日期:2010/02/12 09:44:19 喇嘛网 编辑部 报导
前 言
一、百法在佛典中之地位
佛教典籍，汗牛充栋，浩如烟海，除佛陀所说经、律、论三藏外，还有诸大菩萨及历代祖师大德，或於三藏疏释注解，或依经义敷演解说，故有疏经论及依经论的又一部分。如此众多典籍，学人依於其中哪一部来作为入门书进行修学，很难把握。弥勒佛及世亲菩萨有鉴於此，特将佛陀对人生宇宙进行分析所说的万法，归纳精简而成六百六十法，或百法。六百六十法是《瑜伽师地论•本事分》(《大正藏》中名‘本事分’，余论名‘本地分’)中弥勒佛于万法略录精简而成；百法又是世亲於六百六十法中再提炼精简略录而成。故百法则包括了整个众生满分世界的有为法和无为法，所以《成唯识论》卷第一中云：「识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理，所显真如」。[1]空理真如是无为法，八识、心所、所变相见的色法及分位差别的不相应行法，是有为法。一切圣教若离开了演说有为无为二法，则不得称为圣教了，是故百法是立教的基础，理论的核心。如「三科」法门皆依百法而建立。此中十一色法是五蕴中的色蕴，受、想、行、识四蕴是依心法、心所有法及不相应行法而建立；十二处是依十一色法及意根末那识而建立；十八界是依部分心法及十一色法而建立；其余四谛、十二缘起亦依百法及迷悟百法之所建立。同时《解深密经》也有「心意识相品」；[2]《楞伽经》亦讲「五法三自性，八识二无我」；[3]《六波罗蜜经》、《华严经》、《阿毗达磨大乘经》、《厚严经》，皆广谈心心所法等；其他如《瑜伽》、《显扬》、《杂集》、《成唯识》等论，於此百法谈之更详。《心经》中言蕴、处、界等法，更是不离百法而谈。至於讲无为法，显二无我理者，六百卷《大般若经》言之最为彻底。是故百法为诸经论之所共显。因之，它既是学佛者的入门书，同时也是明白赖耶缘起、有为无为诸法的真实相，以及生大智慧，解脱成佛的无上法宝。所以《大乘百法明门论》在诸经论中地位崇高，对诸学人修学佛道，作用殊胜，意义伟大，理应首先修学。可以说：不通达百法，则不通达佛法；欲通达佛法者，则必须首先通达百法。
二、百法与五蕴之异同
佛说法有两种形式。一是演绎法，二是归纳法。演绎法以百法为代表（此是从佛说万法中略录而成），归纳法以五蕴最典型。百法是别说，五蕴是总说。百法者：法有一百也，此中包括有为法和无为法两大类，也就是唯识（心）相和唯识（心）性两部分。五蕴者：蕴是聚集义、和合义，也就是佛对人生宇宙诸法归纳而成五大类，即色法物质一类，名色蕴；感受、造作、认识的精神部分，名受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。从唯识讲，依识的见相二分，故立五蕴。
五蕴既是归纳聚集而成，所以五蕴中不单独列举无为法，而百法中则有「四所显示故」的六种无为法，这是五蕴与百法较为明显不同的地方。但是五蕴并非不能显示无为法。《心经》云：「色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是」。[4]《杂阿含经》中亦云：「观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻」。[5]晋译《华严》卷四十三<离世间品>中亦有与此基本相同的偈语，唐义净译《佛说五蕴皆空经》及後汉安世高译《五蕴譬喻经》中皆言五蕴不实，如幻如化，我我所性了不可得，所以彻底通达五蕴也就能明白诸法实相，而破我法二执。只不过无为法非聚集所得，聚集者，有为法也，故佛不於聚集的五蕴法中立无为法，道理即在於此。
在百法中，八种心法属《大乘五蕴论》中的识蕴；心所有法中遍行心所里受、想二心所，於五蕴中别立为受、想二蕴；其余相应行法及十四种不相应行法（《大乘五蕴论》及《大乘广五蕴论》中皆只有《百法》二十四种不相应行法中的一部分，无有流转、相应、定异、势速、次第、方、时、数、和合、不和合十法。）属五蕴中的行蕴所摄。百法中的十一色法，属四大种所造色，在五蕴的色蕴中，还有四大种色。这又是五蕴与百法所不同处。
一般佛说五蕴的目的，是使众生明白有情皆由五大类法聚集和合而成，中无实在的主宰我及自性我可得，故於二无我理中，重显人无我理，当然大乘五蕴亦显法无我理。而佛说万法或百法的目的，是使众生了知一切有为诸法皆是缘生，有相无体，如梦如幻，於中无有法我可得，就是无为法也不过是有为法平等无有实体的真实相而已，於中亦无我我所性可得。故说百法是重显法无我理，兼破人我之执。这便是佛说百法与五蕴各有侧重的又一不同点。
但是百法与五蕴虽有不同处，而相同处也已在上面所说的不同处中显示出来了。因为此二同为佛说，亦同是对人生宇宙实相真理的如实揭示和因果法相的圆满阐释，更是使众生破执着、生智慧，最终解脱出离的无上法宝。是故众生於此二论不应有胜劣高下之想，理应平等修学。
三、百法与法相唯识
法相唯识各有广狭二义。广义的法相则包括唯识在内，故有「唯相无法」之说，也就是世出世间一切诸法皆法相所摄。所以《解深密经》把「胜义谛」亦称为相，名「胜义谛相」；[6]对心意识亦称为相，名「心意识相」；[7]对三自相亦称为相，名「一切法相」；[8]就是对三无性的诸法空相亦称为相，名「无自性相」。[9]是故专谈法相的《大乘阿毗达磨集论》，则对唯识所讲的「境、行、果」三进行了全面的抉择分析，而完全包摄在广义的法相中。
广义的法相如是，而广义的唯识亦复如是，同样也包括一切法相在内。《成唯识论》卷七云：「识言总显一切有情各有八识，六位心所，所变相见，分位差别，及彼空理，所显真如；识自性故，识相应故，二所变故，三分位故，四实性故，如是诸法，皆不离识，总立识名，」[10]故有「万法唯识」之说。是故《成唯识论》及《显扬圣教论》中虽谈唯识，实则亦包括了《集论》中所谈法相的内容。
因此，从广义的法相言，不可以另谈唯识；从广义的唯识言，亦不可以另谈法相。
若此二从狭义讲，唯识多从因上谈，法相多从果上谈；从缘生义上多谈唯识，从缘起义上多谈法相。
而百法呢？从广义的法相言，全属法相；（唯相无法，而无为法亦是法相，《心经》上名之曰「空相」。）从广义的唯识言，全属唯识。从狭义言，百法之中，心、心所法属唯识；色法、不相应行法属法相。无为法从唯识性言，属唯识；从法性或实相言，属法相。
是为百法与法相唯识的关系。
四、百法的价值与目的
百法的价值有三：1、建立阿赖耶识；2、依阿赖耶识为根本建立甚深缘起；3、开显二无我理。
所谓建立阿赖耶识者：佛陀最初说《阿含经》，接着说《般若经》，皆是对声闻种姓及舍小转大的初大菩萨宣说的，在初时、二时中，都未建立阿赖耶识。佛陀在第三时「方广」经中为诸大菩萨处处宣说阿赖耶识。因为声闻人无大智慧，对阿赖耶识甚深微妙的道理，不能通达接受；同时不理解阿赖耶识，对他解脱不发生障碍，所以佛陀慈悲，则不与二乘宣说。但菩萨不然，他们是要明白一切诸法的实相，生起一切智智，才能解脱成佛；若有一法未明，在这一法上则有一分迷事与迷理的无明存在，有无明存在，则不得称为一切智智了，以是之故，佛陀必须要为一切菩萨宣说甚深微妙极难通达的阿赖耶识。如《解深密经》及《阿毗达磨大乘经》中分别说颂云：「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我於凡愚不开演，恐彼分别执为我」。[11]「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示」。[12]这就恰好说明了佛陀只为大乘菩萨讲说，不为二乘讲说阿赖耶识的原由，而百法中正好建立了阿赖耶识，是故此论则有别於其他一般的二乘论典，故称之曰《大乘百法明门论》。
所谓依阿赖耶识为根本建立甚深缘起者：一般不依阿赖耶识而讲缘起者，此种缘起，多易流入外因缘的缘起中，同时对人生宇宙的实相，世出世间的染净因果，则不能圆满如实地揭示和阐扬，只有依阿赖耶识讲受熏、持种、内变根身、外变器界、去後来先作主公的伟大作用，才能摆脱外因缘生法的缘起说，而真正讲出，世出世间内因缘生一切法的缘起性空理论；也只有讲这种理论，圆满实相才能显示，解脱成佛才有把握，同时佛法所讲业自我造、命自我立，主观决定客观，人生支配宇宙，强有力的人定胜天思想才能建立。也只有建立起了这种理论，人们才能真正摆脱神权的桎梏，而获得自在与解脱。一般说来：依阿赖耶识而讲集积义、集起义，以建立因缘缘起；又依阿赖耶识受前六识的造作熏习成种为增上缘，变现根身器界，以建立业感缘起；更依阿赖耶识中内因内缘所变现的根身器界及心、心所法，以建立受用缘起。只有依阿赖耶识讲出三种缘起的所以然，才是唯识所讲的赖耶缘起义或甚深缘起义。
所谓开显二无我理者：大乘佛法的理论最终是开显二无我理。从百法中可以看出，前九十四种属唯识相，有为法依他起自性所摄。依他起自性，如梦如幻，如影如化，恒恒常常，我我所性了不可得，故从有为法中正显我法二空。百法中後六种无为法，恰正是前九十四种有为法上的二无我理，也就是说，无为法就是有为法上的法性空相，此空相犹如太虚，清净无染，更不可说有我及我所。这就是整个百法最终所揭示的真实相，也是人生宇宙、世出世间的真实相。
建立百法的目的在於，若果迷执百法及二无我理的真实相，当下无明与心王相应，则名唯识；若果觉悟百法及二无我理的真实相，当下无明不起，转染成净，则名唯智。所以世出世间凡夫圣者皆因迷悟二无我理之所形成，众生若欲破迷开悟，转识成智，首先应于百法如实彻底地圆满通达，知法不有（实我实法不有），但也不空（法性法相不空），远离增减，入不二法门而解脱成佛。这也就是建立百法的真正目的之所在，愿诸学人於此宝典深研细究而力行之。
唐思鹏于重庆佛学院
二○○○年九月二十二日
一．释 论 题
大乘百法明门论
「大乘」者：运载名乘。教、理、行、果，能运载有情从生死此岸至涅盘彼岸，故名曰「乘」。自他普运，摄受众生同归彼岸，区别小乘，仅能自度，故名「大乘」。《瑜伽师地论》卷四十六中云：「诸菩萨众，与七大性共相应故，说名大乘。何等为七？一者法大性：谓十二分教中，菩萨藏摄方广之教；二者发心大性：谓有一类於其无上正等菩提，发正愿心；三者胜解大性：谓有一类，於法大性，生胜信解；四者增上意乐大性：谓有一类，已过胜解行地，证入净胜意乐地；五者资粮大性：谓福德资粮，智慧资粮，修习圆满，能证无上正等菩提；六者时大性：谓经於三无数大劫，方证无上正等菩提；七者圆证大性：谓即所证无上菩提」。[13]此中前六是因，後一是果，除此再无别法名为大乘。
再者：大乘，梵名摩诃衍，《十二门论》云：「摩诃衍者，於二乘为上，故名大乘。诸佛最大，是乘能至，故名为大；……又能灭除众生大苦，兴大利益事，故名为大。又观世音、得大势、文殊师利、弥勒菩萨等，是诸大士之所乘，故名为大。又以此乘能尽一切诸法边底，故名为大」。[14]广如该论所说。《大宝积经》卷二十八中云：「诸佛如来正真、正觉所行之道，彼乘名为大乘」。[15]是故《金刚经》中也说：「如来为发大乘者说，为发最上乘者说」。[16]所以真正的大乘是：教大（一乘法）、理大（非有非空的中道正理）、行大（不取不舍，自他普度）、果大（大菩提与大涅盘），故称「大乘」。
「百法」者：「百」是名数，在六离合释中称之曰「带数释」，也就是夹带名数来显示法义，如三宝、四摄、五蕴、六度、八道支、十二缘起、三十七菩提分法等。「法」有多义，（一）事法：指一切缘生诸法，如龙树云：「众因缘生法，我说即是空」；（二）教法：指佛依语言文字所建立的三藏十二分教；（三）理法：指教法中所显示的真谛正理；（四）行法：指依于教理所修的正行，如五位十地等；（五）方法：指修行者所掌握的方法；（六）果法：指菩提、涅盘、四无畏、十力、十八不共佛法等。而此百法多属六法中的前三法。用语言文字所诠表的心、心所法等，此是缘生事法；书本上的百法，是教法；教法中所诠显的有为无为诸法的真实相，是理法。法，梵名达磨。古义多作轨持讲，轨谓轨生物解，持谓任持自性，也就是一切诸法皆各自守持了一定的自性特点。法的今义是事物之别名，一事一物即名一法，万事万物，即称万法。「百法」是心法八、心所有法五十一、色法十一、不相应行法二十四、无为法六的五位，故有「五位百法」之说。所以古人说颂云：「色法十一心法八，五十一个心所法，二十四位不相应，六个无为成百法」。
