释量论 成量品 略讲﹝二﹞
法称论师造
僧成大师释
法尊法师译
见悲青增格西教授
(疏)子二、破能立 分三：丑一、正破，二、由此亦遮余理，三、彼所成义。初又分二：寅一、形义不能为因，二、形声不能为因。今初
(讲记)外道说：世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，说了三个理由「以住行故」、「有形状故」、「有作用故」。前是针对所立破除，自下是针对这三个理由(能立)破除。破能立分三个段落，一是正文，二是透过正文附带谈到：不仅破了大自在，也破除了其他，三是破了这些有什麽成果。
「形义不能为因」、「形声不能为因」说到了义与名，即形状的内容、形状的名称不能当作理由。在中文中比较不会区分名与义，在印度文与藏文中会特别注意这一点。举例来说：在中文中，「桌子」是名词，「漂亮」是形容词，这个大家都承认，所以就不会再讨论下去。但是在印度文中，「桌子」不是名词，它不是一个词，因为它是方的、可以拿来放杯子……，桌子之名才是名词。在印度文中，名、句、文是有差别的，名指的是如桌子之名，句是将二个名词连起来，如我的桌子，文是如英文字母abc，中文可以说没有文。名、句、文是语言，语言是声音。声音有分能表义的声音，如人的声音、天上的法鼓声，与无表义的声音，如水声、风声。在说到名言安立时，将名与义严格区分开来，再由谁安立谁，如此一来讨论就会很多。此处，若论式是「世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，以具有形状故」，讨论的重点就是在义；若论式是「世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，以具有形状之名故」，讨论的重点就是在名。以名当理由并不是正因，很多时候我们会说「它是什麽，因为它称为……」，例如，辣椒是辣的，因为它有那个名，事实上，这并不是正因，内容(义)为理由才可以是正因。「形义不能为因」：虽然整体上内容可以是理由，但是在此处，内容并不成为正因。「形声不能为因」：名称完全不能成为理由。
(论)随有无加持，形等如欲成，由彼所比度，彼是正理性。
异事所成就，声同无异故，比度则非理，如灰物比火。
非尔，则陶师，制作陶瓶等，作泥团形故，蚁垤亦彼作。
(讲记)「加持」：人工创造的。如现在挖出古代的文物，一看就知道是人类所创造的，而不是天然的，没有透过人工所加持的形，就是天然的形。「随有无加持，形等如欲成，由彼所比度，彼是正理性」：随着有人工的加持就会有这个形，而没有人工加持就不会有这个形，由此来推论的话，就是正理了。如「以唐三彩为有法，是士大夫觉心为先而作，以是人工加持所造之形故」是正因，而先前「世间之处身受用为有法，是士大夫觉心为先而作，以具有形状故」就不正确。也就是说，讨论的是形，就进一步问，具有形是在指什麽？形状是不是在指人工所创造的形状，如果是的话，它是正理。
说这个理由—「人工加持所造之形」是正理，是指它有周遍(只要是人工加持所造之形，就一定是士大夫觉心为先而作的)，但是宗法并不成立。即论式「世间之处身受用为有法，是士大夫觉心为先而作，以是人工加持所造之形故」三相中，只要是人工加持所造之形，就一定是士大夫觉心为先而作的，但是世间之处身受用并不都是人工加持所造之形，所以「人工加持所造之形」也不是正理。但是如果有法没问题，它会是正理，如「桌子为有法，由士大夫觉心为先而作，以是人工加持所造之形故。」
「异事所成就，声同无异故，比度则非理，如灰物比火」：此处会牵涉到语言与所诠内容的关系。刚才说如果是人工所造之形，就可以是正理，如果是自然的形，就不是。此时，外道就以语言文法方面来讲，说它们二个同样称为是「形」(声同)，所以可以成立。[25]自宗认为如瓶具有形，山也具有形，二者虽然有同样的名称，但是瓶与山是相异的(「异事」：不一样的)，瓶是人工所造的，但是山不是，所以不能因为二者有同样的名称就说「因为瓶是，所以山也是」。也就是说，刚才说人工所造之形是正理，自然的形与人工所造之形虽然有相同的名称，但是这只是名称相同，内容并不同，如此就不是正理，反过来说，如果这个是正理的话，灰物也可以比度火。「灰物」：灰蒙蒙的东西，烟是灰蒙蒙，雾也是灰蒙蒙，灰物包含烟，范围比烟还大，如强风过後，弥漫的灰也是。「彼山上有火，以有灰故」是不遍，由灰来推测有火是不对的，因为灰不见得是烟，也包含雾。如果不是不遍，那蚂蚁窝也可以说是陶师作的，因为它有形，就像陶师制作瓶的泥团有形。
(疏)若以形为成立彼宗之因者，为以形差别为因，抑仅以形为因？若如初者，则随加持者有无，其形如欲成就，由彼比度宫殿之形是由士夫所作者，此应正理。以是成立彼宗之三相故。若由彼成立山峰形状是士夫所作，则非正因，以成立彼宗之宗法不成故。若如次者，则由从种类异事成就之形，与名为形之声同转，仅以是形无所异故，以此为因，比度山形是士夫所作，则不应理，成立彼宗之遍相不定故。譬如由灰色物比度有火。若非遍相不定者，则应成立蚁垤亦是陶师所作，以与陶师制作瓶等及泥团形状有相同故。
(讲记)假设要以形做为成立的理由的话，那麽是以特殊的形状为理由，还是以整体上的形状为理由？例如「以有形状故，如宫殿」是在说「以有人工所造的形状故，如宫殿」，还是单单是「以有形故，如宫殿」？如果是前者—人工所造的形，即若有人工加持所造则有，若没有人工加持所造就没有，以此比度宫殿之形是士大夫觉心为先而作，这是正理，因为它的因三相都成立。例如「紫禁城为有法，是士大夫觉心为先而作，以是有士夫创造则有，没有士夫创造则没有故」，因凡是有士夫创造则有，没有士夫创造则没有，一定是士大夫觉心为先而作的，且紫禁城是有士夫创造则有，没有士夫创造则没有，所以三相都成立。此处是不管宗法，只看後遍，後遍是成立的，若论式是「山峰之形为有法，是士大夫觉心为先而作，以是人工所造之形故」，就不是正因，因为宗法不成立。
如果是後者—单单说因为有形之故：与人工创造之形种类相异(即天然的)，但有同样的名称。因为同样都称为「形」，就用这个理由比度山是士夫所作，是不对的。「山为有法，是士大夫觉心为先而作，以同样有形之名称故，如瓶」，瓶具有形之名，山虽然与瓶一样都有形之名，但不能以此说明它是士大夫觉心为先而作，所以是遍相不定。譬如灰物比度有火，这样的理由是不对的。如果不是遍相不定，那麽蚂蚁窝也是陶师所做，因为与瓶的泥团有相同的形。
(论)所立随行故，果总亦能立，系属各异故，说异过果同。
(讲记)「果同」：一种因明过失，就好象「利器之轮」一样，丢出去给别人的过失，最後自己也会有相同之过。举例来说：「声为有法，是无常，以是所作性故」三相成立，是正理。声是所作性成立，只要是所作性一定是无常成立。但是若问：所谓所作性到底在指什麽？是瓶的所作性，还是你的所作性，我的所作性？这样是果同。也就是整体上是具有因明三相的，但是却拿别体来否认，如此即有果同之过。此处是外道觉得自宗犯果同的过失。因为外道说「世间之处身受用为有法，皆由士大夫觉心为先而作，以有形故，如宫殿」，自宗就问：「士大夫的觉心」是什麽？「以有形故」是在说人工的形，还是自然的形？如果是人工的形，则……，如果是自然的形，则……，因此外道就认为这是果同。但是这并不是果同，果同的前提是必须是正理，若不是正理，各各击破并不是过失。外道所说的并非正理，所以自宗没有果同的过失。
(疏)若谓今以形为因，汝观形之差别而破，是果同之似破。（果同是一种似能破之名。原是胜论对正理派立「螺声是果，勤勇所发故，如瓶」。正理派破云：「为是先有，勤勇所显，抑是先无，勤勇新生耶？若勤勇所显，则因不定。若是新生，则因不成。」胜论说「彼是果同似能破」，即以彼之破他方式，对彼自己之因，亦同样能破。因为前量式是观察果，故名果同。又解：由彼似能破，为他人所出之过，彼自亦同犯其过，结果相同，故名果同。）曰：以总果所作性，是成立声无常之正因，以是成立彼宗之宗法，所立法之顺遍决定故。对此正因，若谓声之所作，於瓶不成；瓶之所作，於声不成。故所作性非成立声无常之正因。如是由有系属之声瓶各异，观察别异出过而破，许此似破为果同似能破，以是于能成所立之总因，观察差别而破之似能破故。今说特殊形为因，则不成；仅以形为因，则不定。故形非成立彼宗之正因。如是破之能破，非果同之似能破，以非对於以能成所立之总因，观其差别而破之似能破故。
