《摄大乘论》的依他起性初探

2.2.1：虚妄分别

《辩中边论颂》乃弥勒作颂，世亲作《辩中边论》释颂。就思想史的观点而言，我们於此讨论的重点乃是本颂。但颂文简略，所以讨论时大致以世亲释来理解。

其关於三性的基本主张是「三性全於依他起性之虚妄分别中被包含」[11]。其言如下：

abhūtapariklpa-mātre sati yathā trayā?ā? svabhāvānā? sa?graho bhavati﹨若唯虚妄分别，三自性的摄相如何有？

kalpita? paratantra? ca parini?panna eva ca﹨唯所执、依他和圆成实，

arthād abhūtakalpāc ca dvaya-abhācāc ca de?ita? \\Ⅰ.5境故、虚妄分别故和二无故，所以教说。

artha? parikalpita? svabhāva﹨境是遍计所执性。

abhūtaparikalpa? paratanrta? svabhāva﹨虚妄分别是依他起性。

grāhya-grāhaka-abhāva? parini?panna? svabhāva.h ﹨所取和能取无乃圆成实性。[12]

虚妄分别即是依他起性。很显然地，《辩中边论颂》的三性思想已注意到认识与存在层次的统一。《辨法法性论》简洁地指出：「此中法相者，谓虚妄分别，现二（能取与所取）及名言。实无而现故，以为虚妄；彼一切无义，唯计分别」[13]。虚妄分别所现是似有二取而实无义，遍计执的境是於此「似有实无」中执为实有外境。同样地，圆成实性则为没有依他起性之能取所取，当然也就没有遍计所执而生的境。

本论更重要的是讨论依他起性之虚妄分别如何通圆成实的空性，这在《摄论》是依他起通二分的问题。〈相品〉第一颂即曰：

abhūta-parikalpo 'sti dvayan tatra na vidyate﹨虚妄分别有，於此（虚妄分别）无有二（取）；

?ūnyatā vidyate tv atre tasy□m api sa vidyate \\Ι.1此（虚妄分别）中有空性，於彼（空性）中亦有此（虚妄分别）。[14]

虚妄分别现有二取，而二取空（ nya）就是空性（ nyat□）[15] 。即虚妄分别而否定，空去二取（遍计所执相）即显了空性。

这不仅是存在地论法，亦是「入无相方便相」的实践论。

idānīn tasminn eva abhūaparikalpe ’asal-lak?a?a-anuprave?a-upāya-lak?a?a? paridīpayati﹨

今，唯於此虚妄分别中开显入无相方便相。

upalabdhi? samā?rita na upalabdhi? prajyate\依（识的）取得，（境）无取得生；

na upalabdhi? samāsritya na upalabdhi? prajyate\\Ι.6依（境）无取得，（识）无取得生。[16]

前半颂是依於虚妄分别有观行成就境无识有，後半颂成就境识俱泯的圆成实性。

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可见本论是於三性上实践唯识观行。

再者，虚妄分别的自相是（本）识现起时即生四境。

sva-lak?a?a? khyāpayati﹨开显（虚妄分别的）自相。

artha-sattva- ātma-vijñpti-pratibhāsam prajāyate﹨ vijñaana?T

识生变似境、有情、自我、了别。

na asti ca asya athas tad-abhūvāt tad apy asat \\Ι.3

此境非有，此（境）非有故，彼（识）亦无。[17]

此本识是阿赖耶识、亦即是缘识。这明显地见於世亲对虚妄分别的生起相之解释：

ālaya-vijñānam anye?ā? vijñānānā? pratyayatvāt pratyaya-vijñāna? \阿赖耶识是缘识，由於是其余诸识的缘性之故。[18]

由上可知，《辩中边论》是以虚妄分别为中心来讨论（而《摄论》则以集中於依他起性），精要地论说依他起性统一三性思想、於三性上行唯识观、虚妄分别显现即是阿赖耶缘起说。这就是说，本论以虚妄分别统摄阿赖耶缘起说、三性思想、唯识的实践。不仅注意到认识与存在的统一，亦注意到发生论与存在论的融贯。这当然远较《解深密经》更能建构唯识思想的整体及其统一。