「明」者：明是智慧光明。智慧能见因果，明真理，除无明黑暗，得自在解脱，故称为「明」。犹如日光，能送走黑夜，又犹如灯火，能给人光明。《佛地经论》卷二中云：「明者以慧为性，慧能破暗，故说为明」。[17]《杂集论》卷十一中云：「明者，谓能取所取无所得智，由此智见道所摄，现观转故」。[18]总之，能明了法相是谓明，通达染净因果是谓明，证受二无我理是谓明。是故《大毗婆沙论》卷二十五中云：「明是何义？答：能达、能解、能了，是明义。」[19]广说如彼论中。
「门」者：因由通途，游履门径义，此指经论中所说之法，故对诸法统称「法门」，百法亦不例外。因此法门能使大众趣证悟入诸法实相，生大智慧，解脱出离。所以百法是入道的要门，解脱的快捷方式，为诸贤圣共同游履，故说为门。
「论」者：梵名摩怛理迦或摩怛履迦，译曰「本母」，属三藏中的论藏部分。论有二种：一曰佛所造论，二曰佛弟子所造论。佛所造论是十二分教中的论议或方广部分，因此部分是佛与弟子辗转问答、抉择性相，教授教诫学徒所说，故於佛说法的三藏中，属於论藏所摄，但是为了区别与佛弟子所造之论不同，故仍称经而不称论。佛弟子造论又有二：一是释经论，一是依经论。释经论者：是对如来所说诸法的疏释注解，如《大智度论》、《十地经论》、《佛地经论》、《金刚般若经论》等。依经论者：是依如来所说诸经的义理，阐扬发挥、弘宣流布所造的论典，如《俱舍论》、《成实论》、《中论》、《瑜伽师地论》等。论藏於三学中，代表慧学；律藏、经藏，於三学中，分别代表戒学与定学。
《大乘百法明门论》是世亲菩萨根据《瑜伽师地论•本事分》中六百六十法略录名数而成。因此，它是研究百法，进而通达诸法性相，生起种种智慧的入门论着。唯识法相学以此为阶梯，凡学佛者，应当以此为究教入道的门径。
二、释 作 者
作者世亲，又名天亲，音译「婆薮盘豆」。佛灭度後千年左右，生於北印度犍陀罗国的布路沙城（意译丈夫城）属婆罗门种姓。其父名矫屍迦，有三子，长子名阿僧迦，汉译无着，是菩萨根性；次子名婆薮盘豆，汉译世亲；季子名比邻持跋婆，汉译母儿。世亲初习小乘，在「说一切有部」中出家，曾去迦湿弥罗国精研「有部教理」四年，後返布路沙城，作《俱舍论》。据《大唐西域记》卷五记载：世亲原学小乘，譭谤大乘，後自北印度来到中印度阿踰陀国时，无着曾命弟子迎候。夜分之後诵《十地经》，世亲闻已，感到其法深妙殊胜，昔未曾闻，省悟追悔当初譭谤大乘之罪，自思谤法之愆，源发於舌，舌为罪本，故欲取刃以断舌谢罪。其兄无着告曰：「夫大乘教者，至真之理也。诸佛所赞，众圣攸宗。吾欲诲汝，尔今自悟，悟其时矣，何善如之。诸佛圣教，断舌非悔。昔以舌毁大乘，今以舌赞大乘。补过自新，犹为善矣。杜口绝言，其利安在。」[20]世亲承命，遂不断舌，後随其兄无着菩萨，改信大乘，弘扬唯识。
世亲的着作很多，除《俱舍论》、《大乘百法明门论》外，还有《大乘成业论》、《大乘五蕴论》、《唯识二十论》、《唯识三十颂》等；同时还对《辩中边颂》、《摄大乘论》、《庄严论颂》、《六门教授习定论》、《金刚经》、《法华经》、《十地经》、《宝髻经》、《胜思维梵天所问经》等经论进行疏解注释。据传，另对因明学还有许多着作，故享有「千部论主」之称。
三、释 译 师
译者玄奘大师，生卒於（西元600—664年），即隋开皇二十年到唐麟德元年，俗姓陈，名禕，河南洛阳人。大师出生于名门之後，其曾祖父陈钦，在南北朝时作过後魏的上党太守；祖父陈康，在齐朝作国子博士；父亲陈惠，不求功名，潜心学问，很为当时人所景仰，玄奘大师是他的第四个儿子。不过大师不幸，幼年父母双亡，13岁时，便随其兄长捷法师在东都净土寺出家，後又随兄经秦入蜀，在成都受具足戒，并从蜀中名僧道基、僧景等受学《摄大乘论》及「毗昙」等学。唐贞观二年（628年）玄奘大师曾在来华梵僧波颇蜜多罗尊者处，得闻那烂陀寺戒贤大师所授《瑜伽师地论》，能总摄佛法大小三藏之说，便发愿西行受学求法。大师历时四载，途经西域一十六国，一路上备受艰辛，他本着「宁愿西行半步死，不愿东退半步生」的大无畏精神，终於到达了目的地，中印度摩揭陀国那烂陀寺。在寺中他师戒贤大论师学习《瑜伽师地论》、《顺正理论》、《显扬圣教论》、《对法论》及《集量论》等，後又师胜军居士学习《摄大乘论》、《唯识抉择》。另外，大师还于中观学及大小毗昙学有深入研究。同时为了熄灭瑜伽、中观两家之诤，大师曾着《会宗论》以调和之；又应戒日王之请，着《制恶见论》以折伏正量部般若毱多反对大乘非佛说的邪见。後欲东归时，又赴曲女城参加无遮大法会，大师为论主，则以其所着二论标宗征答，竟十八日，无有应者，於是大师名贯五印，声誉极高，被大乘人称为「大乘天」，二乘人称为「解脱天」。唐贞观十九年正月，大师携获梵本657部回长安，得唐太宗支援，译出经论75部，1335卷，而此《大乘百法明门论》就是玄奘大师于贞观二十二年（西元648年）在长安北阙弘福院译出。
玄奘大师除译有瑜伽唯识一系列的经论外，还译有六百卷《大般若经》，更受东印度童子王之请，译老子《道德经》为梵文，传播到印度。所以玄奘大师既是我国古代最杰出的翻译家、唯识宗的创始者，同时也是古代着名的旅行家和沟通中印文化的出色人物。
四、释 论 文
（一）、标纲
如世尊言：「一切法无我」。
此段文句，总显四义：
1、把世尊所说「一切法无我」列於卷首，此是启发学人正信的。意显一切诸法及二无我理，是佛陀亲口所说，非我世亲臆造，学人对於此论应当尊重受学，勿生怀疑。
2、以世尊所说「一切法无我」列於卷首，显佛法的核心正理，就是讲诸法无我的。由此可知，无神论不是佛法所独有，而无我论才能代表真正的佛法。
3、以世尊所说「一切法无我」列於卷首，显菩萨造论完全是有所本，有所依，也可以说就是依佛言经语来进行疏解演释，故称为论，所以下面有「何等一切法，云何为无我？一切法者，略有五种」，乃至「言无我者，略有二种：一补特伽罗无我，二法无我」的言句。因此，百法也就是世亲对佛说「一切法无我」的具体解释。
4、以世尊所说「一切法无我」列於卷首，显弘法者，应该弘如来所说之正法；显学法者亦应学如来所说之正法。而世亲菩萨就给我们作出了榜样，他是这样言的，也是这样行的。同时更显示了也只有依佛说的法来弘扬行持，才能行菩萨道自度度他。
「世尊」者：全称名佛世尊，以佛具有万德，为世所尊，故名世尊。在《阿含》及《成实论》中，世尊列於十圣号中之第十。在《瑜伽》、《大智度论》中，世尊列在十号之外。如《瑜伽师地论》卷三十八中云：「又诸如来略有十种功德名号随念功德，何等为十？谓薄伽梵号为如来、应、正等觉、明行圆满、善逝、世间解、无上丈夫调御士、天人师、佛、薄伽梵」。[21]详解十号，如该论，此不具引。故世尊列在十号之外，则号为十一。《佛说十号经》曰：「天人凡圣、世出世间咸皆尊重，故曰世尊」。[22]但也有人说新译世尊为薄伽梵，此说不可信。何以故？玄奘所译诸经论中处处皆有世尊一词，并非全用薄伽梵，如《解深密经》等。
「一切法」者：广言则指万法，中言则指百法，略言则如《解深密经》卷一中所说的有为无为二种。而本论所释「一切法」，不广不略，取其中道，故有百法。於此百法，後当详解。
「无我」者：谓人无我和法无我两种。小乘只言我空，说人无我；大乘则言人法二空，说二无我。详解二无我义者，亦於本论末後。
总之，「一切法无我」一句，是本论的核心总纲，其他诸法皆依此句演绎而出，学人当知。
（二）举 目
甲一、总解诸法无我义
乙一、先问
何等一切法？云何为无我？
此问哪些是一切法，为什麽无有我，故此则有两问。於二问中首答「何等一切法」一问。
乙二、後答
一切法者，略有五种：
以五类或五位来解释「一切法」三字。尅实而言，法有无量，今但言五种，故不称广，而言「略」。如《解深密经》卷一中云：「善男子！一切法者，略有二种：所谓有为无为」。[23]而本论言略则说五种，《解深密经》言略，则说二种。故「略」则有简略与总略二义，而本论略字，二义不遮。
丙一、举五位名
一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相应行法，五者无为法。
「心法」者，总有六义：1、集起名心：谓集诸法种子，起诸法现行，此义唯属心法中第八阿赖耶识。《大乘理趣六波罗蜜经》卷十曰：「集起说为心，思量性名意，了别义为识，是故说唯心」。[24]2、集积名心：此属前七转识。因集积有能所二义，此处唯取能集名心，能熏集种子于第八阿赖耶识中。3、缘虑名心：缘虑即分别，八识心王虽具有分别，但前五识及第八识唯有自性分别，而无随念和差别二分别，故此缘虑名心，主要指六、七二识。4、心又名识：八种心法皆可名识，识是了别义，也就是八识对境（相分）皆有认识的作用。5、心又名意：意有思量、无间灭二义，思量名意，唯属第七末那识，无间灭名意，则通八识。6、心法八识各有别称：即第八阿赖耶识名心，第七末那识名意，眼等前六名识。所以《成唯识论》卷五中转引《入楞伽经》颂云：「藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是故名为识」。[25]
「心所有法」者，此有三义：1、恒依心起：如心王不起，心所绝不会独自生起，一定要以心为依，方乃得起。2、与心相应：相应有四：(1)心所与心王同时；(2)依止於心；(3)同缘一境；(4)共办一事。具此四义，方称相应。3、系属於心：心所有法虽以自种为因缘而生，不由他物派生，但他不如心王能自在独立，心所不自在，恒恒常常随从于心，以心为主。具上三义，故名心所有法。
「色法」者：质碍义，方所示现义，是色义。此有三义：1、色为识所依：如前五识之生，一定要以相对的疏所缘境（此疏所缘境是阿赖耶识所变现的根身器界的物质色法，而此色法仍然是阿赖耶识的相分，不能离识而有，故名相对的疏所缘境。）识才能生起别变亲所缘境。2、色为识所变：五根色法是阿赖耶识的相分，由阿赖耶识亲变亲执（执受）；色等五尘，若是前五识的亲所缘缘，一定是自识夹带相分种仗彼疏所缘缘而别变的；若是四大色，当然则是阿赖耶识之所变现的了。3、色为识所缘：缘即认识义，既然色法是由自识之所变现，当然又能为自识之所缘虑认识了。也就是说，色法始终是识认识的物件，是识的所缘境，故说色为识所缘。
「不相应行法」者：为了区别与心相应的五十一种相应行法，故称不相应行法。「行」有二义，即迁流义与造作义，通指一切有为法。又「行」在五蕴中称为行蕴。行蕴中又包括两部分，即遍行等相应行法与得等不相应行法。不相应行法又称分位假法，也就是心、心所、色三类和合所现的差别假相。总之，不相应行法一词，既不与心相应，当然则不得名为心法和心所有法了；既是心、心所、色三类所现的差别相，自也与色法有异；行具有迁流、造作二义，则此更不属於无为法了。所以说他是非心、非色、非无为的假法。
「无为法」者：此对有为法而言，凡有生有灭，有造作有行相的统称有为法。无为法是有为法的真实相，也就是二无我理、胜义真如。此真如清寂湛然，净若太虚，非生灭、断常、来去、增减可得，故名无为。欲证无为者，一定要如实通达《解深密经》卷一中所说的「有为非有为，非无为；无为亦非无为非有为」[26]的道理。对有为法不着，就能证无为，也可以说实证无为而不住无为，是名真正的证受无为。因为有为无为相待而有，学人应行于中道，入不二法门，而绝不能住於两边之中，故真胜义谛中，非有为无为二法可得。
