一、释「度无极」
《六度集》又名《六度集经》、《六度无极经》、《度无极集》、《杂无极经》。[1]所谓「六度」是指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、明等六种菩萨的修行法门。而为什麽用「度」字呢?就其相等的梵语词[2]Paramita来讨论，一般解析为Para与ita。Para作中性名词时，乃「对边」，「彼岸」之意；ita是动词字根i（去、行）的过去被动分词[3]。Param成为ita的受词，则Paramita全义为「到达彼岸」，有时意译为「度」（即「渡」义），或音译为「波罗蜜」，「波罗蜜多」。另外，Para也可以作形容词，这是从动词字根Pr（越、带往）引申来的。有渡过，bring across的意思。[4]
根据近代学者如达雅尔氏（Har Dayal）的考证，Paramita的字源应是自Parama来。一个最高级形容词，它表达的含义是：最远的、最後的、最高的、最优秀的、最恶的等等。汉译有「极」、「最极」、「最胜」、「无比」。[5]佛典中也有Parami的形式存在。这比Paramita更早出现，亦源自Parama。[6]Parami加上具有抽象性质意味的名词结尾ta，即意谓着圆满、究竟、超胜之德。[7]巴利文的Paramita与Parami同义，亦皆从Parama衍生而来，解为圆满、究竟、最高的状况等。[8]坚持上述语源学观点的达雅尔氏，在他代表作中抨击E.Burnouf，B. Hodgson等人将Paramita视为Param与ita两词合并的谬误，并指出藏语的翻译「Pha-rol-tu-phyin-pa」与华语的「到彼岸」，不幸都犯了同样的错误。[9]
p. 77
然而Paramita一词在中国，除了译为「到彼岸」、「度」、「波罗蜜」、「波罗蜜多」以外，也有其它译法，如《大智度论》卷十二，鸠摩罗什译为「波罗蜜满」。[10]真谛译《阿毘达磨俱舍释论》卷十三：「此六云何名波罗蜜多?由至自圆德际故。复次波罗摩者，谓菩萨最上品故，是彼正行。」[11]安慧糅、玄奘译的《大乘阿毘达磨杂集论》卷十一：「与十二种最胜相应故，名波罗蜜多。???复次最胜所作故，最胜所至故，名波罗蜜多。」[12]由以上「满」、「圆德际」、「最上品」、「最胜」等词可知，译经古德也有从Parama的角度来诠解Paramita。更何况「到彼岸」的译法，虽然不合语源学的规则，但印度确有作此种解释的习惯。[13]
至於「度无极」的来源，道安在〈摩诃钵罗若波罗蜜经抄序〉中解释经题：「摩诃」，大也。「钵罗若」，智也。「波罗」，度也。「蜜」，无极。[14]似乎波罗蜜合称，即可得到「度无极」一词。但「度无极」的涵义是什麽呢?如前已述，Para也有「渡」的意思，可是mi或mita如何解作「无极」?根据许理和（E. Zurcher）的推测，道安的意思是Paramita：彼岸与无量（〝the further shore〞and 〝immeasurable〞）[15]但把彼岸与无量合起来看，意义颇难明了。而许氏本人对「度无极」的看法又不同，他很肯定地指出这是属於「双重翻译」（double translation）的情形，[16]但并未作进一步的说明。Arthur E.Link提到古代的翻译，有在译词之後加上解释性质字汇的特性，尤其是在音译之後，他认为「无极」的附加，很有可能是这种情形。[17]此说如前举罗什译的「波罗蜜满」即属之。但「度」字并非音译，所以与他的推论不符合。S. Levi则认为这是汉语的一种文字游戏，或者是因为将Parami与Parama放在一起的结果。
p. 78
[18]然而在中国译经的古德们，选择「度无极」一词与Paramita对翻时，是如何来诠释Paramita呢?从《大智度论》解释「波罗蜜」的一段话，可以获得端倪：「波罗蜜言到彼岸，以其能到智慧大海彼岸，到诸一切智慧边，穷尽其极故，名到彼岸。」[19]
如前已解Paramita的字源Parama有「最终」的意思，因此Paramita是指究竟、圆满、无可再超越的境界或状况而言，而汉语的「极」字，有「终极」、「边极」之意[20]，因此加在「度」之後，表示所达到的彼岸，是最终的成就，已究竟其边，穷尽其极了。但为什麽「极」的意思，却用「无极」来表示呢?这种情形就好比「上」、「最上」，亦有用「无上」来表现一般，「无极」的表达也可以作同样理解。换句话说，「度无极」就是「波罗密」，就是「到彼岸」。而「无极」的附加，把Paramita从字源面加以阐释，完整地表达了此词的涵义，所以比只译为「度」更加透彻。但无论「度」或「度无极」，在汉译时，都增加了动态的内涵：「抵达」或「到」；而原来Paramita只有名词的意味。检阅藏经，除了「度无极」的译法外，另有「度於无极」、「度无有极」、「极过度」等词，皆从Paramita翻译过来的[21]，可说是「度无极」的孪生兄弟，亦用相同的方法加以了解。玄应对「度无极」一条的解释，可支持以上论点，他说：「度无极，或言到彼岸，皆一义也。梵言波罗蜜多是也。」[22]
二、现传本未载之章
根据历代经录，《六度集》内有《忠心正行经》。然而现传本内未包含此章。《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉内，载：「忠心政行经一卷」，夹注云：「出六度集。或云忠心经。旧录有大忠心经、小忠心经。」属於「新集所得，今并有其本，悉在经藏」的经典之一。法经将此经置於〈此方诸德抄集〉分录的「六度集抄」内，夹注：「一名监达王经，一名目连功德经。」宋、元、明本的「监」字作「蓝」字。《彦悰录》和《静泰录》视为从《六度集》抄出流通的「别生」。《三宝记》着录於〈东晋录〉，夹注同《佑录》，但归於竺昙无兰译出。《内典录》和《大周录》的记述同《三宝记》，
p. 79
唯《大周录》所作夹注同法经等录。唐智昇於《开元录》〈大乘别生经〉的《六度集》抄经中删去此经，言：「旧录中有中心正行经一卷，亦云出六度经，文中检无，故阙之耳。」宋、元、明本的「中」字作「忠」字。[23]上述夹注的记录，可区分为两种情形：(一)《六度集》有此经，一名《忠心经》。(二)一名《蓝达王经》、《目连功德经》。其中又包含译出及别生抄经两类。以上将从两条线索来厘清有关《忠心政行经》分歧的记载。