(讲记)外道：我是以形做为理由。但是你(自宗)是以形的差别来破，因此是果同，果同就不是真的破除，是一种似破。自宗：如「声是无常，以是所作性故」是正因，因为宗法成立，周遍成立，即因三相成立。若对这个正理还说：「所作性是在指什麽？若是声的所作性，则在瓶上没有声的所作性；若是瓶的所作性，则声上没有瓶的所作性。如此一来，所作性就不是成立声无常的正因。」以别体出过而破，这样才是果同—一种似破。为什麽是似破？明明是正理，但是观察差别(如瓶之所作性或是声之所作性)而破，是似破。「世间之处身受用为有法，皆由士夫的觉心为先而作，以有形故。」这个立论不对，以人工之形来说，是不成，说是形的话，是不定，所以这样破除不是果同之似能破。整体上是正理，但是找别体差异来破除，会是果同，但是整体上就不是正理，各各击破也就不会是果同。
(疏)寅二、形声不能为因
(讲记)佛教会说名言安立，语言是安立上去的，与实质内容之间是二回事。实质内容是实质内容，它的名称是安立上去的，如不知道谁替桌子取了「桌子」的名称，它就变成「桌子」，事实上桌子和这个名称没有更多的连系。但是外道认为语言(能诠)和所诠内容之间关系要非常密切，如这张桌子为何称为「桌子」？因为外道讲实有，所以要在实质内容中找出讲这个名字的理由，即要从桌子上找出原因。
这边讲的是名与义中，名的部份。有时候，真正内容不是相同的东西，但是有人会说「这个也是……，因为它称为……。」这种推论是错误的。名与义二者中，要用义来推论，而不能用名称来推论，名不能推论什麽的。
(论)种类别所成，由见声之总，成立，非正理，如说语言等，牛故是有角。
依他说欲故，诸声皆非无，有彼故义成，一切成一切。
(疏)若由见具形种类之差别所成就，与名为形之声总共同转，便成立山形为士夫所作，不应道理，以成立彼宗之遍相错乱故。如说「语言等是有角，以牛声转故」。若因不成者，应一切士夫不用劬劳便能成办一切义利，以有彼声便能成办有彼义故。此因决定，以诸声於任何处无不可转故。以诸声是依他乐说欲而转故。
(讲记)若看见形状中的特殊的形状，如高山和瓶子是同样具有形的东西，可是它们是别别成立，瓶子是瓶子，高山是高山。它们二者都有「形」这个名称，高山有形状，瓶子有形状，这是成立的，但没办法因为同样有「形」之名来作为理由。论式「山为有法，应是士夫所造，以是有形状之名故」，这个因明论式并不成立，因为有那个名称不见得有那个内容。「如说语言等，牛故是有角」：就好象语言为有法，应有角，因为称为牛故。藏文「国」(音)是指听到了，但是它的谐音是指牛，所以说「听到是小牛，因为是「国哇」(音)故」是错误的。
「依他说欲故，诸声皆非无，有彼故义成，一切成一切」：内容与语言二者中，以内容为主，只是有语言(名称)不算。如果有那个名就要有那个东西的话，那世界上就不可能有乞丐，有情就不必辛苦了。因为名称只是凭着我们想讲什麽就可以产生，什麽样的名称都可以有。「诸声皆非无」：名称到处都可以有。
(疏)丑二、由此亦遮余理
(论)以此而观察，劫毗罗等派，由无常等故，亦说无心等，及剥皮死故，而说具足心。
(疏)此以所说观察形非正因之理而观察也。何所观察？谓观察劫毗罗派等尼犍子派，前者说乐觉无心等是物质，以是无常及等是有生故。及尼犍子派说树具足心，以剥皮即死故。如何观察？谓剥皮即死，非成立树具足心之正因，以於树上按立量法，因不成故。数论派以无常及有生，亦非成立乐觉无心之物之正因，是不定因故。
(讲记)用上面的方式去观察剖析，像劫毗罗派等、尼犍子派的说法也会被破除。要观察什麽呢？劫毗罗派说「乐觉」(快乐的心，此与佛教所说不同)为有法，是无心的物质，以是无常故，是生故。尼犍子派说树具足心，以剥皮即死故。(佛教认为树木没有如有情众生的那种死亡)。尼犍子派的说法是因不成。而劫毗罗等派的说法是因不定。
(疏)丑三、彼所成义
(论)若事体不成，此理若成就，别不成无害。如声依虚空。
(疏)所举之因，有因之体性与差别二事，其中以体性为主。若因事体性於有法上不成，即犯宗法不成过，此理应理。若因体性於有法上按立量式成就者，即量之差别不成，亦不妨害宗法成立故。譬如声上，依虚空之所作性虽不成就，然於所作性是成立声无常之宗法，都无妨害。
(讲记)此处总结上面所讲的内容。前面是针对名与义说要用义来成立，名没有办法成为证据。这边是针对整体与差别说，若整体上不成立就不成立，若整体上成立就是正因，别体上不成立也没有关系。此如「瓶是无常，以是所作性故，如声音」，事实上，瓶的无常、瓶的所作性与声的无常、声的所作性不同，别体上是不一样，但是整体上还是可以说「瓶是无常，以是所作性故，如声音」。
「如声依虚空」：整体上，对声音的认识外道与佛教是相同的，但对声音的属性是什麽，二者就有差别。外道认为声音中有恒常的，而佛教认为声音是无常的，没有恒常的。声音在我们讲来是无常的，讲完就没了，不见了；但是外道认为那只是显现的部份，隐藏的部份永远在虚空，所以说声音是常，声音上(属性上面)有常法[26]。佛教对外道说「声是无常，以是所作性故」，外道则认为声音上面有一个恒常的功德，但那是谈局部性，在这一点上，二派彼此谈不拢。这边举了一个例子—「如声依虚空」，别体上二派互不承认彼此的观点，但是整体上成立即可，别体上不成立也没有关系。
(论)声虽不成立，事成即成立，如佛对鸺鶹，说身等能立。
若彼性误等，声虽不错误，知能立有过，由事成事故。
行故有手故，立有角及象，此声之所诠，世许，非欲说。
(疏)问：若尔，因之声不成立，而义成立，彼将如何？曰：於有法上，因之声虽不成立，若因之事成立者，亦能成立所立。如佛弟子对鸺鶹派，立四大种之微尘无常，说有身、有碍等为能立。「有身」即「有所触」之义。对胜论者说「有身」之声，於四大种微尘上虽不成立，但「有所触」对胜论者，则是四大种微尘无常之正因，以是对彼，成立彼宗之三相故。相反，若彼因之义性错误等，等取不成及相违。声虽不错误，当知亦是有过失之能立。要由果及所遍事，成立因及能遍事故（以果证因是因果系，以所遍证能遍，是同体系）。声虽不错误，而义错误之譬喻，如说「花牛是有角，能行故」，及说「象儿是象，是具手故」。此说牛名能行，及说象名具手之声，于所诠牛象之名，并不错误，以是世间共许立彼名故。然所欲说之能行及具手，于牛象非无错误，彼是人故。
(讲记)「声虽不成立，事成即成立，如佛对鸺鶹，说身等能立」：前述是说总体与别体，此句是说名与义，即使名不成立，可是实义成立，就是成立，如佛教对鸺鶹派(外道部派名)说身等能立。此处涉及二个外道的说法，要理解其说法不是容易的事。因此从例子理解即可。
「若彼性误等，声虽不错误，知能立有过，由事成事故」：如果内容上有错误，名称虽然无误，那个因明仍会有能立的过失，所以要用事来成立事。「由事成事」就讲了二个内容(即疏：「要由果及所遍事，成立因及能遍事故(以果证因是因果系，以所遍证能遍，是同体系)」。)因明论式只有因果与体性相属，前者要由果来成立因，後者要以遍来成立，举例来说即是「彼山有火，以有烟故」、「声是无常，以是所作性故」。
「行故有手故，立有角及象，此声之所诠，世许非欲说」：「能行」是牛的别名是，「有手」(或「巧手」)是象的别名(因为大象的鼻子很巧，像手一样)。牛称能行、象称巧手，这是世间共许安立它们的名称，对所诠的牛象来说没有错，但是在因明推论时就会有错误，如「某某为有法，是牛，以是能行故」，推论时就要说只要能行就一定是牛，那我们(都能行)就会都是牛，这样是讲不通的。同样，若说「某某为有法，是大象，以是巧手故」，就可以举苏州善巧刺绣者为例来反驳。
(疏)子三、破自在为一切因
(讲记)第一段是破所立，第二段是破能立。此第三段是以总结的方式破大自在是造物主。
(论)如彼事是因，即何时非因，由何计彼因，而不许非因？
(疏)彼自在事，由何理由许彼为因，而不许非因？不应道理。如彼是因之自在，与即彼何时非因之自在无差别故。
(讲记)「如彼事是因，即何时非因，由何计彼因，而不许非因」：外道说大自在是造物主，是一切的因素。自宗就说：你(外道)说大自在之物(「彼事」)是万物的因，就像你承许它是因一样，你也必须要认为它是非因。因为是因时候的大自在和非因时候的大自在完全一样，你有什麽理由说它是因而不是非因？