丙二、明五位次第与关系
一切最胜故，与此相应故，二所现影故，三位差别故，四所显示故。
「一切最胜故」者：「一切」指整个五位百法；「最胜」者：指势力作用与地位。心法在一切法中，势力最强，作用最大，地位最高。能造善恶业，生起世间；亦能造无漏业，生起出世间。因此，他是世出世间染净诸法所依的根本。一切诸法皆不离此而有，故居首位。
「与此相应故」者：此指与心王相应的心所有法。心所有法与心王相应，为心助伴，不离於心，恒依心起；心王势胜，心所势劣。先胜後劣，故居第二。
「二所现影故」者：「二」指心、心所法。「现影」者：五根、五尘及法处所摄色的十一色法，不能单独生起，必须要藉前二心、心所法才能变生。同时色法既由心心所法所变生，当然心心所法则是见分与自证分了，色法则为所认识的相分；但自证分不能亲缘相分，唯见分方能亲缘，故称相分色法为影。
「影」者：粗大物质，有相无体，我我所性，恒不可得，故对色法，说名为影。显见分无有粗大的形相，故非影所摄。因此，见分（心、心所）是能，相分是所，先能後所，故居第三。
「三位差别故」者：於五位中，前心、心所、色，名为「三位」。得等二十四种不相应行法，是前三位和合所现的分位假相，不离前三而有。因此，前三是实（皆从种生，故言实），此类是假。先实後假，故居第四。
「四所显示故」者：「四」指五位中前四位有为法，有为法如梦如幻，如泡如影，更如露电，极不真实，故第五位的六无为法，皆由前四有为法不真实所显，所谓理由事显，故居第五。同时此处也给学人提示了，无为法一定由有为法所显，而不是有为法由无为法所生。《大般若经》云：「若知缘生，则知法性」。法性是无为法，缘生是有为法；法性就是缘生法的真实相，也就是无为法就是有为法不真实的真实相。故绝不能认为无为有用，能生有为法。《大乘掌珍论》卷上云：「真性有为空，如幻缘生故，无为无有实，不起似空花」。[27]因此，更不能认为无为法是离开有为法之法。所以本论言无为法，世亲菩萨特云：「四所显示故」。此理微妙，学人当深思之。
丙三、总结
如是次第。
如上五位有胜有劣，有能有所，有实有假，有有为，有无为，故言：「如是次第」。也就是说：心王胜，心所劣；心王、心所为能，色法为所；心、心所、色是实，不相应行法是假；心、心所、色、不相应行法，此四是有为法，最後一位元四所显示故的虚空等六，是无为法。前後清楚，井然有序，层次分明，故总结云：「如是次第」。
甲二、别解诸法无我义
乙一、释诸法义
丙一、释心法八种
第一心法，略有八种：一、眼识，二、耳识，三、鼻识，四、舌识，五、身识，六、意识，七、末那识，八、阿赖耶识。
「识」者：了别名识。了谓觉了，别谓分别，识对诸境有觉了分别的作用，故名为「识」。用现代的语讲，识也就是一种认识功能。
1、眼识：依眼根起，觉了色境的认识功能，故名眼识。《集论》卷一云：「何等眼识？谓依眼缘色了别为性」。[28]《显扬》卷一中亦云：「眼识者，谓从阿赖耶识种子所生，依於眼根，与彼俱转，缘色为境，了别为性。如薄伽梵说：内眼处不坏，外色处现前，及彼所生作意正起，如是所生，眼识得生」。[29]
2、耳识：谓以阿赖耶识中自种子所生，依於耳根，缘声境的认识能力。《集论》卷一中云：「何等耳识？谓依耳、缘声，了别为性」。[30]
3、鼻识：谓以阿赖耶识中自种子所生，依鼻根作增上，缘香境的认识能力。《集论》卷一云：「何等鼻识？谓依鼻、缘香，了别为性」。[31]
4、舌识：谓以阿赖耶识中自种子所生，依舌根为增上，缘味境的认识能力。《集论》卷一云：「何等舌识？谓依舌、缘味，了别为性」。[33]
5、身识：谓以阿赖耶识中自种子所生，依身根为增上，缘触境的认识能力。《集论》卷一中云：「何等身识？谓依身、缘触，了别为性」。
6、意识：谓以阿赖耶识中自种子所生，依意根为增上，缘法为境的认识能力。《显扬》卷一中云：「意识者：谓从阿赖耶识种子所生，依於意根，与彼俱转，缘一切共不共法为境，了别为性」。[34]
意识生起，遍缘一切有为无为诸法，造作分别，思维了境最为突出，故有「五俱意识」与「五不俱意识」二种。
五俱意识者：与前五识同生同灭之意识，此意识缘境取境最为明了，故又称「明了意识」。此意识又分二：即五同缘意识与不同缘意识。五同缘意识者：与前五识俱起，同缘一境。不同缘意者：虽与前五识同起，但意识不与之同缘，而另缘它境。
五不俱意识者：谓此意识单独活动，不与前五识同起。此有四种：即独头意识、定中意识、梦中意识、散乱意识。独头意识者：谓此意识独自有条不紊的活动，不与前五识同起，亦不与定中、梦中、散乱意识相同。如构思写文章，或回忆诗文等。定中意识者：谓修禅定静虑时所生之意识。梦中意识者：谓熟睡做梦所生之意识。散乱意识者：谓此意识虽单独生起，但内心烦乱、掉举不安。兹列表如下：
五同缘意识
五俱意识——明了意识
不同缘意识
第六意识
独头意识
定中意识
梦中意识
散乱意识
7、末那识：末那是梵语，汉译染污意。染污者：恒与四根本烦恼相应义。意者：思量名意，谓此识恒常思量第八阿赖耶识见分为我。《成唯识论》卷四中云：「能审思量，名末那故。未转依位，恒审思量所执我相；已转依位，亦恒审思量无我相故」。[35]末那识以阿赖耶识中自种子为因缘，又以阿赖耶识为根作增上缘而生，然後再倒缘阿赖耶识见分为自我，故名末那识。《集论》卷一中云：「何等为意？谓一切时，缘阿赖耶识，思度为性」。[36]
末那识有四作用：(1)外能为根作增上，生起第六意识；(2)内能为根作增上，生起第八阿赖耶识；(3)向内恒审思量，执阿赖耶识见分为我；(4)末那识能作前六识的染净依，也就是说末那识有无明相应，生我法执着，故能使前六识染；去除无明执着，故能使前六识净。
8、阿赖耶识：梵语阿赖耶识，汉译含藏识，此有能藏、所藏、我爱执藏三义。能藏者：阿赖耶识能受熏持种，有堪能含藏一切染净诸法的种子。犹如大海，能纳百川；又如宝库，能藏宝物。所藏者：谓前七转识及彼心所等现行诸法，熏习成种，能被阿赖耶识所藏。犹如江河众水，同归於海；又如众宝，能藏于宝库之中。我爱执藏者：谓阿赖耶识见分，爱被末那识执为自我，也就是末那识爱执阿赖耶识见分为我。此三藏的关系是：能藏犹如宝库，所藏犹如宝库中的宝物，我爱执藏犹如守宝库的人，坚执宝库为我所有。具上三藏义，故名阿赖耶识。
阿赖耶识有种种别名，如阿陀那识、异熟识、藏识海、心、根本识、一切种子识、所知依等。
阿赖耶识一名见於《阿毗达磨大乘经》，如《摄大乘论本》卷一引该经颂云：「由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示」。[36]而「一切种子识」亦见於该颂中。阿赖耶识上已解释，此不覆述。
阿陀那识者：汉译执持识，此识执持种子、根身，故名。《瑜伽师地论》卷七十六中云：「此识亦名阿陀那识。何以故？由此识於身随逐执持故。」[37]阿陀那识一名见於《解深密经》第一卷中；如该经云：「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我於凡愚不开演，恐彼分别执为我」。[38]
异熟识者：此指阿赖耶识中含藏有漏业种变生三界五趣根身器界的识，故名异熟识。异熟有三义：(1)异时而熟：谓业在过去，果在现在；业在现在，果在未来；不同时间变异成熟，故名异熟。(2)异性而熟：谓业因有善恶性，业果是不善不恶的无记性，因果性异，故名异熟。(3)变异而熟：谓业因酬果，前生後熟，前隐後显，因果变异，故名异熟。《成唯识论》卷三中云：此第八识，「或名异熟识，能引生死善不善业异熟故」。[39]《摄大乘论本》卷一中亦有详解，读者可以自阅，故不繁引。
藏识海者：谓大海能纳百川，阿赖耶识能藏诸种，故喻为海。《楞伽阿跋多罗宝经》卷第一中云：「譬如巨海浪，斯由猛风起，洪波鼓冥壑，无有断绝时，藏识海常住，境界风所动，种种诸识浪，腾跃而转生」。[40]
心者：此就阿赖耶识说名为心，故心是集起义。集积诸法种子，生起诸法现行。《大乘理趣六波罗蜜经》卷十曰：「集起说为心，思量性名意，了别义为识，是故说唯心」。[41]《成唯识论》卷五引《入楞伽经》颂云：「藏识说名心，思量性名意，能了诸境相，是故名为识」。[42]
根本识者：简称本识，此对转识而言。於八识中，前七识是以阿赖耶识中各各自种、转动之所生起的，故称前七识为转识。阿赖耶识是生起前七转识的根本，故称阿赖耶识为本识。《摄大乘论》卷一中云：「于大众部阿笈摩中，亦以异门密意说此名根本识，如树依根」。[43]《唯识了义灯》卷四末云：「名本识者，谓是一切法之根本故」。[44]
一切种子识者：对生现行法的因，名为种子。阿赖耶识中具有名言种子、二取种子、业种子等，故名「一切种子识」。前引《阿毗达磨大乘经》中颂云：「由摄藏诸法，一切种子识」。[45]故此名则出於佛说。《成唯识论》卷三云：「或名种子识，能遍任持世出世间诸种子故」。[46]
所知依者：所知是法，谓一切诸法依阿赖耶识而有，故名所知依。《摄大乘论》初分专谈阿赖耶识，故称此品名「所知依」。[47]《成唯识论》卷三云：「或名所知依，能与染净所知诸法为依止故」。[48]
阿赖耶识有五作用，即受熏、持种、内变根身、外变器界、为有情生命去後来先的主体。（此五作用，读者可阅拙文《阿赖耶识的伟大意义》一文中所谈五种作用便知，《洛阳佛教》1998年第一期与第二期。）
上述八识得名，前五识皆各依根而立名，如依眼根所生的认识能力，故名眼识；乃至依第七末那意为根所生的认识能力，故名意识。第七、第八的後二识是依作用而立名。
八识於三性中，前六识通善、恶、无记三性，第七识是有覆无记性，第八识是无覆无记性。
八识於三量中，前五识与第八阿赖耶识是现量，第六意识通现、比、非三量，第七末那识惟通非量。
八识於三境中，前五识与第八阿赖耶识其所缘境为性境，第六意识俱通性、带质、独影三境，第七末那识缘境惟属带质境。
八识於三受中，前六识感受境界通苦、乐、舍三受，第七第八二识缘境惟通舍受。
八识於三界中，前五识欲界全有，无色界全无，色界无鼻舌二识，惟眼、耳、身三识。第六、第七、第八的後三识，三界皆有，但色界中无想天无意识。
八识所依，各有四种：谓各以自种因缘为「种子依」；各以现识的前念开导後念的等无间缘为「开导依」，各以所缘境为「境界依」（此指疏所缘境）；各以根门为「俱有依」。
八识待缘：八识之生各以自种为因缘，各以现识前念开导後念为等无间缘，各以所缘境为所缘缘，各以根为增上缘，故八识皆各个具此基本的四缘。但在增上缘方面，则多少不一。如眼识除上四缘外，还以阿赖耶识为根本依，末那识为染净依，意识为分别依，再加空与明，共九缘。耳识於九缘中除明，共八缘。鼻、舌、身三识於八缘中除空，各七缘。第六意识於七缘中除分别依，共六缘。末那识於六缘中除染净依，共五缘。阿赖耶识於五缘中除根本依，惟基本的四缘。是为八识各各待缘的情况。
八识所缘的境，前六识分别以色、声、香、味、触、法为所缘境；第七末那识以阿赖耶识见分为其所缘，同时又执为自我；阿赖耶识以种子、根身、器界为所缘境。
八识相应的心所，第八阿赖耶识惟五遍行心所与之相应；第七末那识有五遍行、八大随烦恼、别境中的慧心所以及根本烦恼中我痴、我贪（爱）、我见、我慢，共十八种与之相应；前五识有五遍行、五别境、善十一、中随烦恼二、大随烦恼八、根本烦恼中贪、嗔、痴，共三十四种与之相应；第六意识，五十一种心所全与之相应。
另外，八识还各有作用及转识成智的转依相，此不备述，学人可阅《八识规矩颂》及《成唯识论》便知。