其一，有一部《佛说忠心经》，收於大正藏十七册，经号七四三。经题的「忠」字，旧宋本及宋、元、明本作「中」字。在经录上，《中心经》的情形如下。《佑录》未载此经。《法经录》的〈小乘修多罗藏录〉中的〈众经失译〉列「中心经一卷」。在《彦悰》和《静泰录》则入〈小乘经单本录〉，後者并夹注「五纸」，说明此经的篇幅。《三宝记》列於〈小乘修多罗失译录〉。《内典录》收入〈小乘经一译〉的入藏录〉。《大周录》阙载。《开元录》的「中心经一卷」置於〈东晋录〉竺昙无兰的译籍中，并加注：「或云中心正行经。旧录云大中心经，亦云小中心经。房录云出《六度集》，今检无。」此注的大、小「中」心经，宋、元、明本作「忠」字。[24]归纳《中心经》的情形可知它是一部单译经，为撰录者亲眼所见（知为五纸），并入藏。但是有一个奇特的现象，即智昇在夹注中，将《中心经》视同於《中心正行经》，并杂揉《忠心政行经》的注文，将《忠心政行经》与《中心经》混为一谈。这种情形或许源於《大周录》将《忠心正行经》写为《中心正行经》，而此名与《中心经》接近，或《中心经》被认为是其简称，因此，智昇将两者划上等号。後来大藏经的刊刻，多依据《开元录》的记载，所以大正藏经号七四三的《中心经》写为《忠心经》及归属於竺昙无兰译是谬误的。另有一证可支持此说，五代时可洪编的《新集藏经音义随函录》收《中心经》一卷，列出此经四个词义，解释其音义：薜荔、毳不、 飞、蠕动。[25]经号七四三《忠心经》的行文，与《中心经》四个词条出现的次序同，分别为：饿鬼（宋、元、明及宫本作薜荔）、脆不、蜎飞、蠕动。[26]唐玄应的《一切经音义》解释《忠心经》两个词条：毳不、翾飞。唐慧琳评注：「脆犹嬾也。经文作毳，非也。」
p. 80
并将玄应的「毳」字改为「脆」字。[27]毳是脆的俗字。蜎或作蠉，古文翾同。薜荔是饿鬼的音译。以上，毳与脆的更替使用，翾或?作蜎，薜荔作饿鬼，这是古人在传抄时，将字、词换成当时习用、通行的字、词的缘故。由於词条出现的内容与次序一致，确定经号七四三的《忠心经》即是《中心经》，亦即经录上载为五纸长的《中心经》。它一直被保存於经藏中，与《忠心正行经》（又名《忠心经》）无涉。
其二，有关於《蓝达王经》的记录如下：《出三藏记集》在〈新集安公关中异经录辑「蓝达王经一卷」，注云：「一名目连因缘功德经，或云目连功德经，今有此经。」三家《众经目录》不载。《三宝记》归於支谦译出，写「见吴录」。《内典录》与《大周录》的记载同《三宝记》。《开元录》的说法同上述三录，并在〈小乘经单译阙本〉的别录中，列出此经，可见其本已不存。[28]幸运的是宝唱编纂的《经律异相》保存了此经。[29]审其内容，叙述目连以神通度化蓝达王，以及佛陀追述目连与其国王、民的宿世因缘。记述的不是佛陀的本生，且内容不合六度的主旨，格式也不符，可知《蓝达王经》不在《六度集》原本内。若如《法经录》等所载，《忠心正行经》即是《蓝达王经》，并且是属於「六度集抄」，那麽，《忠心正行经》应是在隋法经之前被收入《六度集》。
笔者认为，僧佑时，《忠心政行经》与《蓝达王经》并存於世，僧佑未说两经是同，而且注明前者出《六度集》；但未说後者亦出《六度集》，所以推测《忠心政行经》另有其本，并非《蓝达王经》。至於《忠心政行经》是否在《六度集》原本内，因为经本已阙，无从查考。
三、现传本诸章分析
(一)第16章四姓经
「四姓」不是人名，而是对身份的称呼，用法与「理家」相同，指某一类的在家居士而言。
p. 81
[30]以现传本《六度集》的分章情形来说，《四姓经》叙述释尊在世时，有一位居士，非常贫穷，但喜好布施，佛为他说布施之行，重在心存慈、悲、喜、护之意，而不在施物的厚、薄。上述的内容独立成为一章，但接着《四姓经》的《维蓝章》，结尾写着：「佛告四姓，『欲知维蓝者，我身是。』四姓闻经，心大欢喜，作礼而去。」这一段文字，如果不从《四姓经》开始读起，实无法解释得通。因此就起迄的文脉来看，现传本的《四姓经》须与《维蓝章》合并，才具备完整的内容。其它经典有关维蓝梵志的记载，可以证明这一点，见中阿含梵志品《须达哆经》、增壹阿含等趣四谛品(三)、《菩萨本行经》卷中。这些文献上，维蓝的故事都是出现在佛为一位贫困的居士说布施法的经文中。另外於《长者施报经》、《须达经》、《三归五戒慈心厌离功德经》，世尊也以优婆塞为当机者，讲述维蓝行施的事迹。[31]由此可见，《四姓经》应涵括到整个《维蓝章》，如高丽藏、金藏等，将《维蓝章》独立於《四姓经》之外，应是谬误。丽本在《四姓经》之後，有小行夹注云：「此章，别本在萨和檀王经後。」虽然金藏在这部分的分章次序与他本略有不同，但《维蓝章》仍紧接着《四姓经》之後，即《四姓经》非单独提前，所注与金藏情形不符。因此，「别本」应不是指金藏而言。
p. 82
维蓝是佛的前生。按照《六度集》的记载，他是一位喜好布施的圣王，但是终其一生，尽财布施的功德，比不上一天供养优婆夷一人的功德。维蓝布施加上供养优婆夷一百人的功德，又比不上供养优婆塞一人的功德…。如此随着受施者修持的德行与证悟渐趋殊胜，施者获得的功德也展转增上，乃至供养一百位觉者，不如建立佛寺，守三归、五戒。然持戒又不如怀四无量心、慈爱众生的福德来得大。上述是所谓的《维蓝章》的内容。它有一个地方与其他相关典籍不同，即《六度集》在供养罗汉和辟支佛之间，多了一段文字，说：「不如孝事其亲，孝者尽其心，无外私。百世孝亲」。[32]
在整个《四姓经》里面，语词有重复的现象，例如：「徒生徒死」、「空生空死」；若施「葌薄」，衣常「葌薄」；「逢佛昇天」、「值佛生天」；财难「筹算」、不可「筹算」等。[33]用字上，对於「宁日慈施供养比丘不」这个句子中的「宁」字，其涵意考察如下。检《六度集》全文，僧会使用「宁」的地方，可以归纳出下列三种情形：(1)作为动词「安宁」用：「保宁玉体」、「国丰民宁」。(2)表示选择、「宁愿」的意思:「宁殒吾命，不损母体也。」「宁令吾等，命殒於兹，无丧上德之士矣。」(3)置於疑问句的情形：「世尊！宁闻见乎?」表达「岂」、「难道」的意思。[34]四姓经的例子，应属於第三类的情形。而此种表达法，并不限於康僧会所使用，如支谦译的《太子瑞应本起经》，有「宁不乐乎」之句。[35]在句法方面，比较布施功德的句型一再重复出现，如：饭具戒男百不如具戒女除馑一（句法：饭Ａ百不如Ｂ一），同於现传本《六度集》第21章的表达：食凡夫万不如道士一（句法：食Ａ万不如Ｂ一）。[36]以上是就《四姓经》