2.2.2：《辩中边论》与《摄论》的圆成实性

圆成实性的解释除了从遍计永无外，《辩中边论》和《解深密经》也涉及「真如」的面向[19]。就涉及真如的部分，《辩中边论》比《解深密经》有更丰富内容，同时是更接近《摄论》。《辩中边论》依圆成实性立三种胜义，而三种胜义又分属无为的不变异与不颠倒於境的有为圣道。其要点以表一显示於下[20]：

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	无为 无变异	境胜义—真如
圆成实性		得胜义—涅盘
	有为 无颠倒	正行胜义—圣道

《摄论》对圆成性的解释一方面继承《辩中边论》，进一步还结合於唯识的实践上。关於此，《摄论》更详细地讨论到： 由无变异故名圆成实。又由清净所缘性故，一切善法最胜性故，由最胜义名圆成实。[21]「无变异」即是真如，可归属於「无变异」圆成实。「清净所缘性故」，笈多与真谛的译本各译为「得成就清净境界故」、「由成就清净境界故」[22]，世亲释真谛译为「以无颠倒义显真实」[23]，亦即是「无颠倒」圆成实。「一切善法最胜性」则唯有涅盘，亦即不是「有垢真如」而是「无垢真如」[24] 。准上所释，《摄论》对圆成实性的解释是继承《辩中边论》。《摄论》进一步结合唯识实践的则见於对「四清净法」的解释[25]。总括《摄论》对这部分圆成实的要义以表二整理於下：

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圆成实性	无变异	自性清净—真如	自性圆成实 清静圆成实	无变异 一切善法最胜性
		离垢清净—涅盘
	无颠倒	得此道清净— 菩提分法 波罗蜜法		清净所缘性
		生此道清净— 大乘正法教

「生此道清净」的大乘法教就是「最清净法界等流」，此法教是引生清净正闻熏习种子的因缘[26]。因为《摄论》主张内种必由熏习而成，而正闻熏习的无漏种子乃最清净法界等流所生，所以立「生此道清净」。而《辩中边论》立「心性本净」（cittasya prabhāsvaratva）[27]，所以不依生此道清净建立无漏因。「得此道清净」类同於《辩中边论》中正行胜义的圣道，就《摄论》而言，印顺法师认为还通於地前闻思修等[28]。如此一来，《摄论》就合理地将唯识的观行包含於圆成实性中。《摄论》关於此的思想待下讨论依他起通染净二分、依他起性与唯识的实践时再详述（2.3.4&2.3.6）。

2.3.1：总说依他起性

《摄论》的三性思想是以依他起性为中心，而且可以依他起性为核心统一唯识思想。这犹如上述《辩中边论》以虚妄分别统一唯识思想。以下，先总说依他起性，再分节次第分析展现依他起性的全幅意义。

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《摄论》对依他起相最丰富的界定如下？ 何者依他起相？谓阿赖耶识为种子，虚妄分别所摄诸识。…如此诸识皆是虚妄分别所摄，唯识为性，是无所有、非真实义显现所依。[29]据此，依他起性可分析出如下的三种意思。A：依他起是依缘於阿赖耶识的种子而起。而种子以虚妄分别为自性，所以，B：依他起性是以虚妄分别的认识活动为自性。虚妄分别的认识活动就显现诸识（表象vijñapti），所以，依他起性只是表象（唯识vijñapti-matra，《摄论》具体地提到十一种表象）。依他起性是阿赖耶识种子的生起，种子的生起就是进行虚妄分别的活动，虚妄分别就是进行着对象化、表象化，所产生的就是表象。所以依他起性只是表象。因此，C：依他起性可以作为无所有、非真实的义境（对象、实境）显现的所依。

《摄论》又解释道： 从自熏习种子所生，依他缘起故名依他起；生刹那後无有功能自然住故，名依他起。[30]印顺法师讲解前半部分是「依他生」，「约依自种子他而生」，这即是上述的A。後半部分是「依他住」，「约依现法他而暂住」[31]，这意思点出诸法的相互依持而缘生安住，严格说仍可归属於上述的B。

第一种就是A，在辨三性的一异亦提到「由何异门此依他起成依他起？依他熏习种子起故」[33]。可见A部分在本论中相当重要，於下将开专节讨论。第二种是指出依他起本身没有固定的性质，依杂染或清净之他而起。这点将於依他通染净二分处（D）专节讨论。