总之，如是八识合而为一心，一心分而为八识。八识之中前五识的活动是感性认识；意识的活动是理性认识；阿赖耶识是感性认识和理性认识的根本，是感性理性认识功能种子的储藏所，故名根本识或一切种子识。末那识除了外为意识的根外，同时还是诸识出入的通道，是六转识与根本识联络的枢纽。八识虽各有体用，不能说为是一；但又密切关联，不可说为非一。犹如一株大树，阿赖耶识像树的根，意识、末那像树的主干，前五识像树的枝叶花果，各有特点不一，但又总是一个整体，密切关联而非异。
丙二、释心所法五十一种
丁一、总释六位五十一种
第二心所有法略有五十一种，分为六位：一、遍行有五，二、别境有五，三、善有十一，四、烦恼有六，五、随烦恼有二十，六、不定有四。
此五十一种心所，分为六个类别。一是遍行心所：谓此心所遍与三界、九地、八识、三性、一切处、一切时相应，尤其遍与八识相应为主得名。二是别境心所：此类心所各各别缘特殊境界而起，各缘不同，故名别境。三是善心所：道德为性，自他共利，超越罪愆过恶，故名为善。四是烦恼心所：「烦恼」者：烦谓烦扰，恼谓恼害；烦扰身心，恼害有情，使自他不得安隐，故名烦恼。此类主要指根本烦恼，一切随烦恼以此而生，故它是生随烦恼的根本，故名。五是随烦恼心所：随根本烦恼而生，故名随烦恼，此有三类，即小随烦恼、中随烦恼及大随烦恼。此三类烦恼，是随活动范围的宽狭大小而命名的。六是不定心所：不定者，於八识中或相应不相应不定，或善、或恶、或是无记，亦无有定，故名不定。
如上六位心所，《成唯识论》卷五云：「虽诸心所，名义无异，而有六位种类差别。谓遍行有五，别境亦五，善有十一，烦恼有六，随烦恼有二十，不定有四。如是六位，合五十一。一切心中定可得故，缘别别境而得生故，唯善心中可得生故，性是根本烦恼摄故，唯是愤怒等流性故，於善染等皆不定故。然《瑜伽论》合六为五，烦恼随烦恼俱是染故」。[49]
丁二、别释六位五十一种
戊一、释遍行五
一、遍行五者：一、作意，二、触，三、受，四、想，五、思。
１、作意者：谓此心所以赖耶识中自种为因，与心相应而起，於所缘境，能引心为业。《成唯识论》卷三云：「作意，谓能警心为性，於所缘境，持心为业」。[51]
2、触者：谓根、境、识三和合，触心所起，分别变异，使心心所能触诸境，受、想、思所依为业。《广五蕴论》中云：「云何触？谓三和合，分别为性。三和合，谓眼、色、识，如是等。此诸和合，心心所法生。故名为触，与受所依为业」。[52]《集论》卷一中亦云：「何等为触？谓依三和合，诸根变异，分别为体，受所依为业」。[53]
3、受者：谓根境相合，受与心王相应生起，缘顺境、逆境、不顺不逆境时，便有苦、乐、舍的三种感受。《瑜伽师地论》卷二十八中说受有二十一种，恐繁不赘。《成唯识论》卷三云：「受，谓领纳顺、违、俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故」。[54]
4、想者：谓于诸境，依名取相，分别事理，施设种种名言为业。《瑜伽师地论》卷五十五云：「想云何？谓三和合故，施设所缘，假合而取。此复二种：一、随觉想，二、言说随眠想。随觉想者：谓善言说，人天等想。言说随眠想者：谓不善言说婴儿等类，乃至禽兽等想」。[55]想作何业？谓於所缘，令心彩画，言说为业。《显扬》卷一亦云：「想者：谓名句文身熏习为缘，从阿赖耶识种子所生，依心所起，与心俱转相应，取相为体，发言义为业」。[56]
5、思者：思是造作义，也就是身、口、意三业的活动。思有思业及思现行业两类。思业者：此即审虑、决定二思，属於意业；思现行业者：此即能动身思，说名身业，能发语思，说名语业。故此三业，则属思的范筹。《瑜伽师地论》卷五十五中云：「思云何？谓三和合，令心造作，於所缘境，随与领纳和合乖离。思作何业？谓发起寻伺身语业为业」。此中「寻伺」是指意业。《五蕴论》亦云：「云何为思？谓于功德过失及俱相违，令心造作，意业为性」。[58]
此遍行心所是心由知到行的整个过程。其中触、作意、受，是感性认识；想是概念活动，属理性认识；思是对境界的造作处理，属行的范筹，也就是实践。如是五法，它说明了人们是不断地由感性认识引起理性认识，然後又由理性认识而引起行的实践。由此知与行、理论与实践的反复相互引起，而形成了人类知识活动的无尽长河。
问：遍行心所中想、思二心所与第六意识相应时，其义易解，若与其他识相应，其义不易理解。如与阿赖耶识相应的想、思二心所，难道也有依名分别的想及审虑决定、动身发语的思吗？
答：想是分别义。分别有三：即自性分别、随念分别和差别分别。阿赖耶识虽无三分别，但自性分别八识通有，故想仍然与意识以外的其他诸识相应。说想是依名取相，分别执着，主要是从三分别中作用最强的随念分别和差别分别上说的。思是造作义，前六识造作最为突出，故说有三业；其实阿赖耶识亦有思的造作行为，如受熏、持种、内变根身，外变器界，皆是阿赖耶识的造作相。末那识思量执我，亦是其造作相。
戊二、释别境五
二、别境五者：一、欲，二、胜解，三、念，四、三摩地，五、慧。
1、欲者：欲谓欲求，也就是希望，此依可乐境起，能与精进所依为业。《瑜伽》卷五十五云：「欲云何？谓於彼彼境界，随趣希乐。欲作何业？谓发生勤励为业」。[59]《集论》卷一中亦云：「何等为欲？谓於所了事，彼彼引发所作希望为体，正勤所依为业」。[60]欲通世出世间。希求名利富贵等，此是杂染世间欲；希求涅盘菩提等，此是清净出世间欲。故四智相应心品及十八不共佛法中，仍然有「欲」。所以正当的欲求，则能解脱，错误的欲求，则永处缠缚。
2、胜解者：胜谓殊胜或决定义，解谓理解。谓对某事某理坚决信从，而不怀疑，此依决定境起，能於所缘，任持功德过失为业。故《五蕴论》云：「云何胜解？谓於决定境，如所了知，印可为性。决定境者：谓於五蕴等。如世尊说：色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻境。如是决定。或如诸法所住自相，谓即如是而生决定。言决定者：即印持义，余无引转为业。」[61]此论多从清净胜解而言。若胜解诸法有体，或有我法；或胜解实因实果。此种胜解，则通世间，有诸过失。若胜解印持人我本空或我法二空，此通出世间，则有无量功德。
3、念者：对曾经感受熏习过的境界，能明记不忘，此依曾习境起，以不散乱为业。《显扬》卷一云：「念者：谓于串习境，令明记不忘为体，等持所依为业」。[62]《瑜伽》卷三中云：「念云何？谓于串习事，随彼彼行，明了记忆性」。[63]又云：「念作何业？谓於久远所思、所作、所说，忆念为业」。[64]念亦通染净。于佛圣教，中道正理，受学熏习，明记不忘，此为正念净念；于世诸法，戏论言说，受学熏习，明记不忘，此为邪念妄念。故说念亦通世出世间，杂染清净。
4、三摩地者：此为梵语，汉译等持、正定或心一境性。谓远离沈、掉，平等持心之义，故云等持。於所观境，专注一趣，如如不动，心不散乱，故名正定。心於所缘境，如如相应，无能无所，故名心一境性。《瑜伽》卷五十五云：「三摩地云何？谓於彼彼境界，随顺趣向，为审虑依，心一境性。三摩地作何业？谓智所依为业。」[65]《杂集论》卷一亦云：「三摩地者：於所观事，令心专一为体，智所依止为业。令心专一者：於一境界，心不散乱故。智所依者：心处静定，知如实故」。[66]此三摩地的定亦通染净。若以厌下趋上，呵欲弃盖为所观境，令心专注不散，此则是染，为世间定；若以厌三界苦，趋涅盘乐，以声闻藏法为所观境，令心专注不散，此则属净，为出世间二乘定；若以菩萨藏法为所观境，对世出世间作平等观，上成下化，智悲等运，使心专注不散，此亦是净，为出世间大乘的上上定。如是三定，主要以愿力及所观境而成差别。
5、慧者：谓简择诸法性相，明辨是非得失，此依所观境起，或依定境起。慧作何业？能于染污清净法中，随顺推求为业。《瑜伽》卷五十五云：「慧云何？谓於彼彼境界，随顺趋向，简择诸法，或如理观察，或不如理观察，或非如理、非不如理观察。慧为何业？谓於言论所行染污清净，随顺考察为业。」[67]《杂集论》卷一中亦云：「慧者：於所观事，择法为体，断疑为业。断疑者：谓由慧择法，得决定故」。[68]慧的差别，亦随上所说禅定境的差别而有世间、出世间及大小二乘的不同。一般说来，安住在自见取中，於染净因果不如实知，生大邪见，此为邪慧狂慧；仅能通达世间因果，於出世间因果不信不解，此为世间慧；於出世间厌世趋寂的因果及人空真如，能如实知，此为出世二乘小慧；於世出世间染净因果及人法二空真如，如实遍知，此为出世间大乘人的圆满智慧。如是三慧差别，依种姓、愿力、所观境及禅定形成，智者当知。
戊三、释善十一
三、善十一者：
一、信，二、精进，三、惭，四、愧，五、无贪，六、无嗔，七、无痴，八、轻安，九、不放逸，十、行舍，十一、不害。
1、信者：于诸业果谛理，实德能等，深信不疑，能治不信；增长善法及净信所依为业。依《成唯识论》说，信有三种：(1)深信佛法僧三宝是真实的，名信有实；(2)深信佛法僧三宝具有无量功德；名信有德；(3)更应深信自己可以成就佛法僧三宝的功德，名信有能。信即正信，或依四种而说：(1)以三宝为正信的核心：此即包括上面所说的实德能三义；(2)以因果为正信的准绳：反对神天主宰，相信染净因果，即四缘、十因、五果；(3)以解脱为正信的归宿：即相信涅盘菩提为学人的最终归宿，不以天界等为归；(4)以智慧为正信的眼目：即相信智慧才能明白事理，断烦恼执着，得自在解脱，而不是神通及无慧之善可以解决生死的。《显扬圣教论》卷一中云：「信者，谓於有体（实）、有德、有能，心净忍可为体，断不信障为业，能得菩提资粮圆满为业，利益自他为业，能趋善道为业，增长净信为业。」[69]《成唯识论》卷六云：「云何为信？於实德能，深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业。然信差别，略有三种：一、信实有：谓于诸法事实理中，深信忍故。二、信有德：谓於三宝真净德中，深信乐故。三、信有能：谓於一切世出世间善，深信有力，能得能成，起希望故。由斯对治不信彼心，爱乐证修世出世善」。[70]信既列於善法之中，善是以道德为性，而道德的标准是：深信善法因果及诸谛理，依此行持，方称为善。故善以信为首，义即在此。
2、精进者：谓於舍染趋净，止恶修善，自利利他，离苦得乐事中，被甲、加行、无怯弱、无退转、无喜足而修而行，是名精进。此中依《显扬》说被甲是有势，加行是有勤，无怯弱是有勇，无退转是坚猛，无喜足是不舍善轭。如是五种能治无愿、懒惰、无力、不坚及少得为足。《成唯识论》卷六说精进云：「此相差别，略有五种：谓被甲、加行、无下、无退、无足，即经所说有势、有勤、有勇、坚猛、不舍善轭」。[71]《摄大乘论》卷二云：「能远所有懈怠、恶不善法，及能出生无量善法，令其增长，故名精进」。[72]
3、惭者：依于道德良心或正法因果之力，于诸不善之法，羞耻过恶，而止息不作，能治无惭。恶行止息，善行增长所依为业。《显扬》卷一云：「惭者：谓依自增上，及法增上，羞耻过恶为体，断无惭障为业」。[73]《成唯识论》卷六亦云：「云何为惭？依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。」[74]
4、愧者：依於社会法律舆论制裁之力，于诸不善之法，羞耻过恶，而止息不作，能治无愧。恶行止息，善行增长所依为业。《成唯识论》卷六云：「云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业」。[75]《广五蕴论》云：「云何愧？谓他增上，於所作罪，羞耻为性。他增上者：谓怖畏责罚及讥论等所有罪失，羞耻於他。业如惭说。」[76]
另外：菩萨善行中所有惭愧，《瑜伽》卷四十四中详有述说，学人可以参考。
5、无贪者：於名、色、财、食、睡，或色、声、香、味、触的世间粗细五欲，淡泊超然，不贪不着。能治贪欲，增善为业。《显扬》卷一云：「无贪者：谓於有有具，厌离无执，不藏不爱，无着为体，能断贪障为业。」[77]《广五蕴论》云：「云何无贪？谓贪对治，令深厌患，无着为性。谓于诸有及有资具，染着为贪。彼之对治，说为无贪。此即於有及有资具，无染着义。遍知生死诸过失故，名为厌患。恶行不起，所依为业。」[78]