p. 83
的语词、用字和句法加以讨论。又，如前段已述，插在种种布施较量功德文中的孝亲文，不见於其他出处，而且，从上文的脉络来看，这段文字的存在颇突兀，它可能不属於原来经文本身，而是後加进去的。在康僧会翻译的《六度集》里，有浓厚的孝道色彩，常常可见有关孝悌的叙述，如「家有孝子」、「一国称孝」等。[37]
此经列於布施度，所述内容多与布施有关，但有趣的是，依经文载，布施的功德却不如守三归、五戒等。如经文云：「执三自归，怀四等心，具持五戒，山海可秤量，斯福难筹算也。」所以究竟来说，此经阐扬的重点并不是布施行的殊胜难得。再者，佛在舍卫国只树给孤独园为四姓讲的这部经，其因缘、格式，皆与《六度集》不合。因此，可以说《四姓经》并非在《六度集》的原本内。但从上述表达的句型、孝亲的观念与《六度集》一致看来，可能是本书译者康僧会予以改写，加入孝亲文後编入。
关於本经，还须要提出来讨论的是经录的资料。目前的佛典目录上找不到《四姓经》的踪迹，但有《维蓝经》的记载。它的情形如下：「维蓝经一卷」的条目出现在《彦悰》和《静泰录》的〈小乘别生抄〉。其後，《大周录》收入〈小乘失译经〉与〈小乘阙本经录〉，经本己佚。《开元录》列於〈大乘别生经〉的《六度集》的抄经中。至於《彦悰录》以前的目录，可以找到《维蓝经》的蛛丝马迹的，只有在《佑录》卷四「堕蓝本经一卷」的夹注里，其记：「或云堕蓝本文。别录云是异出维蓝。」可以知道撰於《佑录》之前的「别录」，有《维蓝经》的记载。而《维蓝经》的异出本《堕蓝本经》，到《法经录》与《彦悰录》，记为「随蓝本经」。《静泰录》仍写「堕蓝本经」。三录皆将之视为别生，列於「六度集抄」中，注：「出第三卷」。《三宝记》载法护译，旧宋本及宋、元、明本作「惰」字。《内典录》的译者同《房录》，但宋、元、明本的经名是「随蓝本经」，丽本则为「惰蓝」。《开元录》题为「随蓝」[38]，并自西晋译籍中删去，而在《维蓝经》的条目下加上夹注：「旧录云随蓝本经。出第三卷。」
p. 84
此举将原来的两个条目并为一目，即把两经视为一本，这样作是有问题的，因为即使是同本异译，它们仍是两本，而且《维蓝经》已知不传，把《随蓝本经》充作《维蓝经》是不合理的。另外，《佑录》卷三〈新集安公失译录〉有「堕蓝经一卷」，阙本，注：「安公云出中阿含」。他录皆不载，《开云录》予以保留，编入西晋朝的失译经。[39]从以上目录的记载，可以发现一个问题，即今日在《六度集》所见是《维蓝章》，但为何三部《众经目录》收入「六度经抄」中的是《堕（或随）蓝本经》，而非《维蓝经》[40]?笔者推测，其时《维蓝经》己阙，因此录家把异出的《堕蓝本经》收入。而它应该是中阿含《须达哆经》随蓝梵志本生的抄出，如同《佑录》所载「安公云出中阿含」。
p. 85
(二)第38章太子墓魄经
这部经除了出现在现传本《六度集》以外，大正藏经号167、168皆是其同本异译，前者标明安世高译；後者写为竺法护出。彼此的经名差别只有一个字：墓、慕或作暮、沐。
从《佑录》卷二〈新集经论录〉可以知道《安录》载竺法护翻译「太子慕魄经一卷萧梁世，这部经仍存，僧佑未在经录上有何注解。[41]隋《法经录》、《彦悰录》和唐《静泰录》把《太子慕魄经》列入〈众经一译〉或〈单本录〉，对於译者都没有异议，《静泰录》注明它的篇幅是五纸。[42]此外，《法经录》〈此方诸德抄集〉的「六度集抄」，列有「太子墓魄经一卷」，注：「一名太子沐魄」。《彦悰录》与《静泰录》的〈小乘别生抄〉也分别收录了「太子慕魄经一卷」，注：「一名太子沐魄」与「太子暮魄经一卷」，注：「一名太子沐经」，皆从《六度集》抄出。[43]《长房录》有二处载「太子墓魄经一卷」，一为後汉安世高所译，此处的「墓」字，在元本与明本作「慕」；一为西晋竺法护的译本，注「第二出」。出现另外一个译本，因此有「第一出」和「第二出」之分。照理说，在〈大乘录入藏目〉里，应该两本同时并列，然费长房只列出「太子慕魄经一卷」。[44]《内典录》卷二〈西晋朝传译佛经录〉，竺法护译出「太子墓魄经一卷」，丽本注「第二出」，宋、元、明本注「第一出」；但在卷六〈大乘经单重翻本并译有无录〉和卷九〈历代众经举要转读录〉中，列出来的是「太子慕魄经」，注「五纸」，西晋竺法护译；卷八〈入藏经－大乘经一译〉亦载「太子慕魄经」。[45]道宣自卷六以後都写为「慕」，可知其所谓「一译」是指「太子慕魄经」而言，竺法护译，有五纸长。而由於此录卷二至卷五多少抄袭《房录》，因此位於卷二的经名写为「墓」应是自《房录》来。丽本注「第二出」亦是《房录》之迹。《大周录》在〈大乘重译经目〉收录「太子墓魄经一卷，後汉安世高译」与「太子墓魄经一卷，西晋竺法护第二译」两目[46]，显然这也是《房录》的翻版。[47]只有在法护译本之下多增加了「五纸」
p. 86
的夹注。又，从〈大乘阙本经录〉知道有一部「太子墓魄经」不存，〈入藏录〉收「太子墓魄经，五纸」。[48]既知五纸者为法护译出，由此可见得所阙之本是所谓安世高的译作。
《开元录》在〈汉魏两代所出经〉载「太子慕魄经一卷，安世高译」，注「初出」、「见长房录」，〈西晋录〉收「太子沐魄经一卷」，法护所出，注「第三」、「见僧佑录」，〈大乘别生经〉有「太子暮魄经一卷，出六度集经」，注「或云沐魄，出第四卷」。[49]在〈有译有本录〉中的〈菩萨三藏录〉，安世高的第一译和竺法护的第三译并陈，其中後者是拾遗编入。[50]〈大乘入藏录〉亦收此二经：「太子慕魄经一卷，六纸」与「太子沐魄经一卷，三纸」，注「或作慕魄」。宋、元、明本并标出译者，前者安世高出，後者法护译。[51]