最後讨论：有依他起吗？为何有依他起？《摄论》[34]认为：

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因为圆成实性是即依他起上离去遍计执而成立的，无依他起则无圆成实。但确实有佛证得圆成实性，所以依他起性不是无。又依他起是杂染的，圆成实是清净的，若无依他起则堕於无杂染清净之过失。所以应有依他起。简言之，於此，《摄论》转从实践面的有染净肯定有依他起，这是转由实践论来证成存在面[34]，此乃佛法以实践目的来说诸法的根本性格。另方面，从存在面的有圆成实来肯定依他起存在，这是唯识学有宗的「假是依实」[35]而成立的基本性格，幻有的依他起依实有的圆成实而成立。

以上已略论依他起的性格（A、B、C、D）及为何有依他起性。於下分节讨论依他起的性格及其如何贯通唯识思想。

2.3.2：依他起性与阿赖耶缘起

阿赖耶识缘起是唯识学特有的缘起思想，这正是依他起的性质，这正是依他起的性质A：依他起依缘於阿赖耶识的种子而起。如上所述，论中或说「阿赖耶识为种子」、「从自熏习种子所生」、「依他熏习种子起」、「依他熏习种子而生起」，这些说法都在重述：依他起性即是阿赖耶识缘起。另言之，依他起性并不是指存在着一个叫做依他起的东西，它只是就阿赖耶识种子的生起界定为依他起。所以，当然也不是某一存在依於种子而起。本节即就此点研究。

阿赖耶识缘起所依是识种子[36]。首先，种子有六义[37]。（一）刹那灭，在种子能生动作上是刹那灭的，所以是无常生灭法。由此则遮常住不变，不起因果变化的过失。（二）俱有，种子生果必然是俱时而有的。（三）恒随转，种子的能生性无始来相续，直至对治道起来以前，一直是恒随转的。（四）决定，每一功能性种子有其特有性质，只生起其特有的现行法。由此则遮一功能生一切法和一切功能唯生一法的过失。（五）待众缘，须待善恶业熏它才现行。此遮无量的差别种子一时顿现。（六）唯能引自果。各自种子引生各自的果法。其次，作为所熏的阿赖耶识有四义。（1）坚，这是指赖耶的相续变化而又安定稳固，所以可受熏，保持熏习的能力。（2）无记，赖耶的中庸无覆无记性，能受善恶法的熏习而生善恶种子。（3）可熏，指赖耶有容受熏习的可塑性，

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能与他法俱生俱灭时受影响而起限度内的变化。此则简去真实常住法。（4）与能熏相应，此指赖耶与转识同时相应而可受熏。再次，何谓阿赖耶识缘起？ 阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因。…如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因，唯就如是安立因缘，所余因缘不可得。[38]阿赖耶识与杂染的转识更互为因缘，阿赖耶识的内涵是完全在於转识之中，在其与转识更互为缘的阶段是完全不能超越於转识的[39]。

由上可知，依缘於阿赖耶识种子而生起的依他起性是指诸法的存在性相，即是论中而所谓的十一种识。而阿赖耶识（的种子）则是诸法的根源，亦即是「所知」的「依」因。具体而言，依他起有三特性。首先，依他起性是指生灭法，不是常住法。其次，它是依因托缘而现起安住，不是自体独存。第三，它是杂染法，不是净法。

2.3.3：依他起性与虚妄分别

依他起性是种子所生，而种子以虚妄分别为自性。所以，B：依他起性是以虚妄分别的认识活动为自性。这是依他起性的认识面，此乃结合着存在面（如2.3.2所论），所以依他起性含摄着「认识的形而上学」[40]之课题。以下专就此认识面而论。

首先，种子虚妄分别的认识能力事实上可分析出心识的认取显境与语言的表诠显义二层次，而其认识活动的全貌则是此二层次复杂的关系[41]。最後才以名、义、自性、差别的字句来施设言说，遍计执一切。详细言之，可用表三显示如下：

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	能	所
心识（显境） 语言（表义）	能取	所取
	能说	所说
	能诠（名）	所诠（义）

心识的认知就是分别显了境相，就在此分别中执取之。所以这是根源的活动，但其分别执取则是以名言概念为媒介。能说与所说是认知与语言活动的依待连系，但不管是能说所说或语言的能诠所诠都是依於心识。至於语言所构造的名、义世界则又影响心识的分别。所以，分别虽以名言为媒介，而名言也就返回来构成分别力本身。因此，名言种子可以统摄显境与表义这两方面而成为一相依的整体。

