轮回，所以如果他有老死的话就要说有轮回。所以应该是这样：问：阿罗汉会不会死？会。会不会老？会。有没有老死？「老死」是专有名词，指的是十二因缘的最後一支。或是说有老死，但是没有老死支，将二者区分开来。
阿罗汉脱离了轮回。成阿罗汉的前一刹那，他的身体是轮回之身，他的五蕴是轮回，第二刹那就不是了。所谓的轮回是要被业与烦恼绑在某一次的蕴体上。有余涅盘的阿罗汉因为前业的关系，是与蕴体住在一起，而非绑在一起。那个绑的绳子已经松了，他想走就可以走，他想留一下也是可以的。
问：见道行者有没有无明支？答：他有无明是肯定的，因为断除无明与得阿罗汉果是同时的。他没有无明支，如果有无明支，就必须有行支。十二因缘中的无明虽然是俱生无明，但是它的特色是造就行业，能带动引业的无明才是十二因缘中的无明。如果见道行者有十二因缘的无明的话，就必须要有十二因缘的行、十二因缘的识。《俱舍论》说见道以上不会造引业，既然不会造引业，说明没有造引业的动机—无明；既然没有那个业，也就不会有那个识。虽然之後，修行者还是会有多次轮回，但是那些都是见道以前所造的业被爱取滋润出来所致。见道行者虽然不会再造引业，但是他断了十二因缘的无明支吗？要说没有断，即虽然不会再出现，但是要说没有断。原因是引业未来还是会出现，这些引业会让他在修道的过程中在三界流转。因此，回答有没有见道行者有没有无明支？要说没有。可是也不能说他断了，十二因缘中，无明支断的同时就会成就阿罗汉果。通常会说断了十二支的一部分，那一部分会包含无明到老死。
[88] 此是自续派以下的说法。应成派认为无明指的是自相有执。自相有执有人我执与法我执，人我执的部份又有执自己的人我执与执他人的人我执。执自己的人我执中，有心王、心所等，其中执自己为自相有的邪慧才是萨迦耶见。
[89] 犊子部等五派有没有承认诸法无我呢？没有。那他们是佛教徒吗？这个就有争论。是不是佛教徒有二说：一是皈依方面，从信心上看有没有皈依三宝，如阿底峡尊者等认为佛教徒主要是以行为来标示；一是见解方面，在见解上有没有接受四法印。犊子部等五派是不是佛教徒？从见解上说，他们不是佛教徒，这是一种说法。但是他们是有部十八派其中五派，说他们不是佛教徒也很奇怪，所以也会说他们也是佛教徒，他们也承认诸法无我，因为他们承认常一自在我空。这是另一种说法。也就是，以见解为主，而又认为他们是佛教徒的，会说所谓无我是指常一自在我空。但是无我指的应该是独立自主我空，常一自在我空对任何一派来说，都只是了解独立自主我空的前一步，并不是真正的无我。这是从见解上说，他们不是佛教徒的理由。另外，有从信心上看是不是佛教徒，所以有一部分人乾脆说：虽然犊子部等五派见解上不是佛教的见解，但是因为有皈依心，所以以以行为方面看，是佛教徒。
[90] 原译「是此性」。
[91] 心、意、识、了别是同义。心的定义是明了，即使是颠倒识，它也是属於明了。对於明了、了别的解释，以应成派的说法会很顺畅，若以自续派以下的说法，则无法合理解释。
[92] 调动法尊法师注解顺序。
[93] 原译「上求利他故」，新译如本文。
[94] 原译「若由现在苦」，新译如本文。
[95] 外道的灌顶与佛教的灌顶是不同的，佛教的灌顶其实是针对无明等。为何一再提倡灌顶的前行一定要有三主要道？其实它讲的也就是三主要道。修的所缘都可以归纳到有相与无相，无相指的就是修空性，有相指的是幻化—空与有夹杂修，修这些当然能够解决贪等。
[96] 原译「功能亦能成」，新译如本文。