用因明论式表达是「大自在之物为有法，不应许为因而不许为非因，无差别故」，这边有法是「大自在之物」，加上「物」的原因是，前面讨论时，外道说大自在是常法，它能生万物。在自宗驳斥後，外道又改说大自在虽是恒常的，但它的心是无常，即大自在本质上是常，但有一无常之物在上面创造万物，为了表示这种情况，就以「大自在之物」为有法。因为这是应成论式，所以说「不应许它为因，而不许它为非因」。
外道说大自在创造一切。自宗就说：就像你们承许大自在是万物的造物者一样，你们也应该承许它不是万物的造物者，因为创造万物的大自在和不创造万物的大自在没有差别，既然没有差别，你为什麽要承认它是因而不承认它不是因？这是没有道理的。「如彼是因之自在，与即彼何时非因之自在无差别故」：举例来说，在西藏，冬天的田种不出青菜，因为冬天的气候使田地变成不是青菜的因素；夏天时，气候配合田地，夏天的田就种得出青菜，田地就是青菜的因素。看起来田地似乎没有变，事实上田地改变了，冬天的田地和夏天的田地是有差别的。此处自宗逼问外道：到底创造万物的大自在和不创造万物的大自在有什麽差别？他们说不出差别，因为大自在是恒常的。若要说有差别，就要谈因素的变化导致能产生万物，既然谈不出这样的原因，就变成造物的大自在和不造物的大自在没有差别。既然二者没有差别，那麽承认它是因的话，也可以承认它不是因。
下面的内容是，对论式「大自在之物为有法，不应许为因而不许为非因，无差别故」，外道有三个回答：1.不遍；2.观待因缘故；3.根本不遍。自宗针对外道的回答，再加以反驳。
(论)由械药等系，黑者伤及愈，无系属株杌，何不计为因？
(讲记)「系」：关系。一个人若碰到刀械就会受伤，将伤口擦药，伤口就会痊癒。也因如此说伤的因素是刀械，伤合的因素是药。刀械、药和伤、愈有很大的关联性。与刀械、药完全无关的东西如株杌，它既不是伤的因素，也不是伤合的因素，说株杌是伤的因素、是癒合的因素是没有什麽理由的。但是如果按照外道的说法：大自在与一切物的生长等都没有关系，却可以说是一切的因素，如此一来，株杌也可以说是伤的因素，也可以说是癒合的因素，因为同样不需要任何理由。
(疏)若谓不定者，则无系属之株杌，何故不计为黑者受伤与伤癒之因？应计为因，以与非因虽无差别，亦有是因故。不能许尔，要由与器械及药等连系黑者乃受伤与伤癒故。
(讲记)针对「大自在之物为有法，不应许为因而不许为非因，无差别故」(即自宗的驳斥：「你应该像承认它是因一样，也应该承认它是非因。为什麽？是因的自在和非因的自在没有差别。」)外道第一个回答是不一定(不遍)，即承许它是因，不一定要承许它是非因(也就是可以是因的意思)。自宗：若不一定的话，那毫无关系的株杌，为何不说它是受伤、痊癒的因素？应该可以说株杌是受伤、痊癒的因素。因为是因与非因没有任何差别，却可以说是因，那株杌就可以说是受伤、痊癒的因。可是这是不能承许的。为什麽？要有关系才能称作是因，刀械及药才是伤、愈的因素，毫无关系的株杌不能是因素。不能把一个没有任何关系的物说成是因素，同样的，就不要把没有任何关系的大自在说成是造物主。
(论)自性无差别，亦不可能作，常则无遮故，功能亦难知。
(讲记)这个部份在说，大自在本身不是因素，观待助缘也不可以。「自性无差别，亦不可能作」：是因的大自在与非因的大自在，自性上没有任何差别，所以不能生果，也不可能依靠因缘而能生果。「常则无遮故，功能亦难知」：这个部份在说因果之间要有影响力，这边的用语是「遮」。所谓的「遮」就是没有因，就遮掉了果，果也就不会有；要有果，一定不遮那个因(要有那个因)，以现代话来说就是要有这样的互动。常法根本就不会影响到无常法，因果之间没有互动，这样的情况下，要说它有什麽功能、造成什麽也就很难了知了。譬如脚踩煞车，车会停下，有这样的互动，但是大自在是常法，如如不动、什麽变化都没有，果的话则是千变万化，这二者之间看不出什麽互动，既然看不出互动，就不可以说是大自在的功能造成果。
「无遮」：含遍一切，如虚空，到那里都有。举例来说，昨天吃了某种东西，今天肚子不舒服，就可以说，可能是因为昨天吃了什麽，所以才会肚子痛。假设虚空是肚子痛的因素，没有其他的因素，因为因素是涵盖性的，这个病就永远好不了，而且在虚空下的你、我，每个人一定要有同样的病才对，因为无遮。又如：西藏的夏天是西藏草木之因，但它是有遮，冬天一来它就被遮掉了。冬天不见因，所以不长草木。又如：火升起来，烟自然会产生，火没了，烟也就没了，因为火的遮或不遮(有或没有)，导致它的果出不出现，这种情况就可以谈是不是因果。因素方面永远在，永远不变，永远没有任何差别，果却天天变化，这个关系就太难讲了。此处「难知」意思是根本不可以说是因。
(疏)若谓观待助缘方能作果者，曰：自在亦不可观待助缘而能作果，以与不作果之自在自性，无差别故。又彼自在生果之功能亦难了知，以汝虽返，果无遮故。以是常故。<, /P>
(讲记)外道说，大自在本身不能生果，但是观待助缘就可以。通常我们会有本身不行，但是藉助其他助缘就可以的情况，如我们人不能飞，但是藉助飞机就可以。但是大自在也不能观待助缘而生果，为什麽呢？能生万物的大自在(藉助因缘的大自在)和不能生万物的大自在(不藉助因缘的大自在)，自性上没有任何差别。
而且大自在生果的功能是根本无法了知的。就像火，有时有，有时没有，火没有的时候，烟也就不会存在，但是大自在不存在，果还是会继续产生，这样就很难知道它们的因果关系(或是很难知道果是从大自在那边生的)。什麽是关系？夫妻关系、师生关系，都不是佛教所讲的关系。佛教讲的关系是只有同体关系与因果关系二种。所谓关系是「以汝返，而导致彼返」，如我和人有关系，我是人，我与人是同体。人是大范围，我是其中的一个。月球上没有人，所以绝对不会有我。或如台湾人和人，如果没有人，就绝对不会有台湾人，只要有台湾人存在的地方，就说明那边有人。也就是，如若人返，你也一定返(人若不存在，你也一定不存在)，或无常返，有为法一定返(无常不存在的地方，所作性一定不存在)，这类是同体关系。因果关系是二者体性相异，如：火和烟体性上完全相异，因为火的不存在会导致烟的不存在，所以烟和火是有关系的[27]。佛教讲的关系就只有同体关系与因果关系这二种，其他的都不是。
这边就是说，大自在不能藉助因缘，因为大自在是常法，常法不藉助缘，无常法才可以。另一个理由是常法与无常法之间根本没有互动，即没有「遮」与「不遮」。所以不能说大自在是因。
(论)有何成何性，计余为彼因，则於一切果，诸因应无穷。
(疏)若谓根本不遍者，则於一切果诸因应无穷，以有何等因，即生何等果性，是离彼等妄计余法为彼果之因故。
(讲记)「有何成何性」：如西瓜的种子，才会变成西瓜，这种情况才可以说是因果关系，说某是因，某是果。「计余为彼因」：如果找一个其他的，如株杌，说它是西瓜的因。「则於一切果，诸因应无穷」：这样的话，世间种种无关的，如你、我、桌子、椅子等，都可以说是西瓜的因。这样单单是西瓜的因就会有无穷无尽。
对「大自在之物为有法，不应许为因而不许为非因，无差别故」，说「虽然是因的大自在与不是因的大自在没有任何差别，但是可以承许它是因，不一定要承许它是非因。」这样的话，一切果之因就会有无穷无尽。为什麽呢？因为远离「有什麽因，才生什麽果」，讲出另外不相干的是因素，这样就会有无边无量的因。
「根本不遍」就是不遍的意思，加入「根本」是因为前面已经有很多讨论，有很多不遍，第一个不遍、第二个不遍、第三个不遍…比方我们讨论一件事情，我说：「我认为这件事情是非常好的」(这句话是根本)，「因为……」(这是第二歩)，「又因为……」(这是第三歩)。别人发难时，看是针对第一歩，还是第二歩、第三歩。如果是直接的话，直接说不遍就可以，如果讨论到好几层了，又想回到第一歩的话，就说「根本不遍」。也就是，前文的讨论，外道说「不一定」，之後有很多讨论，现在还想回到那边，再讲一遍「不一定」，又用另一种方式破除。这边加了「根本」一词，是因为中间有很多讨论，要返回到最初，才讲「根本不遍」。在看以前的论着时，像「根本不遍」、「第二不遍」、「第三不遍」等文字有很大的作用，因为要知道要回到那里，问答是什麽。
(论)能生苗地等，性转变是因，若彼善修治，见彼差别故。