6、无嗔者：于诸有情，慈爱悲悯，不生嗔恨，能治嗔恚，增善为业。《成唯识论》卷六云：「云何无嗔？於苦、苦具、无恚为性，对治嗔恚，作善为业。善心起时，随缘何境，皆於有等，无着无恚。」[79]
7、无痴者：于诸事理，不迷不昧，明彻通达，而无滞碍，能治愚痴，增善为业。《广五蕴论》云：「云何无痴？谓痴对治，如实正行为性。如实者：略，谓四圣谛；广，谓十二缘起。於彼加行，是正知义。业亦如无贪说。」[80]
如上无贪、无嗔、无痴，名三善根，也就是此三为一切善法之根本。尤其是无痴最重要。只要有了明达一切事理的智慧，才能成就无贪、无嗔。所以於三善根中，无贪、无嗔又以无痴为根本。欲成就无痴，必观缘起；欲成就无嗔，必观慈悲；欲成就无贪，必观不净。所谓「贪观不净，嗔观慈悲，痴观缘起」者是。
8、轻安者：身轻心安，调畅舒适，远离粗重，寂静安乐。能治昏沈，转依为业。《广五蕴论》云：「云何轻安？谓粗重对治，身心调畅，堪能为性。谓能弃舍十不善行，除障为业。由此力故，除一切障，转舍粗重。」[81]
9、不放逸者：谓依精进及三善根的力量，严格要求自己诸恶莫作，众善奉行，而毫不任情纵欲。能治放逸，成就一切善法为业。依《瑜伽》卷五十七说不放逸有五，如云：「一、求财不放逸，二、守财不放逸，三、护身不放逸，四、护名不放逸，五、行法不放逸」。[82]《显扬》卷一云：「不放逸者：谓总摄无贪、无嗔、无痴、精进为体，依此能断恶不善法，及能修彼对治善法，断放逸障为业」。[83]《成唯识论》卷六及《杂集论》卷一中俱云「成满一切世出世间善（福）事为业」。[84]
10、行舍者：行谓功行；舍谓上舍，不取於相，无执无着，是舍义。行舍有三：(1)平等：谓修止观时，不住於止，不住於举，而应住在止观双运的清净舍念中。(2)正直：谓纯一直心，不动道场，远离取舍，而常安住於心一境性的现观境中。(3)无功用住：随缘任运，不用功力，自在无碍，无住而住。《成唯识论》卷六中云：「云何行舍？精进三根令心平等、正直、无功用住为性，对治掉举，静住为业」。[85]
11、不害者；谓慈悯众生，于众生的财利、名位、身心、性命不忍损害。能对治害，慈悯增善为业。《显扬》卷一云：「不害者：谓由不恼害诸有情故，悲哀恻怆悯物为体，能断害障为业」。[86]
戊四、释烦恼六
四、烦恼六者：
一、贪，二、嗔，三、慢，四、无明，五、疑，六、不正见。
1、贪者：于五欲乐及自身命，贪染执取，不愿舍离。能障无贪生苦为业。《显扬》卷一云：「贪者：谓於五取蕴，爱乐、覆藏、保着为体。或是俱生，或分别起，能障无贪为业。障得菩提资粮圆满为业，损害自他为业，能趣恶道为业，增长贪欲为业。如经说：诸有贪爱者，为贪所伏蔽」。[87]
2、嗔者：於违逆境及怨家有情，心生嗔恚，恼怒怨憎，杀害相加，能障无嗔，恶行损恼所依为业。《广五蕴论》云：「云何嗔？谓於群生损害为性，住不安隐及恶行所依为业。不安隐者：谓损害他，自住苦故」。[88]
3、慢者：我慢贡高，轻视他人，能障不慢，生苦为业。此有七种：(1)慢：执着自己胜过其他劣者，或与自己相等者。(2)过慢：谓彼此相等，执着自己胜；或他胜，执着彼此等。(3)慢过慢：执着自己胜过本来胜过我的人。(4)我慢：执着有取五蕴为我或我所。(5)增上慢：谓於圣教谛理，未闻言闻，未证言证，执着已得，心生高举。(6)卑慢：执着自己优点多而缺点少，其心高举。(7)邪慢：对自己的观点本来不正确而执着最极正确，其心高举。
如上七慢依《五蕴论》及《广五蕴论》说，《成唯识论》虽说有七慢或九慢，但未详举。《显扬》唯说三慢，如该论卷一引经说：「三种慢类，我胜慢类、我等慢类、我劣慢类」。[89]
4、无明者：谓于正法因果谛理，无明覆蔽，无智通达，能障智慧，愚痴虚妄增长为业。又无明有二：(1)迷事无明：谓於尽所有性一切性的因果法相不能解了；(2)迷理无明：谓於如所有性真实性的二无我理——一真法界不能解了。
另外：无明又有恒行不共无明、独行不共无明和相应无明三种。与第七末那识相应的无明，随末那识无间无断，故名恒行。不与嗔等共起，故名不共。独行不共和相应二无明在前六识上，无明不与贪嗔共起，名独行不共；若与嗔恚及小随烦恼共起，名相应无明。转识在有漏位既有无明相应，故不见（覆蔽）真实，显现虚妄。《分别缘起初胜法门经》中世尊告曰：「如是无明，隐覆真实，显现虚妄。」[90]
5、疑者：于诸事理怀疑不信，于诸善行犹豫不决。能障不疑善行为业。《瑜伽师地论》卷五十八云：「疑者：犹豫二分，不决定心所为性。当知此疑，略由五相差别建立，谓於他世、作用、因果、诸谛实中，心怀犹豫」。[91]
6、不正见者：此又称不正知，谓诸见解，与诸谛理因果不相符合，颠倒妄执，不如实知。能障正见，邪知恶行所依为业。此有五种：(1)身见：执五蕴假合之身有我及我所；(2)边见：执常执断，偏而不中；(3)邪见：譭谤因果及诸谛理；(4)见取：於上三见执为最上、最胜、最正确；(5)戒禁取：外道所立戒条本不正确，而执为最极正确，如执拜日月水火，可脱苦难，拔发裸体，能断杂染，依之行持，名曰持戒。反之则名犯戒。如是见取，名之曰：「戒禁取」。
戊五、释随烦恼二十
五、随烦恼者：
一、念，二、恨，三、恼，四、覆，五、诳，六、谄，七、憍，八、害，九、嫉，十、悭，十一、无惭，十二、无愧，十三、不信，十四、懈怠，十五、放逸，十六、昏沈，十七、掉举，十八、失念，十九、不正知，二十、散乱。
1、忿者：对现前违缘，不如理事，内心忿忿不平。此以嗔为本，忿怒执杖所依为业。《显扬》卷一云：「忿者：谓於现在违缘，令心忿发为体，能障无嗔为业，乃至增长忿为业」。[92]《法蕴足论》卷九中言之甚详，读者可以参阅。
2、恨者：由忿为先，怀恶不舍，能障不恨，不忍增恶为业。《成唯识论》卷六中云：「云何为恨？谓忿为先，怀恶不舍，结怨为性，能障不恨，热恼为业。谓结恨者：不能含忍，恒热恼故。此亦嗔恚一分为体，离嗔无别恨相用故」。[93]
3、恼者：以忿恨为先，继以恼怒，高暴粗言，甚至打骂相加，狠戾为性，引不安隐、非福、恶名为业。《显扬》卷一云：「恼者：谓於过犯，若他谏诲，便发粗言，心暴不忍为体，能障善友为业，乃至增长恼为业」。[94]《杂集论》卷一亦云：「恼者：忿恨居先，嗔之一分，心戾为体，高暴粗言所依为业」。[95]
4、覆者：对於自己所有过失，隐藏遮蔽，不让人知，障发露悔过为业。《成唯识论》卷六云：「云何为覆？於自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业」。[96]
5、诳者：谓贪着利养，欺哄他人，诈骗不实，心诡为体，邪命所依为业。《广五蕴论》云：「云何诳？谓矫妄於他，诈现不实功德为性。是贪一分，能与邪命所依为业」。[97]
6、谄者：谓巴结谄媚，奉承狡曲，心不正直，能障不谄、教诲为业。《显扬》卷一云：「谄者：谓为欺彼故，诈现恭顺，心曲为体，能障爱敬为业，乃至增长谄为业。」[98]
7、憍者：于自盛事，心怀染污，高慢自吹，悦豫醉傲为性，能障不憍，染依为业。《杂集论》卷一云：「憍者：或依少年无病长寿之相，或得随一有漏荣利之事，贪之一分，令心悦豫为体，一切烦恼及随烦恼所依为业。长寿相者：谓不死觉为先，分别此相，由此能生寿命憍逸。随一有漏荣利事者：谓族姓、色力、聪睿、财富、自在等事。悦豫者：谓染喜差别。」[99]
8、害者：於有情财利、名誉、身心性命、乐於损害，心无慈悲。能障不害，逼迫损恼为业。《显扬》卷一云：「害者：谓逼恼有情，无悲、无悯、无哀、无怜、无恻为体。能障不害为业。」[100]
9、嫉者：於他名位、财利、德行、学问等，心怀妒忌，而不赞叹随喜，能障仁慈、不妒为业。《广五蕴论》云：「云何嫉？谓於他盛事，心妒为性。为名利故，於他盛事，不堪忍耐，妒忌心生，自住忧苦所依为业」。[101]
10、悭者：谓贪着利养，爱重蓄集者，于法於财，悭吝保守，不乐施舍，能障不悭施舍为业。《广五蕴论》云：「云何悭？谓施相违，心吝为性。谓於财等生吝惜故，不能惠施，如是为悭。心偏执着利养众具，是贪一分，与无厌足所依为业。无厌足者：由悭吝故，非所用物，犹恒积聚」。[102]
11、无惭者：于诸罪愆过恶不畏良心谴责，于诸恶行，乐而为之。以不自羞为体，障惭生恶为业。《成唯识论》卷六中云：「云何无惭？不顾自法，轻拒贤善为性，能障碍惭，生长恶行为业。」[103]
12、无愧者：谓於罪愆过恶，不畏社会讥评、法律制裁，于诸恶行，乐而为之。以不羞恶为体，障愧及生烦恼恶行为业。《集论》卷一云：「何等无愧？谓贪、嗔、痴分，与诸过恶，不羞他为体。一切烦恼及随烦恼助伴为业」。[104]
13、不信者：於因果谛理，实、德、能义，怀疑不信，能障正信，心不清净，懈怠所依为业。《杂集论》卷一中云：「不信者：谓愚痴分，于诸善法，心不忍可，心不清净，心不希望为体，懈怠所依为业。懈怠所依者：由不信故，无有方便加行乐欲」。[105]
14、懈怠者：谓于止恶修善，自利利他事中，懒惰消极，而不造修，能障精进，增染为业。《瑜伽》卷六十二云：「云何懈怠？谓执睡眠，偃卧为乐，昼夜唐捐，舍众善品」。[106]《五蕴论》亦云：「云何懈怠？谓精进所治，于诸善品，不勇猛为性。」[107]
15、放逸者：于舍染趋净，威仪行为上，任情纵欲，心不防护，障不放逸，增恶损善所依为业。《瑜伽》卷八十九中云：「于诸善品，不乐勤修；于诸恶法，心无防护。故名放逸」。[108]
16、昏沈者：内心昏昧低沈，精神不振奋，能障轻安及行舍为业。《瑜伽》卷十一云：「昏沈者：谓或因毁坏净屍罗等随一善行，不守根门，食不知量，不勤精进减省睡眠，不正知住而有所作，于所修断，不勤加行，随顺生起一切烦恼，身心昏昧，无堪任性」。[109]
17、掉举者：依不正分别，推比寻思，追念过去，攀缘现在，想像未来，腾跃动荡，心不宁静，能障禅定（止）为业。《显扬》卷一云：「掉举者：谓依不正寻求，或复追念曾所经见戏论等事，心不静息为体，能障奢摩他为业，乃至增长掉举为业」。[110]
18、失念者：谓於圣言，因果谛理，其心流散，不能明记，障碍正念，能引烦恼恶行为业。《成唯识论》卷六中云：「云何失念？於所缘境不能明记为性，能障正念，散乱所依为业」。[111]
19、不正知者：于所观境，不如实知，邪知邪见，烦恼邪慧相应而起，能障正知，毁犯所依为业。《杂集论》卷一云：「不正知者：烦恼相应慧为体，由此慧故，起不正知身语心行，毁犯所依为业。不正知身语心行者：谓於往来等事，不正观察，以不了知应作不应作故，多所毁犯」。[112]
20、散乱者：於所缘境，心不集中，分散流荡，能障正定，恶慧所依为业。此有六种：(1)自性散乱：谓前五识，向外缘色等境，本性就是散乱。(2)外散乱：谓修善时，於五欲境，其心驰散。(3)内散乱：谓修善时，其心住在昏沈掉举二味之中。(4)相散乱：为了取信他人，故意装出道貌相。(5)粗重散乱：因有二取习气故，于修善法时，我我所执，夹杂其中。(6)作意散乱：谓发大乘心者，心向二乘止观及涅盘圣果。
如上二十种随烦恼，随其活动范围的大小宽狭，而有小中大三类。於中初十为小随烦恼，次而为中随烦恼，後八为大随烦恼。
戊六、释不定四
六、不定四者：
一、睡眠，二、恶作，三、寻，四、伺。
1、睡眠者：高度抑制，心极暗昧，於境无知。《显扬》卷一云：「睡眠者：谓略摄於心不自在转为体，能障毗钵舍那（观）为业，乃至增长睡眠为业。如经说：贪着睡眠昧，如大鱼所吞」。[113]
睡眠通善恶无记三性。若按时而睡、如律而睡，住法光明而睡，悲悯众生而睡，通达我空法空、心不执着而睡，如是乃名善睡，修行者之睡；反之，是恶不善。一般睡眠，不善不恶，乃名无记。