其次，何为《摄论》的虚妄分别（abhūtaparikalpa）为何？

论中明确地以「虚妄分别所摄诸（十一）识」表示依他起相，「如此诸识皆是虚妄分别所摄」。所以说，虚妄分别必然是指涉依他起。但，只限於依他起而不涉及遍计所执吗？四家汉译的释论中唯有真谛释本明确地解释「虚妄分相」，其释如下： 其内容整理成表四：

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分别	虚妄
因	果
识性	分别无为有（分别无为有，故言虚妄）
乱识	乱识变异
本识	十一（或四）种识
十一种识种子	十一种识差别（现行）

分别是指依他起，本识的种子，乱识本身。虚妄是分别无为有，当然就是遍计执，是乱识的变异。所以真谛是明显地主张：虚妄分别不仅是依他起，同时含摄遍计执。印顺法师就义理而言亦主张虚妄分别是含依他与遍计，「依他、遍计的本义，是似有的心－分别，无实的境－虚妄」[43]。但，《摄论》本身明确地以虚妄分别来说明依他起性。所以，印顺法师亦指出：「本论说的『虚妄分别所摄诸识』看来，虚妄分别是侧重在依他起」[44]。但这种侧重如何理解？

C：依他起性可以作为无为有、非真实的义境（对象、实境）显现的所依。显现非真的义境的乃遍计执，所以说 「遍计所执相，谓於无义中唯有似义显现」[45]。它是於依他起中遍计的，所以 「依他起自性名所遍计」[46]、是 「遍计所缘相」、「遍计所遍计」[47]。因为认识活动的能遍计与所遍计是相待而立的，所以虚妄分别就通指依他与遍计。但从存在面而言，依他起乃本识分别即现起的幻有，而遍计执只是於幻有中「分别无为有」。综合认识与存在，虚妄分别是通指依他与遍计而侧重在依他。

论曰：依他性相者，本识为种子，虚妄分别所摄诸识差别。

释曰：由本识能变异作十一识。本识即是十一识种子，十一识既异，故言差别。分别是识性，识性何所分别？分别无为有，故言虚妄。分别为因，虚妄为果。由虚妄果得显分别因，以此分别性摄一切诸识皆尽。

论曰：依他性为相，虚妄分别即得显现。

释曰：欲显虚妄分别但以依他性为体相，乱识及乱识变异即是虚妄分别。分别即是乱识，虚妄即是乱识变异。虚妄分别若广说有十一种识，若略说有四种识。

2.3.4三性与依他起通染净二分

《摄论》基本上认为三性是即於依他起性之有或无似义显现[48]、有或无起遍计执[49]。综合言之，即是於种子缘生的依他起上有或无境被遍计执成[50]，

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这就是从存在与认识上以依他起性统一三性思想。这当然比《解深密经》、《辩中边论》来得丰富与精确。

《摄论》另以依他起性通染净二分来统一三性思想。它提到： 「於依他起自性中，遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分，即依他起是彼二分」[51]。这类的主张就被包含於所谓的「依他起通染净二分」，我们将之视为D：依他起性通染净二分。

事实上，D有很多层次必须进一步分析，由之才能适当地理解《摄论》诸多微细复杂的意义。D1：依他起性是不定性，它没有定性为染分或净分，而是染分或净分的可能性。这如《摄论》主张 「依他杂染、清净性不成」，世亲释与无性释也都是这个意思[52]。D2：依他起性可以全为染分或净分。上述之存在面与认识之三性乃纯就法的理性（D21）而言，遍计所执相是全为染分，圆成实性完全无执就全为净分。再就修行位次（D22）而言，凡夫未闻大乘正法、产生正闻熏习种子之前就全为染分，菩萨完全舍尽杂染则完全为清净分。D3：依他起性同时具足染分与净分，这是就无住涅盘（如来不得生死不得涅盘或生死涅盘无差别），如来已舍尽烦恼杂染但不舍生死（於此方便言具染分）度化众生，於生死涅盘完全自在、不得不失、无差别。如《摄论》所言 「无住涅盘，以舍杂染不舍生死，二所依止，转依为相。此中生死谓依他起性杂染分，涅盘依谓他起性清净分，二所依止谓通二分依他起性」[53]。