阅读智昇的资料，可发现与以前诸录有截然不同的结论：五纸长的《太子慕魄经》历来皆为法护所出，而《开元录》归於安世高，法护的译本变成「太子沐魄经」，且加了「三纸」的夹注，可知智昇见到这个本子，并列入〈补阙拾遗录〉。然而在此之前，安世高出「太子墓魄经」不见於他录，且自来「太子墓魄经」都以单本入藏，未有他译之载。虽然费长房以收罗宏富着称，但该录瓦玉杂揉的情形，早已为学者所诟病[52]，所以恐怕安世高此译亦属子虚乌有之说。六纸长的《太子慕魄经》仍应是竺法护所翻译。而以後着录入藏的典籍，皆依据《开元录》的记载，因此今日编於大正藏经号167的《太子慕魄经》（篇幅六纸）[53]，译者标安世高，但根据上面的推论，应该是竺法护的翻译。而经号168者，即智昇的补阙本，译者不详。
收在《六度集》的《墓魄经》，其开头与结尾分别是：「闻如是，一时,佛在闻物国只树给孤独园。是时，佛告诸比丘，…。佛说经竟，诸沙门莫不欢喜，稽首作礼。」是一部形式完整的经典，与《六度集》的格式、说经的地点、对象均不合，自成一格，可以说应该不在《六度集》原本内。又，僧佑面对《太子慕魄经》时，未加注：「出六度集」，
p. 87
可能当时《六度集》内未包含此章。同时，梁宝唱的《经律异相》亦收录这个故事，是从竺法护的翻译略而抄之，出处没有提到《六度集》。[54]从这些迹象推定，现传本《六度集》内的《太子墓魄经》於僧佑（西元518）之後《法经录》完成（594）之前被收入。
(三)第39章弥兰经
《弥兰经》又名《弥莲经》或《弥连经》。它的存在年代极早，属於道安称为「古异经」[55]的其中一部，翻译时间和译者人名皆湮没不传。僧佑在「弥连经一卷」之下，加上注解：「旧录云弥兰经，或作弥莲，出六度集，今有此经。」[56]《法经录》里，「弥莲经一卷」位处於「六度集抄」的最末，注「一名弥兰经」，《彦悰录》和《静泰录》同。[57]《房录》则将「弥莲经一卷」列在东晋竺昙无兰的译籍中，注「见旧录。或弥兰，或弥莲。出六度集。」《内典录》的记述与《房录》无异。《大周录》登载此经的资料也是从《长房录》来。不过，并非位於〈东晋朝传译佛经录〉里，而是与「六度集一部八卷」并列於〈大乘重译经目〉。此外，在这个目录里，另有一部「以金贡太山赎罪经」，其夹注写着「或云弥兰经，或云弥连经」，西晋沙门法炬、法立译，此条亦出自《房录》。但是搜寻《房录》，「以金贡太山赎罪经一卷」之下的注为：「世注入疑录」[58]，而不是「或云弥兰经」等之语，不知《大周录》所作的注系根据何处而来?如阅读此录的序，可以得知明佺等撰录时，隋法经所着的《众经目录》亦为其参考本之一[59]，而《法经录》的「六度集抄」中，《以金贡太山赎罪经》刚好置於《弥莲经》之前，如古时直行书写，又不标句读的情形下，误将下一经当作上一经的注，不是没有可能的。《开元录》的〈大乘别生经〉汇集四十四部《六度集》的抄经，「弥兰经一卷」
p. 88
是其中一本，注：「或云弥连，亦云弥莲，出第四卷。」并自东晋竺昙无兰译着中，删去此经。[60]换言之，又恢复自《法经录》开始，视为别生的说法。然而在这里，智昇有异於前人之处，前此各家经录皆以《弥莲（或连）经》作本文，而智昇独以弥兰经为正题。从智昇所作的校对，如「旧录中有中心正行经一卷，亦云出六度经，文中检无，故阙之耳」的句子[61]，可知他是根据当时所看到的《六度集》的内容删订以前经录的记载，由此可以确定在《六度集》的是《弥兰经》。而僧佑等所看到的是《弥莲经》。《弥莲经》现存，梁宝唱将它收编在《经律异相》第四三卷，标题为：「弥莲持斋得乐，踏母烧头」，文後注：「出弥莲经，又出福报经。」[62]将《弥兰经》与《弥莲经》拿来比对，在内容方面，大同小异。略有出入的地方如：主人翁的名字，一为弥兰；一为弥莲。受罪年岁，一为六亿岁；一为六十亿万岁等。在体裁上，前者具有独立经典的形式；而後者则无，它的首尾表达方式如下：「昔五百贾人…人不孝父、母、师，车轮践之，当如弥莲矣！」不过，《经律异相》的编辑，在格式上，皆不具备经典的形貌。至於文字表达上，两经有差异。引一小段文[63]，即可见一二：
弥兰经
弥兰骑板，仅而获免。风漂附岸，地名鼻摩。登岸周旋，庶自苏息。睹一小径，寻之而进，遥见银城，树木茂盛，间有浴池，周旋四表，甘水遶之。有四美人,容齐天女，奉迎之曰…
弥莲经
弥莲骑板得活。在鼻摩地。为防鱼故，东西行走。见一小径，入见银城，树木参天，间有浴池，其城方正，地周匝渠水。有四女人，从城中出，端正如玉，女共迎弥莲言…
从这个例子，可以看出僧佑注「出六度集」的情形。他使用「出」，是指新集失译的经典与所从「出」的经，主要内容相同，而其它方面有异，如语气、用词等。[64]谨慎的僧佑不愿遽断为「抄」，但如果是另一个译本，又不知出自何人之手，所以收在〈失译经录〉，注明「出」自何典。因此，「出」是介於抄和译的可能性之间。至法经等人以下，
p. 89
对此类典籍一律视之为「抄」。
从经录的记载可以获知《弥兰经》在僧佑时已存在於《六度集》。又，日本伊藤千贺子〈「弥兰本生」の诸相とその原形〉一文中，把八篇故事主线略相彷佛的本生，加以比较、分析，将彼此共通的内容作为原始的部分，她发现其中以《六度集》第39章保留最古老的型态。[65]说明这是一部流传极早的典籍。在语词方面，它接近康僧会的风格，如「厥」、「迈」等字的使用。[66]然而，独自的说经缘起与完整的经典形式[67]，使它与《六度集》其它各章有格格不入之感，除非康僧会不具有一贯的编辑观念，否则很难将其视为《六度集》原本的一部分。此经属於早期的翻译，可能在僧佑之前被收入《六度集》。
(四)第41章普明王经
《普明王经》在道安撰录时，被收入失译经录「今并有其经」的九十二部中，道安与僧佑都没有附任何夹注。220年後，隋法经将它编在「六度集抄」里，但置於未标明出自何卷的後半部分。彦悰与静泰的处理与《法经录》无异。费长房将本经归於沮渠京声的译着中。《内典录》和《大周录》从费氏之说。智昇删去京声所出，恢复为《六度集》的别生，注：「出第四卷」。[68]此章描叙一位啖食人肉的国王，受普明王感化，至佛世，幡然悔悟，出家得道的因缘。此即是脍炙人口，串指为鬘的鸯崛摩罗的故事。普明王乃佛陀的前生。文中有一段偈颂，阐扬四非常－无常、苦、空、非身－的义理，四言为一句，并且有押韵的现象，如「炀、丧、常；害、外、赖；虚、居；诸、如；蛇、车」，颇为特别。藏经中，《贤愚经》卷十一无恼指鬘品与《仁王般若经》