《发智论》卷二中云：「睡眠当言善耶？不善耶？无记耶？答：睡眠应言：或善、或不善、或无记」。[114]广说如彼。
2、恶作者：於先所作之事。後生追悔。《法蕴足论》卷九中云：「云何恶作？谓心变、心懊、心悔，我恶作恶作性，总名恶作」。[115]广解如《瑜伽》卷十一中。
恶作亦通三性。先作善，後追悔，其善变恶；先作恶，後追悔，其恶变善；善恶相违，是名无记。
3、寻者：寻谓推寻、或寻求，于诸事理粗略观察，简单分析。《五蕴论》云：「云何寻？谓能寻求，意言分别，思慧差别，令心粗为性」。[116]
寻仍通三性。依于谛理因果粗略思维，其性是善；依于邪教非理粗略思维，其性是恶；不善不恶，是名无记。
4、伺者：伺谓伺察，于诸事理，详细审察，认真分析。《广五蕴论》云：「云何伺？谓思慧差别，意言伺察，令心细相分别为性」。[117]
伺同样通於三性，与寻通三性，其性相同。
总之，寻伺都是意识上运用名言概念对诸事理进行思维分析时的境界，简单分析名寻，详细分析名伺。所以《集论》卷一中言寻伺云：「谓或依思或依慧，寻求意言，令心粗转为性。……谓或依思或依慧，伺察意言，令心细转为性」。[118]
如上六位五十一心所，总摄一切心所尽。其中遍行心所是一般性、普遍性的心理现象；别境心所是特殊性的心理现象；善心所是道德性的心理现象；根本烦恼与随烦恼是非道德性的心理现象；不定心所是不定型的心理现象。同时也显示了这是最卓越的佛教心理学，它说明三个问题：
1、说明人们的心理现象和主观世界的组织形式。
2、说明人们在认识活动上知与行的关系。
3、说明具体的人性有善、恶、无记三种。
丙三、释色法十一种
第三、色法略有十一种：
一、眼，二、耳，三、鼻，四、舌，五、身，六、色，七、声，八、香，九、味，十、触，十一、法处所摄色。
色即当于现代所说的物质，此有眼等五根、色等五尘及法处所摄色，共十一种。
1、眼者：此即眼根，属造色之一。眼根以阿赖耶识中眼之自种为因缘，以引业力为增上缘，再以四大种为基因造生而成，属精微物质、净色根，能为眼识所依。《瑜伽》卷一中云：「眼：谓四大种所造，眼识所依净色」。[119]《集论》卷一亦大同《瑜伽》说，如云：「何等眼根？谓四大种所造，眼识所依清净色」。[120]
2、耳者：此即耳根，亦是造色之一。耳根以阿赖耶识中耳之自种为因缘，以引业力为增上缘，再以四大种为基因造生而成，属精微物质、净色根，能为耳识所依，也就是能为耳识出入的通道。《瑜伽》卷一云：「耳：谓四大种所造，耳识所依净色，无见，有对」。[121]
3、鼻者：此即鼻根，造色之一。鼻根以阿赖耶识中鼻之自种为因缘，以引业力为增上缘，再以四大种为基因造生而成，属精微物质、净色根，能为鼻识所依。《广五蕴论》云：「云何鼻根？谓以香为境，净色为性，谓於鼻中一分净色。此性有故，鼻识得生，无即不生」。[122]
4、舌者；此即舌根，造色之一。舌根以阿赖耶识中舌之自种为因缘，以引业力为增上缘，再以四大种为基因造生而成，属精微物质、净色根，能为舌识所依。《集论》卷一中云：「何等舌根?谓四大种所造，舌识所依清净色」。[123]
5、身者：此即身根，造色之一。身根以阿赖耶识中身之自种为因缘，以引业力为增上缘，再以四大种为基因造生而成，属精微物质、净色根，能为身识所依。《广五蕴论》云：「云何身根？谓以触为境，净色为性。谓于身中周遍净色。此性有故，身识得生，无即不生」。[124]
6、色者：色有广、狭二义。广义的色泛指一切物质，如五根、五尘、四大种色及法处所摄色；狭义的色专指眼根所触、眼识所缘，六尘中的色尘境。而此处的色即是狭义的色尘境。谓有三类：(1)显色：此有青、黄、赤、白四种；(2)形色：此有长、短、方、圆、粗、细、高、低、正、不正十种；(3)表色：即二表色中的有表色，此指身体上的动作相，如摇唇鼓舌，举手投足，运奔往来，表现於外，能为眼识所见的色相。另外还有显、形二类和合共显之色，如：光、影、明、暗、烟、尘、云、雾等。如上诸色，又可分为庄严殊胜的妙色，或不庄严下劣的恶色，或於二相违的一般色三类。天界或极乐净土的色，多称妙色；三恶道尤其是地狱趣的色，多名恶色；人趣多为一般色。《显扬》卷一中云：「色谓眼所行境，眼识所缘，四大所造，若显色、若形色、若表色为体，色蕴所摄，有见有对。此复三种：谓妙、不妙及俱相违。彼复云何？谓青、黄、赤、白如是等显色。长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、及不正、烟、云、尘、雾、光、阴、明、暗、若空一显色、若彼影像之色，是名为色」。[125]
7、声者：谓耳根所触，耳识所缘的声境，属无见有对色。此有三类：(1)执受大种声：「执受」指阿赖耶识执受根身；地、水、火、风名「四大种」。意谓由阿赖耶识执受有情根身而发出的声音，名「执受大种声」。如开言吐语、手掌相击，所出之声者是。(2)非执受大种声：此指自然界所出之声，如雷声、风声及水流声等。因为自然界只由阿赖耶识所变现，不由阿赖耶识所执受，故名「非执受大种声」。(3)俱大种声：此指有情与器物结合所出之声。如吹萧、弹琴等。如上三声又可分为可意、不可意，俱非三类。和雅之声，闻听有舒适感，名可意；反之，名不可意；一般之声，无有显着的可意不可意，名俱非。另外：如上三种声还可分为世所共成、成所引、遍计所执三类。一般世间大众的语声，名「世所共成」；出世圣者的语声，名「成所引」；外道的语声，名「遍计所执」。《集论》卷一云：「何等为声？谓四大种所造，耳根所取义。或可意、或不可意、或俱相违。或执受大种为因、或不执受大种为因、或俱大种为因。或世所极成、或成所因、或遍计所起，或圣言所摄」。[126]
8、香者：谓鼻根所触，鼻识所缘的香境，属无见有对色。此有三类：(1)好香：即嗅其气有舒适感，名好香。如檀香、藏香或桂花香等。(2)恶香：即与好香相违。(3)平等香：即一般无有特殊的气味。此三又分和合香、俱生香和变异香三类。谓众多材料聚合一起所出香气，名「和合香」。先天本有所出香气，名「俱生香」。果熟等香，名「变异香」。如是三香同样有好、恶、一般（平等）三类。《广五蕴论》云：「香，谓鼻之境，好香、恶香、平等香。好香者：谓与鼻合时，于蕴相续，有所顺益。恶香者：谓与鼻合时，于蕴相续，有所违损。平等香者：谓与鼻和时，无所损益。」[127]
9、味者：谓舌根所触、舌识所缘的味境，属无见有对色。此有苦、酸、辛、甘、咸、淡六味，於此六味中又分可意、不可意、俱非三类，或又分俱生、和合、变异三类。《显扬》卷一云：「味，谓舌所行境，舌识所缘，四大所造，可尝物为体。色蕴所摄，无见有对性。此复三种：谓甘、不甘及俱相违。彼复云何？所谓酥油、砂糖、石蜜、熟果等味。若俱生，若和合，若变异，是名为味。」[128]
10、触者：谓身根所触，身识所缘的触境，属无见有对色，亦属所触一分。因为六尘皆为诸根所触之境，而身根所触的触尘，理应在诸触尘中仅属一分。故名「所触」一分。能触即触心所。再者所触中有二：(1)能造触；(2)所造触。能造触即四大种，此是实色；所造触即冷、暖等二十二触，此是假色。於中唯取所触中「所造触」一分，故亦名「所触一分」。此有二十二种：谓：冷、暖、滑、涩、轻、重、缓、急、软、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、粘、病、老、死、疲、勇。《五蕴论》云：「云何名为所触一分？谓身境界，除四大种，余所造触，滑性、涩性、重性、轻性、冷、饥、渴等。」[129]《五事毗婆沙论》卷下中，皆有广解，兹不详述。《显扬》、《集论》同在卷一中亦有列举，读者可自参阅。
11、法处所摄色者：即法尘境中，意识所缘、无见无对，色蕴所摄之色。此有五种：(1)极迥色：对於极远难见的光影明暗之色，分析到不可再分的极微色处，名极迥色。此色非眼识所见，而为意识所缘，故於十二处中不摄在色处里而摄在法处里。自下四色，准此应知。(2)极略色：对於青等显色，分析到不可分处的极微色，名极略色，也就是最极细小的难见之色。《大乘法苑义林章》卷五末云：「极略色：极者至也、穷也、边也。略有二义：一者总义：总略众色析至极微，名极略色。二者小义：析诸根境至极小处，名极略色。故称极略而不称极微。」[130](3)受所引色：即受戒时所得之戒体色，也就是无表色。(4)遍计所执色：谓意识依名取相所起的如龟毛兔角之色。(5)定自在所生色︰又名定果色：谓修禅定者定中以胜定力自在变现水火等相或色声等境。《杂集论》卷一中云：「法处所摄色者，略有五种：谓极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、自在所生色。极略色者：谓极微色；极迥色者：谓即此离余碍触色；受所引色者：谓无表色；遍计所执色者：谓影像色；自在所生色者：谓解脱静虑所行境色。」[131]
如上十一色法，前五名五根，根谓根门，也就是前五识生起的通道和出入的门户，此是二十二根中的一部分，相当於现代所说的神经，後六是六尘，也就是根识所触对、所认识的物质尘境。此尘境既为识所变现，又为识所认识，故属於识四分中的相分所摄。
另外：十一色法中，前五根五尘是造色，谓以四大种为基因，以四大为本质造生而成，故名「造色」。此中五根是阿赖耶识所变现，所谓「内变根身」者是。五尘中若为前五识亲见亲缘的，则为前五识自带相分种所变现；若为前五识的本质境疏所缘缘，则为阿赖耶识所变现，亦是阿赖耶识的亲所缘缘了。总之，五根五尘，皆各由自种所生，属实色；法处所摄色，不由种生，是假色。如上一切是为色法的具体内容。
丙四、释心不相应行法二十四种
第四、心不相应行法略有二十四种：
一、得，二、命根，三、众同分，四、异生性，五、无想定，六、灭尽定，七、无想报，八、名身，九、句身，十、文身，十一、生，十二、住，十三、老，十四、无常，十五、流转，十六、定异，十七、相应，十八、势速，十九、次第，二十、时，二十一、方，二十二、数，二十三、和合性，二十四、不和合性。
1、得者：得是获得成就义，此有能得的人与所得的法二分，依此二分，假立得义。於中有三： (1)种子成就：谓阿赖耶识中本具或熏习了某种种子，如具有菩提种子，或下界众生具有生上界的种子，或学佛者通过多闻、多思、多修而成就了福慧种子，如是一切皆名「种子成就」。 (2)自在成就：谓修行者，初由加行力所生善法定慧，依此势力，果方得生。此依加行力而得自在，故名「自在成就」。 (3)现行成就：谓依种子，能使现在诸法随缘现行而转，故名现行成就。
此中三成就，种子依因说，自在依修行说，现行依种生果说。《瑜伽》卷五十六云：「问：依何分位建立得？此复几种？答：依因、自在、现行分位建立得。此复三种：谓种子成就，自在成就，现行成就」。[132]该论卷五十二中，於此三成就皆有广解。
2、命根者：谓有情生命所依的根本，即阿赖耶识在一定的时间内，随业力执持色心功能不断，故假立命根。《成唯识论》卷一云：「然以亲生此识种子，由业所行功能差别，住时决定，假立命根」。[133]《瑜伽》卷五十六云：「依何分位，建立命根？此复几种？答：依业所引异熟，住时决定分位，建立命根」。[134]
3、众同分者：谓有人法二同分，此处多指人同分。众即大众有情，同分即同类义。故众同分又名有情同分。此中有情或因界趣相同，同生一界，故名同分；同生一趣，故名同分；或同生一生，故名同分；或同生一类，故名同分；或因容色、形貌、音声同类，故名同分；乃至出世四圣，罗汉对罗汉、独觉对独觉、菩萨对菩萨、如来对如来，皆可互说名为同分。《杂集论》卷二中云：「众同分者：谓如是如是有情，於种种类自体相似，假立众同分。於种种类者：於人天等种种类差别。於自体相似者：於一类性」。[135]