(疏)若谓地等应能生苗，以与不生苗之地等无差别故。曰：地等由不生苗之地等自性转变，即能生苗是生苗因，若将彼地善加修治，则见彼苗差别美好故。
(讲记)有可以生苗的地与无法生苗之地。无法生苗之地，若善加照料，加以施肥等，是可以变成生苗之地的。这二块地有没有差别？是有差别的，一者是加以施肥等照料，可以生苗，一者无法生苗，所以是有差别的，这是自宗的说法。但是外道认为，这二块地是没有差别的。未施肥前，无法生苗的地与之後可以生苗的地，都是同一块地，即不可生苗的地与可以生苗的地，本质上没有差别，可是一个是苗的因，一个不是苗的因。外道想以此回答自宗前面的问难。自宗说：能生苗的地等，是从不能生苗的地等转变而来的，因为对地等善加修治，果是会不同的。刚开始修治时，收成不是很好，越加修治，收成会越好。因为果方面有差别，所以地方面也是有差别的。
(论)若如根境合，无别，是觉因，此如是。非尔，彼亦有别故。
诸别别无能，若性无差别，合亦应无能，故成有差别。
故各别无能，合则有功德，是因。自在等，则非，无别故。
(疏)若谓如彼和合根境与未和合根境虽无差别，然是根识之因，如是自在亦尔。曰：根境和合与未和合非无差别，於彼根识亦有明不明之差别故。若不尔者，则根境和合亦应无生根识之功能，以与根境别别无生识功能者，自性无差别故。此即成立和合根境与未和合根境，是有差别，以根境未和合不能生根识，根境和合即能生根识故。自在等则非因，以与非因无差别故。此因决定，若各别时无生果之功能，和合时则有生果之功德者，彼等乃是因故。自在不尔，故非是因。
(讲记)外道认为「根境和合」和「根境不和合」没有差别，都是根识之因，大自在也是如此。这和我们的思想很接近，如我手上拿着的笔和我放下去的笔有没有差别？我们会觉得没有差别，还不是同一枝笔，但是放下之後的这支笔就不能写字，拿起时就可以写字，它们是有差别的。自宗认为「和合的根境」和「不和合的根境」是有差别的，根境和合可以生识，根境不和合就不能生识，这就说明二者是有差别的。而且和合情况不同也是有差别的，和合的好就很清楚，和合的不好就不是很清楚，有这些差别。
根和境没有和合时，个别的根、境没有功能生根识，那麽和合了也应该没有生识的功能因为二者自性没有差别。因此也说明，别别时无功能，和合时有功能，这样就可说它们是因。无常法方面是这样没错，但是大自在(常法)就不是如此，因为常法无法配合缘，没有任何差别。
以上是破除大自在。破大自在是来自于「成」。为何要说「成」？因为量不是自然而有的，是修成的。另一方面是「遮无生」，所以才讲「成」。「遮无生」就以大自在为例来解释。我们要了解，庞大如宇宙、太阳、月亮、地球等，细小如身体里的细胞等，它们都有许多的变化，那些变化都是透过一些因素变化而让它改变，从来没有一个不透过因素的改变而改变。这句话相当於没有一个恒常的、自己没有改变，却能够使其他的东西产生改变，没有这样的情况。
(疏)辛二、於表断诤 分二：壬一、诤，二、答。今初
(讲记)讲「成」是从二方面来说，一是破除反面的部份，这个部份已经讲完了；一是从正面来说，这是下面的内容。从这边开始会进入《释量论》中重要的部份，即直接从正面来建立量，或者说建立四谛。这并不表示前面的部份不重要，前面的部份与此处是一样的内容，但是因为涉及外道的观点，所以我们学习上有一点困难。
外道的救世主等都是从有能力创造来说的，如说「一切都是大自在创造出来的」；佛教的量则是从全知去讲，是在说懂(了解)，不是从创造方面去讲。当自宗这麽说时，外道就反驳：全知太困难了，比如世界上有多少蚂蚁？这个是很难了解的，而且又有谁努力去计算这些？所以要知道一切所知是不可能的，就说了「无彼能立故」(没有达成的方法)、「殷重修非有」(也没有人殷重地去修)二个理由。下面所有的内容都是针对这二点来说的。
外道说「无彼能立故」。能立是因素，也就是如想知道如何画画可以有管道去学一样，有没有管道可以达到全知？我们就说有能立，即「能立由修悲」。悲是从何而来？就这样一直讲下去。外道又说：有谁去修那个方法，而且修学也不是一、二天就能成办的，有谁殷重地去修呢？我们的遍知是从知方面去说的，不是从创造方面去说的。大家都想离苦得乐，但是轮回之中，永远没有办法离苦得乐，超脱轮回即是离苦得乐，只要知道这点就可以了，而不需要知道蚂蚁有多少等等。所以知道的内容即是取舍—修行之道及远离修行的障碍，知道这个就可以了，对此就有能立，也有殷重修行的必要。有达成的方法(能立)，又为何要宣说呢？不知道谁是能指点解脱之道者，或想解脱，却不知道解脱之法者，对这样的人，就要交代什麽是量，以免他找错老师，找了不知解脱之道，却喜欢讲解脱之道的人。
破除外道，及从量去讲世尊，是量论非常重要的特色，也是非常了不起的作法。原因是我们常说「为利有情愿成佛」，但是问到佛是什麽？就可能会答出：闪闪发亮的，或说具有三十二相等，或是具有很大的加持力、威力等。问题是讲加持力、威力，就很类似外道的口吻；量论就不提这些，也不谈三十二相，就说佛知道取舍之道。如果对照《广论》，这边就是在讲依师，交代如何依师。要依止怎样的人？不是要找长的高的人、加持力大的人，重点是要知道解脱之道这部份，所以这些部份都归类到依师的内容中。量论第二个特点是从发心来说，要发「度一切有情，只能让他们的概念完全清净，从而成佛，没有其他的方法」这样的心才是最好的发心。对此，在达成的方法等上就要很清楚的知道。什麽才是清楚知道？就是量。
(论)量知不现义，无彼能立故，殷重修非有，有作如是说。
(疏)顺世派有作如是说：说佛世尊是定量士夫不应道理，若是定量士夫，须知一切不现见义，以无彼能立故，于彼方便殷重修行亦非有故。
(讲记)「有作如是说」：有人这麽说。是谁讲的呢？顺世派。顺世是顺着世间的意思，顺世派跟现在的科学家蛮像的，认为眼见为实等，看不到的他们就不承认，这样一来，就会形成没有前生来世的想法。顺世派不承认前生来世，所以他们是断见派。外道中有很多是常见派，断见派并不多，顺世派就是其中之一。整体上，顺世派不承认前生来世，别体上，他们也有承认前生来世的，也有修禅定的，但那只是少数人。
「量知不现义」：量是知道不现义，不现义即隐密之义。所知可分显现法、隐密法、极隐密法这三类，也可以分类为显现法、隐密法二类，极隐密法含在隐密法之中。隐密法包含很多，四谛十六行相是隐密法，所以可以说中士道的法类是属於隐密法，下士道的业果等法类是极隐密法，上士道的内容也是隐密法，但是像佛果等细节则是极隐密法，总之，这些内容都含在隐密法及极隐密法中。自宗所说的量，不是像外道所说创造世界等的造物主，是要懂不现义。我们通常说开悟、证悟，佛陀在菩提树下证悟了，某某祖师经过什麽情况开悟了，都是从「悟」这方面来谈。我们的量就是开悟，或说了解不现义。
「无彼能立故」：「彼」就是量，「能立」就是建立它，也就是方法。当自宗说量是知道一切隐密法(或知道一切法)，外道就问：谁能知道一切？如学中文、藏文、英文、梵文…要学的内容那麽多，谁能够知道一切啊！太难了！所以他们就觉得：第一、从证理来说，你说佛陀知道一切，你没办法证明这一点；第二、从方法来说，你说佛陀是成了这样一个量，但是那有什麽方法可以知道一切？不可能，没有任何方式可以达到全知一切。思考外道的问难：有什麽方法能让我们究竟学会藏文、中文、英文等等，这些还不算，海里各式各样的动物，天上的飞禽等等都要了知？外道问的也有道理：那有办法可以知道这一切？又怎麽证明了知一切？
「殷重修非有」：谁会那麽勤快的修学这些呢？像外道说他们的神可以翻山倒海等，他们就觉得了解一切要做什麽？谁会无聊地去懂那麽多？没有人殷重地修这些。既然没有一个人修这样的全知，当然就更不可能修它而变成全知。
以下分三个层次回答。
(疏)壬二、答 分三：癸一、寻求遍智之原因，二、寻求之理，三、明遍智。今初
(论)於不知而说，诸恐错误者，为修彼说故，寻求具知者。
(疏)对於实不了知寂灭苦之方便而妄宣说者，恐误以为真正大师之求解脱者，寻求有真知灭苦方便者之原因，为於彼大师所说方便殷重修行故。