p. 90
的引述都有同样的四首偈颂。[69]然而这个故事在其它的出处，偈颂的陈述有不同的内容：如巴利藏本生经第537则，婆罗门唱颂的是亲近圣人、修学正法的重要性；《杂譬喻经》里，王阐述五戒、十善、四等、六度；《僧伽罗刹所集经》中，噉人鬼见须陀摩王临死不惧，折服於其福德与勇敢；而《大智度论》的须陀须摩王称扬实语的功德。[70]
从《佑录》得知，《贤愚经》在宋文帝元嘉二二年（445）由河西沙门释昙学等人在高昌国集出。而道安撰录当时（约374），《普明王经》已传於世；且从文字的运用，如乾坤、二仪等中国化的译词与韵脚的修饰不合凉州地的翻经风格来看[71]，《贤愚经》内这四偈应出自《六度集》的《普明王经》。又根据日人望月信亨的研究，《仁王般〈I2〉若经》既无梵本可寻，并从种种迹象推断，此经乃罗什以後、梁武之前，为中国人所作。经中自说此颂出於《十王经》，望月氏则认为系抄《六度集》而来。[72]
关於「四非常」的内涵，《六度集》第25章也有长行陈述之[73]，拿来与此章的偈颂比对，两者所传达的观念一致，语词也有相近之处。例如：25章「乾坤终讫之时，…天地烔然，须弥崩坏」；41章「劫数终讫，乾坤烔然，须弥巨海，都为灰炀」。而且以反问语气作结的表达方式也一样：25章「天地尚然，官爵国土，焉得久存」、「身且不保，岂况国土乎」；41章「二仪尚殒，国有何常」、「三界都苦、国有何赖」、「三界皆幻，岂有国耶」。
《普明王经》为宝唱收编於《经律异相》卷十，全文与《六度集》第41章合，阙偈颂，丽本未注出处，宋、元、明三本标：「出普明王经。」[74]此经翻译的风格，和康僧会近似。体裁上，以「闻如是，一时」的句型起头，但结尾符合六度集的格式。如果从「昔者菩萨为大国王」读起，则这种表达法及「菩萨」的意涵，与六度集一致。
p. 91
又，内文「四非常」的概念和《六度集》相应，执志不犯的精神也符合戒度的旨趣，所以推测此章属《六度集》原本的一部分，并且自「昔者菩萨为大国王」开始。至於经首与经题可能为後人加上的。
(五)第64章蜜蜂王经
从经录来看，《蜜蜂王经》的记载如下：《佑录》收在〈安公失译经录〉，僧佑加注「出六度集」，经本见存。《法经录》、《彦悰录》和《静泰录》置於「六度集抄」，注「出第六卷」。《房录》和《内典录》不载。在《大周录》的〈大乘重译经录〉，与《六度集》并列，仍附上「出第六卷」的注，位於〈无翻译人代〉处。《开元录》〈大乘别生经录〉里，按第六卷的顺序排列於44部《六度集》的抄经中。[75]
《蜜蜂王经》编於现传本《六度集》第六卷精进度。内容与该度精神极为吻合：在一切度王如来的时代，有一位精进辩比丘，化作蜜蜂王，藉喻劝谏他的同伴德乐正比丘，除去睡眠，精进修行。但是两位比丘用偈颂的方式对答，以及独立的说经地点和缘起，皆不合於《六度集》的体裁、背景。在译笔方面，文中有「阿惟越致」、「不起法忍」、「陀邻尼」、「不退转地」等属於菩萨阶次的专门语词；然而如果检阅《六度集》他章、僧会法师其它的作品及他作注的两部典籍：《大安般守意经》与《法镜经》，都寻觅不到关於类似上述行位的蛛丝马迹。[76]会公志求证悟、解脱的果位是「沟港」、「频来」、「不还」、「应仪」或「应真」、「缘一觉」或「各佛」、「如来至真平等正觉」，即所谓声闻四果、缘觉及佛果。[77]再者，像「阴盖」、「般泥曰」、「解诸法本」、「善权方便」、「当造光明智慧之本」、「无央数人」、「发无上平等度意」等译词，亦未曾见於《六度集》他处。其中以「般泥曰」与「发无上平等度意」的译法较为少见。以下即就这两个词讨论。索骥藏经，「般泥曰」[78]一词，可见於竺法护的四部典籍：
p. 92
《德光太子经》、《光赞经》、《佛说方等般泥洹经》、《慧印三味经》。[79]以及传为曹魏白延译的《须赖经》[80]、西晋白法祖所出《佛般泥洹经》和不载译人附〈东晋录〉的《般泥洹经》[81]。至於《六度集》内，除《蜜蜂王经》出现「般泥曰」
p. 93
之语外，其它诸章皆作「灭度」。[82]「发无上平等度意」的句法亦为法护所使用[83]，此外，还有据载为鸠摩罗什所出之《须摩提菩萨经》、传为竺法护译出之《无垢贤女经》与附於康僧会《旧杂譬喻经》末尾的〈折罗汉譬喻抄七首〉。[84]
以上分别检读出现「般泥曰」、「发无上平等度意」的典籍。获得的结论是：同时采取上举双例的译者，可以肯定的有法护一人。[85]而且前面指出的各项用语，都可分别见於护公所出的众经之中。[86]因此推定此经为法护的译作。由於它的主题明确，符合精进度的精神，
p. 94
所以被采用，收入《六度集》内。时间应是在僧佑撰录之前。
(六)第89章镜面王经
《镜面王经》收於《佑录》卷四〈失译杂经录〉，注：「出六度集」，但同时也出现在该录卷十三〈传〉，乃康僧会译出经法之一。法经亦登录为康氏的译典，在同〈小乘修多罗藏录〉的「别生」又载「镜面王经一卷」，然出自《义足经》。而《彦悰》、《静泰录》各别只有一条「镜面王经」，标明为《义足经》的别生，置於〈小乘出别生〉[87]。费长房根据《佑录》，记僧会译出之外，还多了另一个译者：後汉安世高。《大唐内典录》的陈述与《房录》无异。《大周录》〈小乘重译经目〉有「镜面王经」两则，和《义足经》并列，分别为安侯、会公所译。虽自云：「出长房录」，但将此籍并入「义足经出」的十一部经中，显然是受三家《众经目录》影响的结果。上述诸录收《镜面王经》为《义足经》的别生，《开元录》也不例外，并於条目下加注：「六度集中亦有此经，与此大同，出上卷。」且在同处〈大乘别生经〉的「六度集抄」中添入此经[88]，言：「与义足经中镜面王经大同，出第八卷，新编上。」此外，删除翻译的记载。[89]换句话说，智昇认为两本单独流通的《镜面王经》都是抄经，分别从《义足经》与《六度集》流出。既是别生，就不合充为为翻译之数。