於此我们再讨论2?2?2《摄论》圆成实所摄的四种清净。

「自性清净」的真如就是D21之法的理性层次的圆成实[54]。「离垢清净」的涅盘应是D3的无住涅盘。「生此境清净」《摄论》定义为「谓大乘妙正法教。由此法教，清净缘故，非遍计所执自性；最清净法界等流性故，非依他起性」。事实上，最清净等流法界属法身摄，而诸佛法身的转依相正是 「转灭一切障杂染分依他起性故，转得解脱一切障於法自在转现前清净分依他起性故」[55]，这正是D22完全转依的净分依他性。所以说，生此境清净亦可摄於依他起性，但这并不是说一切众生本具自性清净心。因为《摄论》明确主张：清净心的昔无今有是「从最清净法界等流正闻熏习种子所生」[56]，且内种子必由熏习而生[57]。而应该是众生有可能因实践而成就完全清净的依他起性[57]。

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最後只剩下「得此道清净」，这应属依他起性部分具清净、部份具杂染，於此可定义为D4。这是属於唯识实践的部分，我们於下再讨论（2.3.6）。

2.3.5：再论依他起性与阿赖耶识

由上可知，依他起性可以转成净分，这是根源於最清界法界等流，经正闻熏习大乘正法教而生的法身种子。这法身种子虽是无漏而相违於有漏的阿赖耶识，非阿赖耶识所摄。但，它仍寄藏於阿赖耶识中，作为阿赖耶识的对治种子，所以此所知依可以转染还净[58]。问题在於法身种子属清净如何寄藏在杂染的阿赖耶识中而又彼此和合俱转？《辩中边论》清楚地提出「唯於此虚妄分别中开显入无相方便相」，《摄论》思想亦只能於依他起性中行转染还净。而阿赖耶识本身能受熏，所以於种子现行的依他起性中起正分别的唯识观行可以将净种子寄存於阿赖耶识。因此，无始时来的界可以有涅盘证得[59]，这是即此阿赖耶识而转依之後才证得的。因此，如上於依他起性上所说之四清净亦可於阿赖耶识的转依上立论。

总之，依他起在染位的阶段是阿赖耶识种子的缘生。通染净二分之际亦可融贯阿赖耶识。所以，《摄论》的依他起性可以统摄阿赖耶识思想。

2.3.6：依他起性与唯识的实践

唯识的实践就是於依他起上转依的过程。

从来未曾听闻最清净法界等流大乘正法的人，当第一次听闻时，他是以虚妄分别心来听闻正法，因此产生法身摄的正闻熏习种子。这正闻种子是实践唯识观的正因，而唯识观的四寻思、四如实遍智都是观遍计所执相的名、义、自性、差别只是假立设施。因为依於清净法教，且所观皆只是遍计所执没有真实义，所以能离执起对治，转染成净。这过程就是转依，

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转所知依－阿赖耶识的种子－的染分为净分。转得一分的净分就得一分的清净依他起，未被转净的就是遍计执－染分依他起。所以，实践唯识的过程就是D4：依他起性部分具清净、部分具杂染。而全幅展开亦可用以圆成实性得多种意涵来表达(参见表二）。首先，转依须先有正闻熏习所生的种子，这是依缘於「生此道清净」的「大乘妙正法教」。其次进入「得此道清净」的阶段，此包括地前地上的修行。最後是证「离垢清净」的大涅盘果。这三阶段都是以「自性清净」为因性。所以说，唯识的实践是在增长依他起性的净分，亦可以包摄在圆成实性中。

可见，依他起性可以统摄实践唯识观行的过程。

2.3.7：依他起性与唯识的果证

《摄论》分唯识的果证为果断的无住涅盘与果智的法身，这些都是在依他起通二分上论转依而成立。无住涅盘是舍杂染的烦恼不舍生死，生死涅盘无差别，这就是D3。法身的转依相「转灭一切障杂染分依他起性故，转得解脱一切障於法自在转现前清净分依他起性故」，这正是D22完全转依的净分依他起。复次，法身的五自在转亦是於依他起上的五蕴上论转依[60]。

可见，依他起性可以融贯唯识的果证。