(讲记)《广论》讲要依止善知识。要依止怎样的善知识呢？就说到要依止具十德的善知识。即《广论》给了一个标准，我们就去观察某人具不具备所说的内容，具备的话就去依止。此处亦同。轮回很苦，我们需要解脱，既然要解脱就要知道该如何解脱，不懂解脱之道就要去找知道解脱之道的人。讲解脱之道的人很多，内道、外道都一大堆，但是多数是胡说八道者，真正了解的人并不多。既然这样的话，我们就有必要找到正确无误讲解脱道的人，也就是有需要去寻求量(标准)。简言之就是：外道认为谁会无聊去寻求全知？自宗认为有理由去寻求一切遍智，为什麽呢？因为要解脱。为什麽解脱就要寻求一切遍智？因为只有祂懂，别人不懂，而且不只是不懂，还会错误的引导人，所以有找寻一切遍知的必要。
「於不知而说」：明明不知道解脱之道，可是却喜欢宣说解脱之道，或是一直在讲解脱之道。这个不仅是外道如此，内道也是一样的。「诸恐错误者」：如果是利根者，想无误地依止能指导解脱道的人的话，就会怕依止了错误的人。「为修彼说故，寻求具知者」：而且并不是为了寻找而寻找。找知解脱道者，是想从他那边得到解脱的方法，所以才很小心、很殷重找一个真正的善知识。
注疏：这边藏文的排列与中文有些不同。本颂之意是说：有的人知道，有的人不知道四圣谛这种解脱的方法，因为有这二类，所以依师时会有找错的可能性。为了所修的道路正确无误，有必要寻求一位真正知道解脱之道的大师。[28]
佛法讲的其实就是四圣谛，我们课前所念的礼赞文有「四谛确定轮转及还灭」，也就是说用正理来了解四圣谛。正理分很多类，刚开始要以事力理来了解四圣谛。即隐密法的部份是以事力理来了解，了解之後再去碰更细微的极隐密法。以《广论》来说，中士道是四圣谛的部份，这部份可以透过正理证明出来；证明四谛後，才有办法证明下士道的业果、三恶趣这些极隐密法部份。没有证明隐密法之前是没有办法证明极隐密法的，而隐密法是以事力理来证明。如此，就是要懂四谛，懂了四谛就会知道谁是真正能讲解脱道的人，不懂四谛的话很难知道谁是大师。这样一来会碰到一个问题：要解脱就是要知道解脱的方法(或说道谛)，透过道谛可以得到灭谛。但是如果自己已经知道道谛就不需去找大师；不知道的话，还是无法了知谁讲的是道谛。很多人都在讲解脱之道、都在讲道谛，就只能碰到谁就相信谁。这点是连自宗也会碰到的问题。其实在讲毗婆舍那之时也有相同的问题，有说要寻求了义，但是知道了义者就不需要再去寻求能够讲了义的大师，不知道何谓了义者就很麻烦了。总之这边是说，为什麽要找老师？因为想解脱所以才去找老师。找寻老师的原因就是因为他不讲解脱之道，我们就不懂。这又会牵扯到所找的人是不是真正懂解脱之道，取决的标准就是他懂不懂四谛。对此，就有我们自己要懂才会知道他懂不懂这样的问题。
(疏)癸二、寻求之理
(论)故应善观察，办彼所修智，此能知虫数，於我无所需。
(疏)求解脱者，当观察此师有无了知灭苦方便之智，成办求解脱者所修之事。非是观察此师能否知虫数量，以知虫数量，於我求解脱者无所需故。
(讲记)因此应该好好观察他知不知道解脱道，至於他知不知道这虫数等，这个不是所需求的。前说要去寻求大师，要如何去寻求？就说到要找懂解脱之法者，而不是寻求其他的。
注疏：求解脱者(或学佛者)求的是解脱，就要观察他了不了解灭苦的方法(或道次第)，而不是看他是否知道虫数等，因为那并不是求解脱者所需求的。
这边有个问题：我们的佛陀称为全知，是知一切，不是像外道所说的造一切，佛既然是全知就应该知道虫数等，但是这边说「此能知尽数，於我无所需」，而且下面偈颂也说「非了知一切」，这是否与我们先前的认知有出入？经典说佛陀是全知，所以虫数有多少等问题祂是知道的。但是如同先前所说，一开始我们要去认识的是佛陀知不知道四谛的这个部份，也就是以事力理知道隐密法的部份，隐密法的部份知道後，才去看极隐密的部份知道不知道。所以「非了知一切」的意思是，对初学者来说，他是不是了知一切并不重要。
(疏)癸三、明遍智
或许应翻译为「明一切智」。「一切智」及「遍智」都是在指佛陀的智慧，但是小乘在说佛陀的智慧时，其用语是「一切智」，而不会用「遍智」，只有大乘才用「遍智」，原因是「遍智」一词是出自《般若经》。「遍智」的定义是发心等十法所标示的究竟智，小乘并不承认这个定义，所以也不会用这个名相。翻译成「明遍智」并不是太大的错误，但是考虑到这本书是共小乘的，以这样的立场，用语就会有所差异。
(论)了知取舍性，及其诸方便，许彼为定量，非了知一切。
随能见远否，要见所欲性，若见远是量，当来依鹫鸟。
(疏)许佛世尊是定量士夫，以於所取所舍性及其方便，了知究竟故。又佛世尊非以了知一切虫数为定量士夫，以求解脱者无所需故。又佛世尊是定量士夫，随能否见远皆可，以见所欲求性到究竟故。若谓以能见远为定量士夫者，则应教云：求解脱者当来依止鹫鸟为师，以彼能见远故。
(讲记)想解脱的人需要的是什麽？想解脱的人需要的是要取些什麽，舍什麽，即要了解取舍。这个扩充开来，以《广论》来说，下士道有下士道要取舍的内容，中士道有中士道要取舍的内容，上士道也有上士道要取舍的内容。《释量论》是大乘典籍，取舍的内容应该要从上士道去说，但是因为《释量论》是共经部的典籍，所以虽然在讲上士道，但是不若《广论》详细。总之，要取舍的内容包含三士道中应取、应舍的。
「了知取舍性，及其诸方便，许彼为定量」：量不是能够创造世界，也不是能够搬一座山等，而是了知取舍及其方便。「取舍及其方便」：例如，下士道所要取的是暇满，其方便(方法)就是十善。得暇满的真正因素是十善，为了达到十善才讲了皈依，所以下士道讲的就是皈依及业果，在讲的同时提到无常等内容。也就是，问下士道的方便是什麽？皈依虽然也是方便，但是严格说来，十善才是真正的方便，皈依是方便的方便。
「非了知一切」：想解脱的人希求的目标是解脱，要达到这个目标，要透过取舍才行。对此，求解脱者最重要的就是依止能指引解脱之道者。但是讲解脱之道的人很多，有的说用这个方式可以解脱，有的说用那个方式可以解脱，即讲了解脱之道，但是所讲的并不一定是对的。如果听了不对的说法，又殷重地去修，结果一定是很糟糕的，因此，寻求知道量—取舍之道者就很重要了。也因如此，这边并不是说佛不了知虫数、恒河有多少沙等，不是这样的。我们说佛是遍知，既然是遍知，就会知道这些，所以此处并不是否认佛陀并不知道虫数等，而是我们观察的内容，依师也好、赞叹佛也好，都是从三士道去看的，以这边的用语就是「取舍之道」，因此取舍之道就很重要了。
「随能见远否，要见所欲性，若见远是量，当来依鹫鸟」：能不能见到很远的地方或很细微的东西皆可，主要要能见到我们所欲求的事－解脱，反之，如果量需要看到很远的地方，那就去依鹫鸟吧。[29]
以上讲的就是量，讲的时候说到整体上的量，及此处所表示的量。整体上，什麽是量？就说到新生不欺诳的了别是量。此处就是对取舍及它的方法(《广论》的用语是三士道)达到量就是要寻求的师长。
此段内容可以分二个层面来看，一是在讲依止的物件，说求解脱者应该寻求了解取舍方法的人，从而殷重地修祂所说的内容，所以就是在说要依止能指点解脱之道者。这与《广论》依师的内容是相同的。二者，在讲《广论》同时也说到，依师的部份一方面在讲该依止什麽样的师长，一方面也要把师长当成佛，做为追求的目标。目标是如何达成的？就由依师一节以後的内容宣讲。此处成量品亦同，前面所说的部份就是讲目标—成佛(量)，这个量要用什麽达成？就从「能立由修悲」谈起。因此前後文有所立与能立的关系，亦即目标成佛，与它的方法—三士道，如果直接讲大乘的话，就是大悲心及大悲心为主的法类。
戊二、广释能立
巳一、顺成立量
庚一、因圆满
辛一、意乐圆满
成量品可以与《广论》结合。《广论》从下士道、中士道、到上士道七因果等，讲的就是菩提心，会强调下士道、中士道是为了上士道，没有讲别的。成量品所传达的与《广论》是相同的事，但是我们从内容上看过去，却与《广论》不同，这是为什麽呢？
《广论》虽然讲了下士道、中士道，但是那是为了遮遣学人好高骛远的情况，因而提倡下士道、中士道，否则的话，《广论》是大乘法，从七因果等菩提心的内容开始讲即可。也就是，在知母等节中，将知苦等下士道、中士道的内容讲出来，这也没什麽不可以，但是这样做会让人以为下士道、中士道的法类是小法，或是一部份而已，而产生轻忽，所以就将这部份的内容提出来，放在前面，大幅地宣讲。《广论》讲的就是上士道，只是它以这样的方式编排。
成量品其实讲的也是上士道，但是处理的方式不同。成量品先讲成量，即讲量的定义，後说佛陀是量，先把修学佛法地目的讲出来。接下来讲有没有前生来世等，也就是以悲心动机，之後「大师」等部份就是讲六度。所以它要讲的就是以悲心为代表的广大行，及以补特伽罗无我见代表深见行，所以道的部份就有悲心与空正见为主的道，由此得到自利、利他二果。接着以逆的方式讲四圣谛。