《镜面王经》叙述舍卫国的比丘众，见异学梵志因论道而争执不休，互生怨怼，因此请示佛陀，佛说往昔为镜面王的一段因缘，与有名的瞎子摸象的寓言情节雷同。此经在格式上迥异於《六度集》他章，除了以「闻如是」起首外，经文长行的末尾且云：「佛是时具检此卷，令弟子解，为後作明，令我经道久住，说是义足经」，接着以偈颂陈演法义，即结束本经。而上面提及的《义足经》情形是怎麽样呢?它亦编於大正藏的本缘部[90]，
p. 95
为吴支谦所译。内容包含十六篇小经，《镜面王经》乃其中之一，每篇小经是一部独立的经典，起曰：「闻如是，佛在…」，经文的最後一段皆是偈颂，颂文前通常有：「佛说是义足经言」或「以偈叹言」的句子，然後结於：「佛说是义足经竟，比丘悉欢喜。」体例极为严整。反观收在《六度集》的《镜面王经》，除了结尾句阙以外，形式与《义足经》完全相同。在内文的比对上，两经描述的用句大同小异，差异的部分包括名词代换，如：「无眼人」易为「生盲者」，「殿下」更替「宫门」；副词的增减，像：「时诏使者」与「诏使者」，「汝曹审见象不」与「汝曹见象乎」；句型不同：「示其象」与「以象示之」等等。[91]但句子完全相同者，所在多有，且文末十六行偈颂中，只有十个字互有出入。[92]因此，叙述的用词虽有若干增添删改，但仍不妨碍两经在文字上表现出来的高度依存性。就内容来说，《六度集》此章多了一些陈述，其中的两段并对全经产生莫大的影响，记录如下：「（镜面王）讽佛要经，智如恒沙。臣民多不诵，带锁小书，信萤灼之明，疑日月之远见。目瞽人以为喻。欲使彼舍行潦、游巨海矣。」及「又（镜面王）曰：『夫专小书，不睹佛经汪洋无外，巍巍无盖之真正者，其犹无眼乎?』於是尊卑并诵佛经。」[93]加入这些成分，使得经旨由单纯地说明今昔因缘的关系：讲堂中的异学梵志即昔日摸象之无眼人，变成藉事讽谏不看佛经的世人，就像是各执一端的生盲者一样，愚蠢至极，以为自己所知的是真实的全貌。
如前已述，两经在文字、格式上密切相关，且经文内多用「我曹」、「子曹」等复数人称语，[94]如此频繁地使用「曹」字，完全符合支谦的译笔风格。因此《六度集》内的《镜面王经》恐怕并非译本，而是改写自《义足经》者。至於多出的段落，使经的宗旨转变成另一个意思，乃是有心者为了强调某个重点而穿插进去。此可证之望月信亨的说法。他认为佛典在流布的过程中，受持、传写时，予以修正，增减,整理，甚至将新的主张附加进去的事屡见不鲜。[95]再进一步对照，发现《六度集》第７章即有「夫不睹佛经妙义重戒者，
p. 96
其为聋盲矣」的叙述[96]，与89章的主旨互相呼应，所以，推测康氏在译出《六度集》之余，采取流通中的《义足经》之《镜面王经》，加以增添，而後编入《六度集》内。
(七)禅度无极章
现传本《禅度无极章》包含九个段落，标号自74至82，其中第74章以「禅度无极者云何」一句起首，可知是此度的提要。从75到82章，以下将一一讨论。第75章阐明行者依次获得四禅的身心状态，接着的76章备述修道者欲令心净，专一得定，当思惟观察的所缘境。学者Arthur Link英译《六度集》禅度的序时，将75、76章也包括进去。[97]许理和教授为Link此文写的书评中，并未对序的范围提出异议，显然他也同意将这两章视为提要的部分。[98]在许氏本人的着作Buddhist Conquest里，他指出《六度集》禅度的序是三世纪中国佛教最重要的文献之一，它的长度相当於另外四个提要的总和。[99]如果将现存其它四度的提要加起来的话，约有大正藏行之长，事实上，还少於74章（46行）的篇幅。笔者认为75、76章不是禅度的提要，乃基於下列两点理由：
|
(一)74与75章有共同的主题。即是陈述入定前的调御与获得禅定的相状，比较二文如下，一禅之行：74章：「去所贪爱，五妖邪事，眼观华色，心为淫狂，去耳声、鼻香、口味、身好，…又有五盖」，如人有十怨，行者在「善恶诤已，以善消恶，恶退善进」後，即获一禅；75章：「第一之禅，十恶退、五善进」，「何谓十恶?眼乐色、耳音、鼻香、口味、身好，并上五盖，谓之十恶。」二禅之行，两章有同、异之处，所同者：75章：「善，内心出」；75章：「善行在内」。所异者：74章：「喜心寂止」、「喜、善二意，悉自消灭」；75章「唯有欢喜」。三禅之行：74章：「其净犹华」、「身、意俱安」；75章：「心尚清净」、「身终始安」。四禅之行：74章：
p. 97
「心不念善，亦不存恶，心中明净，犹琉璃珠」；75章：「得寂定」。[100]以上所述，在74章占二分之一强的篇幅，而在75章，成为全文的内容。如果後者也是提要，应该没有理由重复相同的题材。
|
|
(二)76章与77、78两章关系密切。76章叙述入禅定的二十六念：念老苦、病苦、死苦、灭、三途苦、横死、身患、天灾人祸、无常、佛相好、法和僧、善行、天、为他人说经喜、有成辄坏、如梦、食观、生苦、誓愿度生、如慈母想、十六事、十二因缘、五事、不净、非身、息。行文的方式是在每一次思惟之後，接着「一其心得禅」。跟着的77、78章记载：太子出游，见老、病、死苦，「还宫存之，一心得禅」，太子观宫人不净，如死屍，「一心得禅」等。不仅写法和76章一致，存想的内容也一样。似乎前一章提出修定的理论，两章是其实践。[101]至少可以说76章77、78章的关系是密切相连的。
|
因此，若将75、76章与74章合并当作提要，是不适切的。换言之，禅度的提要只有第74章。
综合第75、76两章的内容，是指导修禅定者入禅的方法。衡诸《六度集》总序所言，佛为阿泥察「说菩萨六度无极难逮高行」而集成此书。则此章的记载并不符合这个大前提，一来对象不是指未成释迦佛前的菩萨；二来所述并非菩萨实践六度的事蹟。所以它们应该不包含在《六度集》原本内。但所述的内容属於安世高系统的禅法：四禅的次第及对於安般法的重视，所以极有可能为传持这个法门的康僧会所撰。此点已有学者提出，如汤用彤、Link氏与许理和。[102]
第77章载太子游城门及观耕之事。78章述其出生、纳妃、并悟世事如幻，而决意出家修行的过程。这两段文与一般世尊的生平比较，可以发现有两个不同的地方：首先，在次第上，77、78章不是从出生说起，而是先谈见老、病、死苦的经历。其次，太子游城门回来後，「一心入禅」的记载也不见於其它佛传，如《太子瑞应本起经》言：「遂忧不食」、《异出菩萨本起经》谓：「愁忧，不肯饮食」等。[103]假设如前段所论，