4、异生性者：异是不同义，即不同界趣而生的众生，名异生性。此依未生起出世一切圣法的三界众生，而假立异生性。《瑜伽》卷五云：「问：依何分位建立异生性？此复几种？答：依未生起一切出世圣法分位，建立异生性。此复三种：谓欲界系、色界系、无色界系」。[136]
5、无想定者：此定由外道所修。有类外道认为，想是生死的根源，把想灭尽，就可以得到生死的解脱。入此定的外道，必须是已离第三静虑遍净天的贪欲，然後依於第四禅定，背想作意，观所有诸想如病、如痈、如箭、如毒，而生起厌背欣求无想静虑，於无想中持心而住。这样渐次舍离诸想、微想、最微想，心便寂灭，而入无心位。在此位中，不仅诸想断尽，就是前六识心及心所亦全不现行，心如顽石，一念不起，百物不思，故称此定名无想定。圣者不修此定，专为一类外道所修。《瑜伽》卷三十三云：「若诸异生，作如是念，诸想如病、诸想如痈、诸想如箭，惟有无想，寂静微妙。摄受如是背想作意，於所生起一切想中，精勤修习，不念作意。由能修习为因缘故，加行道中是有心位；入定无间，心不从转。如是出离想作意为先，已离遍净贪，未离广果贪。诸心心法灭，是名无想定。」[137]《瑜伽》卷五十三、《成唯识论》卷七於此无想定皆有详述。
6、灭尽定者：此定由有学圣者及未入无余依涅盘的阿罗汉所修。修此定者必须是已离无色界无所有处贪或非想非非想处贪，而後欲求上进，心上进时，求上所缘，竟无所得；因无所得，故使不恒行有断的前六识心心所及恒行无断的第七末那识染污心心所一分灭尽不起。入此定者，故名「灭尽定」。若是二乘入生空灭尽定，则六识及我执相应末那皆灭，以除人空染法；若是菩萨入法空灭尽定，则六识及末那二执皆灭，以除法空染法。（只灭末那现行执着，并非灭除所有末那识。）《瑜伽》卷三十三云：「若诸圣者，已得非想非非想处，复於暂时住寂静住。从非有想非无想处，心求上进；心上进时，求上所缘，竟无所得。无所得故，灭而不转。如是有学，已离无所有处贪，或阿罗汉求暂住想，作意为先，诸心心法灭，是名灭尽定」。[138]《成唯识论》卷七中，於此亦有详解。
7、无想报者：又名无想天，因修无想定而感得第四禅广果天中得无想天报（果），故以得名。生此天中，五百劫间前六转识心心所皆不现行，报受尽时，转识复生，仍然下堕，润生惑现，受生流转。由於此天寿命极长，又在定中，不能闻听佛法，於是将此列入「八难」之中，是故圣者不修无想定，亦不生无想天。《成唯识论》卷七云：「无想天者：谓修彼定，厌粗想力，生彼天中，违不恒行心及心所，想灭为首，名无想天。故六转识，於彼皆断」。[139]
8、名身者：身有聚集义、依止义。单名曰名，如眼、耳等，天、地等。两名以上聚积一处，名名身，如因果、佛法等。《杂集论》卷二云：「名身者：谓于诸法自性增言，假立名身。自性增言者：谓说人天眼耳等事。」《大毗婆沙论》卷十四云：「问：名身者是何义？答：是二名聚集义，是故一名不名名身」。[141]
另外：依《瑜伽师地论》卷八十一说名身有十二种：即(1)假名：谓遍计所执着的我法名；(2)实名：谓色心的依他缘生法名；(3)同类相应名：谓色蕴中的地、水、火、风等名：(4)异类相应名：谓凡圣青黄等名；(5)随德名：谓於了别名识、造作名行、乃至对碍名色，如是等名；(6)假说名：谓呼贫名富、弱名强、愚为智、凡为圣等，所有不观待义而安立其名；(7)同所了名：谓大众共知之名；(8)非同所了名：不是大众共知之名；(9)显名：谓其义易了之名；(10)不显名：谓其义难懂之名；(11)略名：谓一字之名；(12)广名：谓多字之名。[142]
9、句身者：单句名句，二句以上聚集一处，名句身；也就是说：聚集诸法名，广显染净义，故名句身。《显扬》卷一云：「句身者：谓聚集诸名，显染净义，言说所依性」。[143]
句身有六种：(1)不圆满句：谓文不究竟，义不圆满。(2)圆满句：谓文、义俱皆圆满。(3)所成句。(4)能成句：谓此所能二句，前句方由後句而得成立；如「真性有为空，如幻缘生故」，因前句的有为空性，必由後句的如幻缘生而得成立，故前句称「所成句」，後句称「能成句」。(5)标句。(6)释句：即先标名称，後加解释。如言「行者」，此是标句；释云：依戒、定、慧三无漏学修行的人，此为释句。
10、文身者：文即是字，此为名、句二身所依，单字名文，二字以上名文身。《显扬》卷一云：「文身者：谓前二所依字性」。[144]既然单字是文，则文不能诠表如名所诠表的自性及句所诠表的差别。
如上名、句、文三身，皆是依语声分位假立而有，故集合多名、多句、多文，总说名「身」。
又此三身，名以欲为首，句以名为首；句中有名，名中有字；若唯一字，则不成句。是故名、句、文三，非一非异。
11、生者：谓以异熟识内四大种为亲因，以善恶不动之业作增上，因缘和合，而变生三界五趣的根身器界，是名生。《成唯识论》云：「本无今有，有位名生」。[145]《法蕴足论》说：「谓诸有情，由贪爱烦恼，造身语意三种善恶行，此善恶行，说名业有。由此因缘，身坏命终，或於地狱生，或於饿鬼、傍生、天人趣生，于彼诸生、等生、趣入出现，蕴得、界得、处得、诸蕴生，命根起，总说名生。」[146]
又生有五种差别：(1)界差别：谓於三界所生差别。(2)趣差别：谓於五趣所生差别。(3)处所差别：谓欲界有三十六处，色界有十八处，无色界有四处，共五十八处所生差别。(4)胜生差别︰谓欲界人中有贫、富、中三胜生差别；欲界天中有非天生（阿修罗）、依地生、依虚空宫殿生三胜生差别；无色界中有无量想天生、无所有想天生、非想非非想天生三胜生差别。(5)自身世间差别︰谓於十方无量世界中有无量有情、无量生差别。如是说名生有五种差别。
12、住者：谓既生以後，阿赖耶识便能随其业力，执持根身，令有情生命相续不断，此指色心等法正现起时，假立名住。《成唯识论》卷二云：「生位暂停，即说为住」。[147]
又有情住相，可分五位：谓婴孩住、童子住、少年住、中年住及老年住。
13、老者：谓诸有情，住别前後，发白面皱，变异衰损，说名为老。契经中说：「发稀发白，皮缓皮皱，色衰力损，身曲背偻，喘息短急，气势痿羸，行步迟微，扶杖进止，体多黶黑，犹如彩画，诸根昧熟，支分变坏，举身战掉，动转呻吟，诸行朽败，是名为老。」[148]
14、无常者：若对诸法，可名为灭；若对有情，可名为死。而此处不言死者，显有情非断非常，业果相续，纵然寿尽，後必复生，故名无常。《杂集论》卷二云：「无常者：谓于众同分诸行，相续变坏性，假立无常。」[149]《瑜伽》卷五十六云：「依何分位，建立无常？此复几种？答：依生已坏灭分位，建立无常。此复三种：谓坏灭无常，转变无常，别离无常。」[150]
15、流转者：谓诸有情，随无明烦恼，黑白杂业，於三界五趣之中，受生流转，轮回不息，从时间言：有三世的流转；从界趣言：有三界五趣的流转。因此，有情全随业力牵引，自无主宰，如大水流，终无止息。《瑜伽》卷五十二云：「复次，云何流转？谓诸行因果相续不断性，是谓流转」。[151]《解深密经》卷一云：「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流」。如「暴流」者：正显诸法种现熏生，相续不断。此中由种起现，故假名生（生住）；由现熏种，故假名灭（老死）。流转义者：恰好说明了此中有无量的生灭。
16、定异者：谓依因果差别，假立定异。如善业招乐果，恶业招苦果，不动业招色无色二界定地果。於善业中：上等善业招六欲天果，中等善业招人趣果，下等善业招阿修罗果；於恶业中：上等恶业招地狱果，中等恶业招饿鬼果，下等恶业招傍生果；乃至无漏业招无漏果。染净因果，无始时来，定有差异，决不杂乱。《瑜伽》卷五十二中云：「复次，云何定异？谓无始时来，种种因果，决定差别，无杂乱性。如来出世，诸法法尔」。[152]
17、相应者：相应是配合义，谓色心诸法配合而起，善恶因果，亦各有相称，故名相应。如善恶业，招异熟果，增上因，得增上果，乃至离系因得离系果。又如色声等法，定与眼耳等识配合而起；眼等诸识，定随眼等诸根相应而起。因果相称，根识相配，故名相应。《瑜伽》卷五十六云：「问：依何分位，建立相应？此复几种？答：依因果相称分位，建立相应。」[153]
18、势速者：此指有为法生灭变化，运转迅速，故名势速。如水泡、露、电、流星、声响等，变动速疾，非恒常住。《瑜伽》卷五十二云：「复次，云何势速？谓诸行生灭相应，速运转性；是谓势速」。[154]
19、次第者：指一切诸法，前後有序，故名次第。此有有为法生灭的前後次第；作诸事业的前後次第；言音宣说的前後次第；现观的前後次第，如依苦等四谛次第现观；修止的前後次第，如依色无色各四禅的八定及灭受想定，共为九种，次第而修。如是一切，总名次第。《杂集论》卷二云：「次第者：谓於因果一一流转：谓不俱转」。[155]
20、时者：依一切法，因果流转，假立名时。谓因果已灭为过去；因果未生为未来；正当因果为现在。故依因果相续流转，假立三世。或又依月盈至满，月亏至晦，日升於东，日落于西，建立时、日、月、年的时间。《瑜伽》卷五十二中云：「复次，云何时？谓由日轮出没增上力故，安立显示时节差别。又由诸行生灭增上力故，安立显示世位元差别。总名为时」。[156]
21、方者：此依因果差别中物质色法，假立方所，无色界中无有身器，故无方所可言。此有四方、六方或十方之说。东、西、南、北，是谓四方；再加上下，名为六方；若以四维加于六方之中，故名十方。所谓方所以色法建立者：如日升为东，日落为西，从东到西，以顺时针转，又有南北二方，合之故称四方。《杂集论》卷二云：「方者：谓即于东南西北，四维上下因果差别，假立为方。何以故？即于十方因果遍满，假说方故。当知此中，唯说色法所摄因果，无色之法，遍布处所，无功能故」。[157]
22、数者：谓有为诸法，一一皆有差别，假立名数。如心法有八，心所有法五十一等，以诸数目，称量诸法。《杂集论》卷二云：「数者：谓于诸行，一一差别，假立为数。一一差别者：於一、无别二三等数，不应理故。」[158]
23、和合性者：谓众缘因果，聚集一处，互不乖反，假名和合性。如人受生，(1)正中有位，(2)染污意起，(3)父母现前，(4)精卵不坏。众缘和合，不离不缺，方能结生相续。又如眼识之生，一定是眼根不坏、色境现前、作意正起，具大光明等，众缘和合，集聚一处，如是一切总名和合性。《杂集论》卷二云：「和合者：谓于因果众缘集会，假立和合。因果众缘集会者：且如识法，因果相续，必假众缘和合。谓根不坏，境界现前，能生此识，作意正起。如是于余一切，如理应知」。[159]
24、不和合性者：谓诸法缘乖，不相随顺，与和合相违，故假名不和合性。
如上二十四种不相应行法中，无想定、灭尽定、无想报，命根、异生性五法，依心及心所假立；名、句、文三身及方，依色法现起时假立。其余十五法，皆依色、心、心所分位假立。
丙五、释无为法六种
第五、无为法者，略有六种：
一、虚空无为，二、择灭无为，三、非择灭无为，四、不动灭无为，五、想受灭无为，六、真如无为。
1、虚空无为者：此喻无为法犹如虚空，非真虚空，即是无为。何故无为法喻若虚空？谓有五义：(1)虚空无相：谓无为法是诸法的实相，实相无相，无相不相，故如虚空。(2)虚空寂静：谓无为真如，恒恒常常，本来寂静，无杂乱相，故如虚空。(3)虚空真常：谓无为真如，真实不虚，常如不变，远离生灭，二空真理，非虚假性，故如虚空。(4)虚空离障：谓无为真如，寂寞冲虚，离诸障碍，故如虚空。(5)虚空遍满：谓无为真如，周遍圆满，是诸有为法的一切一味性，故如虚空。
《无量义经》云：「一切诸法，自本来今，性相空寂，无大无小，无生无灭，非住非动，不进不退，犹若虚空，无有二法」。[160]故此无为，首以虚空喻之。
又学佛人实证无为法时，言思道断，心行处灭，能所双遣，心境俱空，达到了寸丝不挂，一尘不染，心若太虚，亦无太虚之量的真空境界，任运腾腾，荡荡无着，无形象，无功用，无为而又无不为。此正所谓：念而无念，无念而念，修而无修，无修而修，证而无证，无住而住，寂照同时。到此之时，故亦可将此心境，喻若虚空。