会问为什麽会出现不同的处理方式？因为《释量论》教授的物件是大乘行者，而所学宗义方面则有经部与唯识的弟子。可以这麽说，《广论》、《入中论》、《入行论》的教授对像是大乘宗义者，他们行的也是菩萨道，所以讲说的物件是大乘道的唯识、中观行者；可是《释量论》不同，它所教授的物件不仅有唯识，也有经部。对经部而言，他们能接受的就是有大悲心，所以可以聚集广大资粮，再修补特伽罗无我，经过三大阿僧祗劫，就成佛了。以前曾经说过，在有部、经部的典籍中，并不会说十地的概念，典籍虽然也会提到六度，但是内容很少，菩提心等法类也只是略提而已，并不会讲七因果、自他换等。所以就是单纯认为：菩萨就是有大悲心，透过大悲心努力修行；而修的内容还是想解脱的人修的那套内容，这样修三大阿僧祗劫成佛。总结来说，《释量论》是大乘的法，但是因为物件的关系，不适合讲七因果、自他换等内容。像《唯识二十论》开宗明义就说「我要讲外境空」，为什麽要讲外境空？因为要成佛。如果不成佛，就修补特伽罗无我就好；因为要成佛，所以要修异体空，这是成佛的唯一道。这个是《唯识二十论》的表达方式。事实上《释量论》也应该要像这样大声地讲，但是因为讲说的物件有经部的弟子，这麽宣说的话，经部的弟子就跑光了，所以异体空的部份就不讲。
我的意思是，在广行方面，其实有七因果、自他换的这些法类。在小乘典籍中不会提这些法类，所以《释量论》也就没有讲。如果是大乘弟子，因为自己的典籍中有这些法类，所以就要加进去，如此一来，就与《广论》是一样的了。同样的，在讲无我(「大师」)时，如果对像是唯识的弟子的话，就要讲异体空，若对像是中观的话，就要讲谛实空等。也就是，事实上是必须要讲异体空的，没有宣讲的原因是讲说的物件不只有唯识的弟子，还有经部的弟子。若是唯识弟子在看本书，就要把异体空—即大乘经典中法无我的内容放入，否则单是讲常一自在的我空、独立自主的我空并不圆满。因此，成量品就类似《广论》的内容，即修广行的内容、修深见的内容，得到圆满之果。
另外，成量品一直强调量，好象没有提到菩提心，但是讲到了悲心。悲心要串习很多劫，就讲了前生来世。这边虽然没有直接的宣说菩提心，但是要说讲了菩提心。为什麽这麽说呢？前面提到「佛拥有量」。在讲「佛拥有量」时说，我们应该依止佛陀，因为对想解脱者而言，祂是量，也就是对取舍来说，祂是究竟的量。这个就类似《广论》依师的部份，《广论》在依师部份说要找到这样一个人才去依止，另一方面透过「师长是佛」讲出目标。要如何达到目标呢？就从下士道、中士道等法类渐次而修。这边也是一样，先把目标(或依师的物件)说出来，想解脱者就知道要找这样的师长。接下来就讲悲心。以前说过，所谓的悲心应是如父式的悲心，非常地怜悯众生。串习悲心之後，由悲心来修无我见，因此说了悲心之後就讲「大师」。为什麽要讲「大师」呢？因为光有悲心一点办法都没有，只有哀叹的份，所以要去寻求方法，方法就是无我慧(「大师」)。也就是，成量品在说：一直怜悯他人，为了解脱他们的问题而寻求方法。最终寻求的是量，但是是从「大师」方面开始。这二个合起来就是在讲说菩提心，即为了利益有情，努力学习度生的方法，最终会成为对取舍之道达究竟的量。讲「为利有情，希求对取舍达究竟」与《广论》讲「为利有情愿成佛」是相同的，只是讲述的方式不同。此外就如月称菩萨所说，大悲心是非常关键的，好好修大悲心，即使不强调菩提心，也会具有。这边也是一样，有了强烈的悲心，就会努力寻求解决的方法，只要是有利的方式，无论方法是什麽，都愿意去学，这样讲来就很贴近真实的发心了。
(疏)戊二、广释能立 分二：巳一、顺成立量，二、逆成立量。初又分二：庚一、因圆满，二、果圆满。初又分二：辛一、意乐圆满，二、加行圆满。初又分二：壬一、正说，二、释难。今初
(论)能立由修悲。
(讲记)「顺成立量」是指顺着礼赞文「敬礼成量欲利生，大师善逝救护者」的顺序，「逆成立量」指逆着礼赞文来讲，先讲救护者，接着讲善逝、大师等。
顺着讲与逆着讲差别何在？顺着讲是讲大乘道：「成量」由意乐「欲利生」，方法是「大师」，从而达到果「善逝」，之後宏四圣谛度众是「救护者」。《广论》中，道的根本是依师，但是道是从暇满开始说，道之根本与道是有差别的。与《广论》相同，成量品此段之前说的是目标，之後讲的是修道，修道的第一步是修悲。以修悲为第一步的是谁？当然是大乘，或说上士道，下士道与中士道是不会如此的。这个也是在提醒我们：修下士道、中士道时都是共下士道、共中士道，也就是要用它们来修悲心，因此才说「共」字，如果是单纯修下士道、中士道，就不会说「共」字了。《广论》虽然是从下士道、中士道说起，接着才说大悲心，但是因为那是「共下士道」、「共中士道」，所以也可以说《广论》一开始就从大悲心开始。成量品这边也是一样从大悲心开始，这也说明它是大乘的典籍。
逆着讲是讲小乘道，这又是怎麽说的？「救护者」即修四圣谛来救护众生，所以就讲了四谛的内容。四谛以内容来说，直接讲的是苦谛、集谛、灭谛、道谛，所以以逆行的方式开始讲的是出离心。这些道是谁说的？是「善逝」。也就是道是四圣谛，它的来源是佛陀。来源当然是要追究清楚的，但是就不去修它，修的是四圣谛的内容。
因此顺着礼赞文的次序讲是大乘的道次第，逆着礼赞文的次序讲是讲小乘的道次第。这都是在说「能立由修悲」。
「因圆满」、「果圆满」：因方面有意乐圆满及加行圆满，果方面是佛果。法王在讲法时，常常会提到「基道果」—空性是基法，五道十地是道，解脱是果。「基道果」的这种讲法与「因圆满、果圆满」只是用语上不同而已。意乐圆满方面，因为讲的是大乘道，所以说的是大悲心，但是不只是大悲心，是以大悲心为主的法类，通常会说是菩提心，因此意乐方面要说是大悲心及菩提心。所以这边说「能立由修悲」不是否认菩提心，是以悲心代表菩提心等。加行圆满方面会说是空正见，但是是以空正见代表六度等。
在讲因圆满、意乐方面分正说及断诤，正说部份只有一个—「能立由修悲」。
(疏)诸佛世尊是定量士夫，其能立是由修习大悲心而生故。其大悲心非从无因及邪因生，是由多生修习悲湣而生故。
(讲记)前面顺世派说：你(佛教)说全知是佛，这点没办法证明；而且也没有方法能够修出全知。自宗回答：有必要找全知，因为大家都想解脱。且应找懂四谛者，其他的则没有必要，如果你觉得其他的有必要，那就去依鹫鸟吧。这些都是附带而说，此处才是真正的理由，也就是有方法修出全知，由修悲心。(注疏：定量士夫是全知，修成的因素是大悲心，它是经由三大阿僧只劫的修练，从而变成全知。)外道的质疑有二点：一、不能证明，二、无方法可修。现在是有方法—修悲心，如果我们肯定修悲心能够修出全知的话，这就成为证明。回答上顺序是倒过来的。
(若以应成派的说法而言)声闻、缘觉、大乘都懂空性，可以说他们的智慧没有任何差别；但是又说他们的智慧有非常大的差别，这二句话当然矛盾的。我的意思是要说：单纯懂空性，智慧是培养不起来的。现观的注解中有说：声闻的智慧很低，只培养三生就圆满；缘觉的智慧比较深一点，但比不过大乘，因为培养百劫就圆满了；大乘的智慧很了不起，因为要培养三大阿僧只劫。对我们来说，这是很奇怪的话，如同说：某甲很没有成就，大学学了三年才毕业，乙很有成就，在大学读了十年；丙则非常有成就，因为花一辈子的时间读大学，这不是很奇怪吗？但应以另一种方式理解：学三年就学完的，显然不怎麽样；要学十年才能学完的，就比较好一点；要学二十年才能学完的，那就更棒了。所以声闻、缘觉、大乘的智慧差别原因在悲心等方便法门上，没有方便为助，智慧只会停在一定的点上，如同只以草火生火，温度永远没有办法达到三百度、五百度。
佛教真正要的是智慧圆满，其他的都不需要。有了智慧什麽都可以，没有智慧什麽都免谈，因此第一要的是智慧。可是缺了悲心、菩提心，智慧是开发不起来的。大乘就是有菩提心、悲心，所以可以培养智慧成佛智；声闻缘觉没有大悲心，所以不行。现在有人说：修行就好，读那麽多书干嘛！看那些书都没有用！这个只是自己的想法。很多人读了书，却还是惹出麻烦来，这是社会现象，与三乘无关。又有些人认真地去闭关修行，可是所修的跟声闻、缘觉、佛都没有关系，那也只是带给别人良好的印象而已。以三乘来说，智慧是第一，像无上密续就讲男女平等，因为以高度智慧的社会来说，男女是没有差别的。如果是缺少智慧，只能比体力的情况，那女性当然就比不过男性，例如小乘提倡去野外苦修，苦修的话，女众就比不上男众，女众单身要去某处修行总是比较不方便。但是如果有智慧的话，苦修并不是很重要的，智慧到了极点不需要那个样子修行。