p. 98
这两章是76章的示范、举例，那麽它们行文的次序与「一心入禅」句的加入，都可以解释得通了。因此，与76章相同，可能皆为康僧会所写。
第79章，菩萨由禅定而得三明：天眼明、宿命明、漏尽明，证悟作佛。第80章叙述佛陀道志深固，入禅定而不闻雷电霹雳之声。79章的後半段，尤其是80章记载成道後，佛入甚深的定境，虽然陈述的主题与禅定有关，但对象已不是菩萨的身份，不合於《六度集》的前提，所以应不在原本内。
检阅其它佛传，发现《太子瑞应本起经》与《异出菩萨本起经》部分内容与语词和现传本《六度集》第77章的记载非常相似，甚至雷同，例如太子出城门，见一老者「头白背偻，倚仗羸步」（第77章）、「头白背偻，拄杖羸步」《太子瑞应本起经》、「羸瘦背偻，拄杖而行」《异出菩萨本起经》。所谓「病」者，三本皆谓「饮食不节，卧起无常」等。[104]《太子瑞应本起经》的译者是比康僧会时代稍早的支谦，他的译经活动也在吴地进行。而《异出菩萨本起经》，《佑录》记为失译，《长房录》采「别录」所载，将此经列入西晋聂道真的译籍。[105]由於三者有极为相近之处[10]，不禁令人想到：有没有可能僧会法师参考先出的经典而撰写现传本的77－78章?为进一步探讨前述诸章与两本佛传同异的情形，分别选取一段文比较如下：
支本：「视众伎女，皆如木人。百节空空[107]，譬如芭蕉。中有乱头猗[108]鼓委担伏琴。更相荷枕，臂脚垂地。鼻涕目泪，口中流涎。琴、瑟、筝、笛，乐器纵横。鵁鶄鸳鸯，警备之辈[109]，皆悉淳昏而卧。」[110]
康本：「视诸伎人，犹木梗人，百节皆空，中如竹节。手足垂地。涕泪流出，口唾污颊。伏鼓乱头。乐人皆着名璫垂悬、步摇[111]华光、珠玑璎珞、琨环杂巧、罗縠文绣、
p. 99
上服御衣，琴、瑟、筝、笛、笳、箫乐器，纵横着地。警备之鸟及守卫者，顿瞑无识。」[112]
失译本：「佛三十二相，遥见，如树有华。文邻便前趣佛，绕佛七匝。龙有七头，便以覆佛上。龙出水侍佛，便风雨七日。佛禅七日，不动不摇，不喘不息，佛意快无极。过七日後，风雨便止。佛用初得道故，欢喜，不食七日。龙见佛欢喜，侍佛亦不食七日。」[113]
康本：「相好端正，如树有华。龙前趣佛，头面着地，绕佛七匝。身去佛四十里，以七头覆佛上。龙喜，作风雨七日七夕。佛端坐，不动不摇，不喘不息，七日不食。得佛心喜，都无有[114]想。龙大欢喜，亦七日不食，无饥渴念。」[115]
从上面两个例子看来，虽然内容大部分相同，但仍有小小的差异存在。如康僧会本的「伏鼓乱头」在「涕泪流出，口唾污颊」之後，与支谦本的次序颠倒，而且多了「乐人皆着名璫垂悬」等句。相反地，支谦本也有康僧会本没有的内容，如「委担伏琴」。同样的，与失译本比较的段落中，康僧会本有「头面着地」、「身去佛四十里」等失译本没有的描述，又，失译本两处作「侍」，而康僧会本作「喜」等等。
前所列举是相近的例子。另外，也有明显不同之点，如第77章记载太子出游，观耕，内生悲愍，在树下一心入禅。而同样入定的叙述，《太子瑞应本起经》接在太子决意修行，离开宫廷之後。[116]除行文次第不同外，所记重点也有互异者，见下例标志处。支本：「日光赫烈，树为曲枝，随荫其驱。王悚然悟[117]惊，乃知其神。不识，下马，为作礼时，太子亦即前拜」；康本：「时日盛出，照太子身，树为低枝，不观日炙。王寻所之，遥睹无上圣德之灵，悲喜交集。投身，稽首为礼。太子亦俱稽首于地。」[118]至於《异出菩萨本起经》，它阙载「第三术闍」，而且前两个术闍的陈述与现传本《六度集》不一样；失译本：「便於一夜中，得阿术闍，自知所从何生、无数世时宿命。二夜时，得第二术闍，得天眼彻视，洞见无极，知人生死所行、趣善恶之道」；康本：
p. 100
「即於一夜，得一术闍，知无数劫父、母、兄、弟、妻、子、九族。二夜之中，得二术闍，自知无数劫贫、富、贵、贱、长、短、白、黑、众生心中有念、无念，得无不知。」[119]诸如此类，可以说明虽然互相之间有相近的内容，但由彼此的差异处，仍可知六度集与其它两经的关系并不是那麽密切，或只可说僧会法师在撰写时，曾参考两经吧！[120]
第81章，佛说往昔为常悲菩萨，求明度无极圣典的因行。在般若经典中，这即是有名的常啼菩萨东行求法的事蹟。但是现传本《六度集》所载有不共般若经典之处，那就是多了常悲梦见影法无秽如来王佛为他说法的一段内容。[121]而且行文一开始，常悲即「常思睹佛、闻经妙旨」，不同於《道行般若经》等，常啼因天人告知，才明白有佛、有法。[122]由於全文旨在阐述对於明度经法的向往，称叹明度无极的妙德，在《六度集》禅度内显得很突兀。而且佛陀在《六度集》中叙述其前生为猴子、鹿、鹦鹉等动物，或为贫人、凡夫、国王等，却不见有作大乘菩萨的；何况其它佛典的记载，常啼求法一事并非佛的本生。从常悲是佛的前生和影法无秽如来王佛说法这两点不见於其它经典的记载，推测第81章不是翻译自西土的典籍。且开头「众佑自说为菩萨时」的叙述方式，也与《六度集》不合，所以此章应不在原本内。而由影法无秽如来王佛说法的内容：「去心恩爱之垢，无着六情之尘劳，无遗众爱毛发之大，藏尔心内，诸念寂灭，是为无为」，乃僧会法师一向强调的修行重点。[123]又，行文的用字遣词也没有与僧会的表达方式相抵触之处，所以此章很可能是他所写。梁宝唱的《经律异相》收辑此文，标：「出度极集第七卷。」[124]
第82章，菩萨为五通行者，制日令之不出，善巧开化其国国王，奉行五戒、十善、四等心。主旨与84章遮罗国太子以方便化解诸敌国的怨仇相同，都是用智慧，方便善巧地达到教化、安乐众生的目的。84章位於明度，而81、82两章所述皆与明法有关，
p. 101
所以於康僧会时，这两章可能都属於明度。[125]推测康氏之後，《六度集》又经过一番整理，那时82章被编入禅度，并在禅度提要末尾加上「众佑又曰」一段语。[126]
四、各度提要分析
在现传本《六度集》当中，有一部分内容是提要。它位各度的开头，解释每一度的内涵及旨趣，提要之後才展开该度各章的内容。它有一个固定的开头句，就是「某某度无极者，厥则云何」。[127]现传本共有五篇提要。明度的提要不知去向。