癸一、释无多生修难
(疏)壬二、释难 分二：癸一、释无多生修难，二、释修亦无无边增长难。初又分二：子一、难，二、释。今初
(讲记)自宗说由修悲达成全知，对此，外道说：1没有多生可以修行，只有一生，没有下辈子。2.即使你(佛教)说可以悲心增长，但是也没有办法达到究竟，就如水温，高过100℃，就会变成水蒸气蒸发掉了，水温是没有办法一直升高，不会有800℃、1000℃的水；或是如举重，举个100公斤、200公斤的重物是可以的，但是要举10000公斤，那是办不到的。
(论)觉依於身故，由修无所成。
(疏)顺世派云：由前後生修习悲无所成就，以无前後生故。以身坏时心亦坏故。以觉意依於身故。
(讲记)「觉依於身故」：觉即心识，心识依於身体而生，身坏灭，心也就断了，所以无法修多生多劫，没有办法成就究竟的悲。也就是，当我们说全知是由多生多劫修悲而来之时，顺世派外道就说：没有前生来世怎麽能多生多劫地修悲心。为什麽没有前生来世？因为身坏灭了，心也就坏灭了。为什麽身坏灭了，心也就坏灭？因为心依於身，即说我们内心的想法是产生於四大的身体。
顺世派是断见派，否定有三宝、解脱、前後世等。他们认为没有解脱，因为看不到、没有前生来世，因为看不到，所以顺世派也不承认比量[30](不接受推理而得的结果)，一定要五根看到的才算数，看不到的都否认。这边是要成立道次第，但是找断见派的代表—顺世派，及常见派的代表—胜论派、数论派来破除。
身体跟内心的关系到底是什麽关系？外道有三种说法：如西藏用青稞去酿酒，酿好的青稞拿出来就会有酒的味道，酒的味道是来自於酒，酒跟酒的味道是同性。外道认为心来自於身，就像酒跟酒的味道。二是如灯跟灯光，灯与灯光是异性，灯光是灯的果，二者是因果关系。第三种是如墙壁跟墙壁上的壁画，是某物跟它的功能。也就是，外道认为我们的身体与心的关系要不就像灯光与灯，要不就像酒跟酒味，要不就像墙壁跟壁画。这三种说法都说心来自於身体，这种观点与现在科学家的说法非常像，现在解释耳朵为什麽可以听到？会说因为有可听声音的细胞；眼睛为什麽可看到？因为有可看到的细胞，全都牵涉到细胞，这跟外道的讲法是一样的。
外道说：心来自於身体，所以没办法修三大阿僧只劫，因为身体百年就坏灭了。就像墙壁倒了壁画就不见了、没有酒也就没有酒味、没有灯也就没有灯光，心是像壁画、酒味、灯光一样，所依没有了，能依也就自然不见。下面会讨论身与心的关系到底是不是外道所说的这种关系，如果的确是这样的关系，那麽我们就没辄了，不需要去求解脱道了。所以这部份的讨论会很重要，我们要在这方面多下点工夫。
学佛最要突破的点就是肯定有前生来世，这个是第一关，相信三宝或四谛建立等是第二关，也就是如果不肯定前生来世什麽都免谈。前生来世中像地狱、饿鬼等内容是极隐密法，但是整体的前生来世是隐密法，而不是极隐密法，所以学佛第一个要肯定的是有前生来世。虽然现在我们可以透过很多故事或报导去相信有前生来世，但是那个做法不会产生量，如果运用此处所讲的内容，思惟产生比量，那就非常棒。总之，先肯定有前生来世，肯定之後什麽都好办。为什麽我们学了很久都没什麽长进？就是因为这些关卡没有通过的关系。话说回来，就算不能对前生来世产生量，但只要很相信也会有很大的帮助。
(疏)子二、释 分二：丑一、略标，二、广释。今初
(论)非尔，破依故。
(疏)彼身非是觉意之殊胜所依，以正理破身为觉意之殊胜所依故。
(讲记)顺世派说身坏灭，心也就断灭了。自宗说：不是这麽一回事，有很多理由破除心依於身的说法。注疏：身体不是心的殊胜所依，意思是身体会变成心的一个所依，但并不是殊胜所依。「殊胜」指最重要的来源，像西瓜的种子才是西瓜的近取因，田地、水份等是俱生助缘，水份、田地对种出西瓜一定有帮助，但是如果没有西瓜种子，不管水份、田地多好，一定无法长出西瓜。身体对心的帮助相当於水份、田地的情况，前世的心识才是近取因。
自下会有很多讨论。每一个讨论不要只是上课才看，要经常去思惟，遇事就拿这些内容来思惟，一定要这样才会通达。同学彼此之间也可以多讨论，对学习会有帮助，当然更有帮助的方式是辩经，这是唯二的方法。接下来就是自己思惟，所谓闭关就是避开人群、到僻静处好好思惟这些内容，可是这个方法的力量并不会比二个人讨论有力，若与几个人一起用辩论的方式比较起来，後者又更有力，是最好的方式。但是如果人聚在一起是讲些有的没的话，还不如独自一人思惟比较好。所以碰到善知识的话，讨论的方式会很好，要打开理路，没有人帮助是不行的，只凭自己思惟很难有长足进步；碰到恶知识时，避而远之会比较好。
(疏)丑二、广释 分二：寅一、明有前後生，二、破无之能立。今初
(论)最初受生时，呼吸、根、觉等，非不待自类，唯从於身生，太过故。
(讲记)刚入胎的婴儿，呼吸、根(指眼根、耳根等)、觉心等都是从自类而生，不是不待自类而生，说唯从身体而生，有太过的过失。
「非不待自类」：都是由自类而生之意。由自类而生是例如由木头(自类)制成木桌，由钢(自类)制成钢桌。譬如有各式各样的陶瓶，这些陶瓶都来自於泥浆，没有办法用钢做出陶瓶，更不能用心做出陶瓶，所以只有泥浆才是陶瓶的自类，其他不是。这边就是要把身、心二系统分开，自己有自己的系统。身体是色法，色法是由地水火风等微尘组合而成的；心法不是如此，心法无形无色，但是我们自己可以清楚感觉到自己的想法，而且想法是透过这个想法产生那个想法，又透过那个想法产生另一个想法，也就是，我们的身体可以如如不动，心却可以转动。虽然像眼识必须要睁开眼见物才会产生，但是这是根识的情况，意识的话，它完全可以透过想法接续下去，譬如我昨天有很多想法、感受，今天还是可以回忆，这个跟外面的环境没有什麽关系。又如我昨天想通了什麽，今天还是会想通的，因为是同一个相续的关系。我们现在的心都是延续下来的，心续中种种的了解、错乱等，会透过心自己延续下去，与身体无关；而身体上的伤口等，也是跟着身体延续下去。有时身体方面有种种变化，如被车撞到等，身体会苦、会痛，但是心的延续那是毫发无损的。由此可知心是从心延续下来的，身也是身的延续，此与身的病痛导致内心不高兴的情况又是两回事。
「唯从於身生，太过故」：重点是「唯」字，在佛教来说，心可以影响身体，身可以影响心，二者可以相互影响，但说「不待自类、唯从於身生」就有太过之失。呼吸、根、觉等一定要从自类才延续下去，这是从延续下去的主要因素来说。在自类延续下去的过程中，如果有旁边的协助—身体是可以的。如陶器的主要因素是泥浆，但是有制作陶器的工具的帮助就会制成陶器，与此相同，来源是自类的因素，这不是说不需要旁类的因素，而是没有自类的因素的话，旁类也无从协助起。外道的说法是：完全是从身体这样的色法生出(与色法)另类的心法；佛教的说法是：心法没有办法单独从色法产生，即心是从自类—前心生，再由身体协助是可以的，完全从身体生是没办法的。
(论)现见，具有结续能，彼为有何事？又由无何事，於後无结续？
(讲记)论式：刚入胎的婴儿之觉心(「觉心」指觉受)为有法，是从自己前面的觉心延续下来的，以是觉心故，如现在之觉心。现在的心是从前心延续下来，身也是从身产生，而刚入胎的婴儿也有心，它的内心为何不是从更早的觉心延续下来？如果刚入胎的婴儿之觉心不是从更前面的心延续下来的，现在的心又为什麽是从前心延续下来的？现在没办法由身产生心、或由心产生身，那刚入胎的婴儿的心又为什麽是由身产生？「现见，具有结续能」：现在的觉心具有接续能力。刚才是说今天的心是从昨天接续下来，这边是说接续能力，即可以肯定现在的想法是可以延续到明天，如现在的学习以後不会完全没有。二个说法意思上差不多。
「彼为有何事？又由无何事，於後无结续？」：「於後无结续」指快要往生者。若某人第二刹那就会往生，他的身体接续不会坏掉，他的心为什麽没有延续？现在的心可以延续下去，现在的心是多了什麽，或将往生者的心又少了什麽，所以不能延续下去？既然将往生者的心与现在的心相较，不多也不少，为什麽心不能延续下去而有来世？即心可以延续下去的意思，既然心可以延续下去，就有来世。