在高丽藏和金藏的版本，各度提要和接着的第一章是连续不分段的，但碛砂藏的布施度和戒度，提要和章的内容分开，今日使用最普遍的大正藏在编辑上，将五度的提要与所载之章都分段开来。
在篇幅上，提要并不长，以大正藏为例，布施度长七行、戒度六行，忍辱度十五行、精进度十行、禅度四六行。有关禅度提要的范围在本文第三章第(七)节已予讨论，但还留下一个问题，即它具有章的终了格式：「此为菩萨禅度无极，一心如是」。严格说来，各章的结尾并没有「此为」两字，宋、元、明本的「此」作「世」，可能受到上一句「即近度世」的「世」字影响而误植。疑此句话是後来的人整理或抄写《六度集》时加上去的。
有关於提要的来源，汤用彤认为是康僧会所写，他说：「审其内容，决为会所自制，非译自胡本。」[128]许理和也持僧会撰写之论，但没有说明理由。[129]汤氏的观点基於：康僧会身汉末三国的时代，其时佛教传於汉地未久，既被时人视为同等道教之流，而佛教的着作也援引一些道教的语词及观念，如称「泥洹」为「无为」等。[130]汤氏指出如精进度提要云：「精存道要，进之无怠」，是袭取道书旨意而来[131]，此乃受时代流风影响而使用的观念，所以证知为康氏本人所作。其次，还有一点可以支持汤氏的说法，如果提要来自於翻译，那麽不可能有将「精进」两个字分开来解释的内容：「精」
p. 102
存道奥，「进」之无怠。因为西土的文字，「精进」是一个单字：梵文Virya、巴利文Viriya，而中文的语词可以拆开来训解，所有只有中国人或受华化影响很深的人士才会如此作。[132]
禅度的提要，即现传本《六度集》第74章，其内容叙述修持四禅的要点与行相，以及获得四禅後神通变化。一切果位的证得：须陀含、斯陀含、阿那含、阿罗汉、缘觉、如来，无不以四禅为基础。行文至最後，又说：「众佑又曰：『群生处世，正使天帝仙圣巧黠之智，不睹斯经，不获四弃之定者，犹为愚蒙也。既有智慧，而复一心，即近度世。』」这一段话在文气上有了转折，而且谈论的主题也有变化，提到的「斯经」，莫知所指，没有徵兆可寻。又，提要撰写是描述菩萨所作的思惟、观照，如「菩萨睹之即觉」、「菩萨忧之」等句所示[133]，而这菩萨是指未成释迦佛前的那位行者。但提出众佑说的话为内容，在其它提要都不见有这种情形。由於此段文颇为怪异，怀疑是後人所加。
现传本没有明度的提要，不过根据目前可见的藏经版本，提要多和其下一章连着写，因此，如果在流传过程中，明度的提要遗失了，那麽，应该有部分内容也跟着一起亡佚掉。而且在原来论文第陆章第六节的讨论中，推论83章非属《六度集》原本，如此一来，84章就成为明度的第一章，但是它开头第一句「昔者，遮罗国王」，不像前四度提要所接的第一章「昔者菩萨」的格式。基於以上两点，推测原本的明度自84章始，或许它的范围还可以往前推，括及现传本第82章。
此处还牵涉到六度章名的问题。现传本在每个提要前有该度的章名，如「布施度无极章」等，但是此等章题不仅存在於各度提要之前，如布施度长三卷，第二、三卷的开头也有此题，而且卷一的章题位於总序之前，依照组织次第来说，它应该置於总序之後才合理。显然这是在每一卷开头作为标志之用而加上去的。恐怕原本并没有这些章题。
五、结论
佛教的典籍，以宗教信仰者的角度来看，视之为圣言量，不敢有更易，古德更有所谓「离经一字，即是魔说」的坚持。但是如果忽略了典籍在流传过程中，会遭遇到改变的可能，而含糊笼统、真伪莫辨地予以消化吸收，其结果是危险的，因为站在这个基础上所作的申论，其成果恐怕是不堪一击的。本文是以文献学的方法，考察《六度集》
p. 103
一书，证明佛典也历经无常演变的事实。
本文从语言的现象、史籍的记载与整体的形式、脉络，对现传本《六度集》作一初步的考察。主要的依据，如译词及用语上明显地不同者，有《蜜蜂王经》；内容与全书的前提不符，像禅度75到80章，而第74章改居提要；风格殊异，带有大乘菩萨色彩的，如《常悲菩萨本生》；而格式不同的情形，尤以《镜面王经》为代表。
关於康僧会撰写提要与禅度内容的可能性，在他一生事蹟的记载中，并非无蛛丝马迹可徵。如〈康僧会传＞所记，他曾为吴主孙皓日常起居发愿用，「本业百三十五愿，分作二百五十事。」又，道安在〈十法句义经序＞言：「康僧会集六集要目」。安公并比照僧会的作法，将「久行未录者，今抄而第之」，成为〈十法句义＞。[134]
僧会所撰的禅度内容是其专修及弘阐的法门，至若在《罗蓝章》加上孝亲文，镜面王经插入「讽佛要经」两段等，除了为适应中国国情而融入的观念，及寓教化於故事中的目的外，有很强烈他个人的色彩。在〈大安般守意经序〉中，他自言：「考妣殂落，三师凋丧，仰瞻云日，悲无质受，眷言顾之，潜然出涕。」〈法镜经序〉又说：「丧师历载，莫由重质，心愤口悱，亭笔怆如，追远慕圣，涕泗并流。」传记亦载：「二亲并亡，以至性闻。」[135]可见他於师，於亲，都是一个秉性至孝的人。又，从「励行甚峻」及感得舍利的记载，了解到僧会法师乃志向高洁、道心猛利的行者，对於佛法的流传弘通，有一份舍我其谁的承担。不过，应该注意的一点是他在〈法镜经序〉中所表现出来的观念及作法。《法镜经》是一部阐述菩萨在家、出家如何修行的佛典，其云：「要者众佑，开士去家为道者，及居家者，修之云何。」[136]但僧会在〈序〉中言：「女人佞等三魅[137]，其善为[138]而信寊[139]，斯家之为祸也。...是以上士，耻其檅、浊[140]其广[141]，为之慑慑如也。默思遁迈，由明哲之避无道矣。」[142]所论与经文的主旨有出入。而〈经後序〉的撰者亦谓：「康氏谷德，....为作注解，....余察其大义，颇有乘异。」
p. 104
[143]可见僧会法师依其个人对佛法的信念与偏好而作诠释。因此，他对於《六度集》有所增添，改写，就不足为奇了。换句话说，康僧会不仅把《六度集》译介到汉地来，同时，也对它的内容作了一番整理的功夫，他在本书扮着很重要的角色。
僧会法师之後，《六度集》在中国的流传，应该又经过一次整编，其时，明度的提要遗失，编者将《常悲菩萨》等两章划归禅度，并加入僧会法师单品译出的经典，各章经题及度的章名，可能都是在这次整理中加上的。
释天常 华盛顿大学亚洲语文研究所