顺世派认为心跟身的关系，身就像酒，心像酒味；或像灯与灯光的关系；或像墙壁与壁画的关系。自宗否认此说，就谈到现在心的延续。身当然会帮助心，可是缺少不同於身体的心的话，单单透过身体就能产生心吗？首先就是在心的延续中思惟：在昨天的心与今天的心延续中、及刚才的心与现在的心的延续中，确定心与身是有关系，但是身体生不出心，如此就可以推论刚入母胎的婴儿有前心。母胎中的婴儿是有心的，现在有科学仪器可以知道母胎中的婴儿有感觉、有想法，有想法可以推论他的心也是由前面延续下来，他的心是由前心延续下来表示有前世，法称论师以此证明有前生来世。[31]
(疏)最初受生之时，其气呼吸及诸根、意觉等，非不待各自同类，唯从身生。若如是者，有太过失故。现见现在前念心具有与後念心结续之功能，彼有何增上事能续？又由无何因缘於後时无後心相结续？实不应理。立量式云：胎生无间之心，应有前心为先，是心识故，如此现在心。平常人之死心，应有後心结续，是有染心故，如此现在心。
(讲记)「气」指呼吸，「诸根」指眼耳鼻等根，「意觉」指心。心、根、呼吸等并不是不待自类，唯从身生。若唯从身体产生的话，有太过的过失。前後二刹那，第一刹那的心有接续第二刹那心的功能，现在心到底具备什麽，使它有接续下去的能力？快往生的心又缺什麽，没能延续下去？这是没道理的。这是解释字义。如果立因明论式是：「刚入胎的婴儿之心为有法，应有前面的心，因为是心识故，如此现在的心。」所以现在的心一定是从前面的心延续下来，同理，刚入胎的婴儿也一定有前面的心。「将往生者的心为有法，会接续下去，因为是有烦恼的心，如此现在的心。」[32]现在心是由前面的心接续下来，也可以考虑它跟後面的心接续的能力。
「胎生无间之心，应有前心为先，是心识故，如此现在心」、「平常人之死心，应有後心结续，是有染心故，如此现在心。」这两个是成立前生後世的正因，前者可推出前生，後者可推出来世。虽然这麽说，但是其中仍有些麻烦。本颂说「最初受生时，呼吸、根、觉等，非不待自类，唯从於身生」，这个「最初受生」到底指的是什麽？通常是说由母胎刚生。由母胎刚出生的婴儿是「母胎刚生」，但刚在胎中形成婴儿时也称「母胎刚生」，所以「最初受生」并不是一个很清楚的内容。若是指刚生在胎中，但是刚在胎中是没有呼吸的、诸根也是没有的，只有意根；若是指刚从母胎出生的婴儿，但是刚从母胎出生的婴儿说他有前心，指的又会是在母亲子宫中的阶段。所以在这边就会有一些讨论了。刚才说这二个是成立前生来世的正因，但或许要说没有前生来世的正因，因为无法在得到比量时就了解前生来世，要第二步才行，所以准确的说法是：没有成立前生来世的论式，但是可以透过它来了解。透过这二个论式可以知道心一定是从前面的心延续下来的，再追溯上去刚入母胎的第一刹那，它的心还可以往上推，就可以知道有前生。
「刚入胎的婴儿之觉心为有法，是从自己前面的觉心延续下来的，以是觉心故。」这个论式是正因，所以後遍、遣遍等都要成立，如此即是只要是心，就必须以前心为它的来源。前面的内容只列出这个论式，以下就大幅度的解释「只要是心，都要来自於自类」这个部份，像这类的解释就是成立後遍。这边的科判是广释，前面「非尔、破依故」可说是此处的大纲。在广释的部份说「明有前後生」及「破无之能立」。这个注疏「明有前後生」一段是从「最初受生时」开始，但是真正的明有前後生可以说是从「何处不产生」开始，至「可见其为因」。这一段特别是讲有前生，附带讲有来世。也就是，「最初受生时，呼吸、根、觉等，非不待自类，唯从於身生」是说出因明论式，「太过故……於後无结续？」是在解释因明论式，也算是在成立因明论式。自「何处不产生……可见其为因」是在成立後遍—只要是心就遍於待自类而生。「破无之能立」是外道会说没有前後生的理由及例子，自宗针对他们的说法再破除。
(论)何处不产生，湿生等众生？全无彼地等，故一切种性。
故根等不待，自类是大种，如一转变时，皆变无别故。
(疏)问：如何有太过之失耶？曰：地等一切，应皆成有情之种子体性，以地等无任一分不产生湿生等有情故。若根等不待前念，自类唯从大种生者，如有一大种转变为有情，则一切大种皆应转变为有情，以彼等之大种因无差别故。
(讲记)先分清外道与自宗的说法，自宗的概念是心配合四大可以产生生物；外道说生物是从身体(或是某个微尘)产生，四大完全可以产生生物，没有前生来世。他们虽然也说生物有心、会思考，但是心是来自於身(身即四大)。
心要从心延续下来，不是这样就有太过之失，过失即是任何地不论干、湿等都可长众生。意思是说若不透过心的话，则每一地都有生众生的能力，为什麽？因为每一地都有一大堆众生。如到处都有蚂蚁，又无心相续的话，说明地是有长它的能力，所以说蚂蚁单纯从地产生，地具有蚂蚁种子。总之，海洋有一大堆生物，陆地也有一大堆的生物，若不谈心的相续，每一个生物都由地或水等所生，就变成地是蚂蚁的种子、水是金鱼的种子。「何处不产生，湿生等众生？全无彼地等」：那里不产生湿生等众生？(意即完全没有这种地方。)「故一切种性」：既然不透过心，就完全没有不生众生的地，地就变成蚂蚁的种子、蚯蚓的种子等，全部都由地来解释。也就是说，到处都有生物，任何的地(水、火、风)都能产生湿生等众生。
问：心是不是完全来自四大？如果是的话，四大(地水火风)即是心的种子，这样干的地、湿的地、南极的地、北极的地等，都会长出很多生物。例如一个四大的微尘可以长出南极企鹅，如此可以说它是企鹅的种子，这个微尘带到北极可以长出北极熊吗？如果不行的话，长出南极企鹅的微尘与长出北极熊的微尘哪里不一样？没办法指出不同，如此一个微尘就会变成很多生物的种子。又，一杯水中看过去没什麽，但是仔细瞧，却有很多生物，有的有尾巴、有的是青色的、有的带角，水是一样的，为什麽会有许多不同的生物？总之，这边要说的是：每个微尘都有长生物的能力，四大全都是生物的种子。如果四大都是生物的种子的话，为什麽一杯水会有不同的生物？又为什麽有些四大可以变成大象，有些却变成小小的虫？既然每个微尘都是生物的种子，它变成大象的话，应该一切都变成大象，不应该有变成鱼等，因为微尘是一样的。刚才是说四大都是众生的种子，这边是说众生应该都是一样的才对。「故根等不待，自类是大种，如一转变时，皆变无别故」：所以根、呼吸、觉等若是不待自类而生，如某一大种转变成为大象时，一切都应该成为大象才对。
这边是说心不待自类，如外道所说产生於身(四大)的话，地等具有产生生物的能力，像基金会的地板也应该可以长生物，可是没有；而且四大是众生的种子的话，长的生物也应该都一样。这是佛教驳斥外道的论点，可是这个论点对现代来说是有点困难的。以前看来很乾净的、什麽都没有的水，可是它却可以长不同的生物，佛教的解释就是从外面进来一个心识(心带有不同的业)，配合水就有不同的生物；可是现在看来，水中有种种成分(微尘)，搭配下来就可以有不同的众生产生，如此似乎就可以解释？佛教对心的解释非常的广泛，如有心王、心所等，但是对色尘的解释就很少，就是地水火风四大。地有什麽不同的成分？水有什麽不同的成分？就没有讲。如果色尘只是单纯的这几样的话，再怎麽混合搭配，产生的众生也是有限的，不可能搭配出这麽多的众生，问题是以现在科技检视地、水等就没有那麽单纯。以现代科技来说，微尘中可能可以有几亿的细胞在其中，而且基因各各都不一样。这样把物质分成百千万类，它们的结合当然就有很多不一样的，不会只有单纯的那几种，就好象世界上只有青菜白菜萝卜这三类菜，再怎麽配菜，还是有限的，但是如果有几百样菜的话，菜色就有很多变化了。以前的外道与佛教可能对水有些什麽都不了解，水单纯的就是水，我在想：如果外道的回答是水也有千千万万的成分，地也有千千万万的成分，法称论师又该如何回复？
对於这个部份要多看多思惟，可能的话，要多了解它的逻辑，就是外道与自宗的立场到底是什麽。从外道的观点去看，从内道的观点去看，这些都是需要的，特别是在《释量论》中，必须要站在外道的立场来质疑内道，这样才能返回来肯定自宗。单方面维护自宗是维护不了的，光说「真的有前生来世，我发誓！」这样是不行的；应该是「不要说没有前生来世，因为……」，没有前生来世的话，会有种种缺失，这个时候会反过来，会很肯定有前生来世。所以不要一味排斥外道的观点，倒不是要去维护他们的观点，但是思惟对自己有好处。