2、择灭无为者：择谓简择，灭谓断灭，以清净慧简择诸法性相，断灭烦恼业障，使无为法出缠彰显，而得受用。此指有余依、无余依和无住三涅盘。二乘人破我执，断烦恼障，证受真如，不仅可以成就有余依、无余依二涅盘。大乘人断灭二执二障，证受真如，不仅可以成就有余依、无余依二涅盘，更能成就圆满的无住大涅盘。
3、非择灭无为者：及不由智慧简择诸法，断灭烦恼业障，而一真法界，从本以来，无生无灭，清净湛寂，常住不变，故名非择灭。此指自性涅盘。《解深密经》云：「一切诸法，无生无灭，本来寂静，自性涅盘」。[161]即道出了非择灭无为义。何以故？一切诸法，缘聚则生，缘散自灭，实我实法，彻底皆空，了不可得。此理绝对真实，恒古不变，佛出世如是，佛不出世如是，世间如是，出世间如是，离生灭相，离造作相，本来如如，非有所为，故名非择灭无为。
4、不动无为者：此有三义：(1)色界第四禅天名为不动：何以故？谓劫坏之时，火烧初禅，水淹二禅、风扫三禅，故第四禅不为「三灾」所动。又第四禅天中，有学圣者，常居此处，所谓佛於天住中，常住四禅广果天内，故「八难」与此无缘。同时第四禅天名舍念清净地，此天有情不为苦乐动摇身心，惟舍受相应。因此，第四禅天，既不为三灾八难所动，更不为苦乐所动，故名不动。(2)真如名为不动：谓法性真如，恒恒常常，安立安住，如如不动，永不变异，不以众生迷则无，亦不以圣者悟则有，非生非灭，非来非去，同样不为三灾八难以及苦乐所动，故亦名不动。(3)证真如时名为不动：谓无分别智实证真如法性时，言思道断，心行处灭，安住於上舍之中，如如不动，永离戏论执着，亦不为一切苦厄灾疾所动，故更名不动。《杂集论》卷八中云：「何故此灭，复名不动？永离一切散动故。离诸境界戏论散动，故名不动」。[162]
如上不动三义中，第一是喻法性真如，第二、第三方属正义。
5、想受灭无为者：谓灭尽定中，想受不起，前六识及第七识一分心及心所俱灭；或生无所有处天，想受不起，名想受灭。此喻无为真如，清净寂灭，不可以领纳感受而证，亦不可以想像分别而得，远离受想缘虑，故名想受灭无为。
6、真如无为者：真如是一切法平等所显的二无我性，为诸圣者智慧所证，言语不可施，分别不可用。《成唯识论》卷九云：「真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变异。谓此真实，於一切位，常如其性，故曰真如。即是湛然，不虚妄义。」[163]
真如又名实际、实相、空性、空相、圆成实性、一真法界、法无我性或二空真理等。
真如亦是随机安立，假施设有。《佛地经论》卷七中云：「由离一切虚妄颠倒，假名真如」。[164]
问：何故假立真如？答：若执有实我实法，为破此执，故说无我无法，或说我法二空；故依二空真理，建立真如。若执众多诸法，虚幻不实，对待而有，为破此执，故说真如名一真法界。若执诸法从过去来生於现在，由现在灭生於未来；为破此执，故说真如又名实际。若执诸法有体有用，恒常真实；为破此执，故说真如又名空性。若於二无我理，不知是本来现成、真实不虚的，故於染净法上，执人我是空，法我是有；执世间是空，出世间是有；执凡夫是空，圣者是有。为破此执，故说真如又名圆成实性。若执无为法是离有为法而有，而不知有为法的真实相就是无为法，为破此执，故说真如又名实相。若执诸法有实生灭、有实增减，有来去相，有变异相，而不知诸法生灭、增减、来去变异、皆空无所有，为破此执，故说真如又名空相。若执诸法有实作用、有实形象，为破此执，故说真如又名无为法。无为法者：诸法惟有功能缘，而无实在的作用和形象。
总之，法无定法，为破迷执，随缘假立，不可固执。
《成唯识论》卷二中云：「真如亦是假施设名，遮拨为无，故说为有；遮执为有，故说为空。勿谓虚幻，故说为实；理非妄倒，故名真如。」[165]正好道出了建立真如的实质。
如上六种无为法，以真如为体，也就是前五无为皆依真如而假立。依真如清净无相，圆满无异，故立「虚空」名；依真如证受出缠，故立「择灭」名；依真如本来清净，自性解脱，立「非择灭」名；依苦乐二受有变异故，离此二受，立「不动」名；依受想俱灭，寂静无为，立「想受灭」名。真如有如是义，故说无为非一有六。
上述百法，前九十四是唯识相，属事；後六是唯识性，属理。理因事显，故有为之後，必有无为；事揽理成，故无为之前，必有有为。有为是依他起性，无我是圆成实性。依他中有圆成，故无为在有为内，则有不实有；圆成中有依他，故有为在无为中，则空不顽空。有不实有者，有就是空；空不顽空者，空就是有。有就是空者，诸法不常；空就是有者，诸法不断。非断非常，正显诸法性相一如，有空不二的中道实相。所以言「一切法」者，应必须包括有为（唯识相）和无为（唯识性）的两大部分在内。
乙二、释无我义
言无我者，略有二种：
一、补特伽罗无我，二、法无我。
本论重点是从百法上显二无我理，使人明白本无实我和本无实法的道理，从而远离我法执着，而得解脱。这是全论的主旨。
1、补特伽罗无我者：简言之，也就是人无我。梵语补特伽罗，汉译数取趣，意谓随业牵引，数数死此生彼，流转诸趣的有情，名数取趣。《瑜伽》卷八十云：「补特伽罗者：谓能数数往取诸趣，无厌足故」。[166]
无我者：我是主宰义。自在名主，割断名宰。具此二义，故名主宰。也可以说：决断是我义，自在是我义，能随主观意志而转移者，亦是我义。《成唯识论述记》卷第一本曰：「我如主宰者，如国之主，有自在故，及如辅宰能割断故。有自在力及割断力，义同我故。或主是我体，宰是我所。或主如我体，宰如我用」。[167]如是义者，是名为我。
其实，一切众生皆由色、受、想、行、识的五蕴法聚集而成，其中并无有主宰性的我可得。如众生皆有生、老、病、死等诸苦；既生之後，能主宰不老、不病、不死吗？不能主宰；就是饥渴了，则必须吃喝，吃喝之後又必须拉撒，能说可以主宰，饥渴了，不吃喝，吃喝後不拉撒吗？不能不能，决不能主宰。以是义故。佛法只讲有缘生的假我，似我，如梦如影的我；若说有实我者，则纯属迷情颠倒梦想遍计执着上的我，犹如执兔有角，执石女有儿一般。兔与石女，是缘生假相，似我、假我，与此相同；兔之角、石女之儿，体相俱无，彻底皆空，与执带主宰性的实我一样，永无所有。依於此义，故说无我。从百法看，眼识不是我，耳识不是我，若说眼耳是我，离开意识乃至阿赖耶识，而有所谓的眼耳我吗？就是意识或阿赖耶识，亦不是我，因为意识与阿赖耶识一要以自种为因缘，二要以末那识为根作增上缘，三要以现行自识前念开导後念为等无间缘，四要以各自的相分为所缘缘，具此基本的四缘，识方形成，其中也绝无有不由缘生，本来存在，带主宰性的我可得。《摄大乘论•所知依分》中无着菩萨说阿赖耶识如「幻、焰、梦、翳」，就说明了阿赖耶识等也不是我。其余心所有法、色法、不相应行法及无为法，於中更无有我可得。因此建立百法，也就是揭示二无我理。明白二无我理，便是真正的通达佛法。
2、法无我者：法义于论题中已解。法无我者，於世出世间染净一切诸法之中，求其我所之实法，亦了不可得。何以故？从根身、器界的色法（物质）言，它全随有情阿赖耶识随内因缘力，内变根身、外变器界而成，犹如夜梦中做梦人所见的根身器界一样，一旦梦醒，身器顿空；就是不醒，也全是做梦人心识自变，实有身器，当下亦空，仍不可得。《维摩诘经•入不二法门品》云：「色即是空，非色灭空，色性自空」。即道出了色法不实之理。若说不空，那是梦中人自生颠倒，执假为实罢了。
色法是空如是，心心所法亦无有体，同样如是。如心所法不离心法而有，色法又是心心所法所现的影像，不相应行法更是前心、心所、色所现起的分位差别，无为法更无有体，它只不过是前有为法虚假不实之理而已。就是心法，也是种现熏生，相似相续，彼此互为因果的存在。从整个百法言，无有一法有体，亦无有一法具法我性，为我所有，故法是空，依此道理，说法无我。
再者：百法就是识，也就是心。《金刚经》云：「过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得」。[168]三心不可得者，就是人我法我不可得。四念住中，佛云：「观心无常」。《坛经》惠能云：「若即着心，心原是妄；知心如幻，故无所着也」。[169]七佛偈中拘那含牟尼佛云：「见身不实是佛见，了心如幻是佛了，了知身心本性空，斯人与佛何殊别」。既然佛与祖师同言心无常如幻，当然也就是我法如幻了，我法既是如幻，实我实法岂可得哉？《金刚经》云：「若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨」。[170]能够通达无我无法者，是大乘；仅能通达人无我者，是小乘；不能通达二无我者，是凡夫；坚执有实我实法者，是外道。因之，诸佛菩萨，不惮烦劳，大慈大悲，于人生宇宙的真实相——二无我理，如实显扬，其目的就是为令众生，明白真理，转凡成圣，破迷开悟，解脱成佛。而世亲菩萨建造百法，其义正在於此。
唐思鹏释于重庆佛学院
2000.9.30.
附注：
[1]《成唯识论》卷七（大正藏•卷31•39页中栏•倒10行）
[2]《解深密经》卷一（大正藏•卷16•692页上栏•倒3行）
[3]《楞伽阿跋多罗宝经》卷四（大正藏•卷16•511页中栏•倒4行）
[4] 圣一老法师《心经讲记》卷首正2行。高雄净宗学会印赠，1992年5月版。
[5]《杂阿含经》（二六五经）卷十，第222页宗教文化出版社，1999年3月第1版
[6]《解深密经》卷一（大正藏•卷16•688页下栏•正18行）
[7]《解深密经》卷一（大正藏•卷16•692页上栏•倒3行）
[8]《解深密经》卷二（大正藏•卷16•693页上栏•正3行）
[9]《解深密经》卷二（大正藏•卷16•693页下栏•正15行）
[10]《成唯识论》卷七（大正藏•卷31•39页中栏•倒10行）
[11]《解深密经》卷一（大正藏•卷16•692页下栏•倒3行）
[12]《阿毗达磨大乘经》（转引自《摄大乘论本》卷上，大正藏•卷31•133中栏•正18行）
[13]《瑜伽师地论》卷四十六（大正藏•卷30•548页下栏•正12行）
[14]《十二门论•观因缘门第一》（大正藏•卷30•159页下栏•正12行）
[15]《大宝积经》卷二十八（大正藏•卷11•157页中栏•正2行）
[16]《金刚经校正本》第32页•正12行•青莲出版社.1998年10月
[17]《佛地经论》卷二（大正藏•卷26•299页中栏•正1行）
[18]《大乘阿毗达磨杂集论》卷十一（大正藏•卷31•746页上栏•正11行）
[19]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十五（大正藏•卷27•129页下栏•正3行）
[20]《大唐西域记》卷五（大正藏•卷51•896页下栏•倒2行）
[21]《瑜伽师地论》卷三十八（大正藏•卷30•499页中栏•正18行）
[22]《佛说十号经》（大正藏•卷17•720页中栏•正8行）
[23]《解深密经》卷一（大正藏•卷16•688页下栏•倒7行）
[24]《大乘理趣六波罗蜜经》卷十（大正藏•卷8•911页下栏•正8行）
[25]《入楞伽经》（转引自《成唯识论》卷五，大正藏•卷31•24页下栏•正16行）
[26]《解深密经》卷一（大正藏•卷16•688页下栏•倒6行）
[27]《大乘掌珍论》卷上（大正藏•卷30•268页中栏•倒9行）
[28]《大乘阿毗达磨集论》卷一（大正藏•卷31•666页上栏•正11行）
[29]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•480页下栏•正16行）
[30]《大乘阿毗达磨集论》卷一（大正藏•卷31•666页上栏•正12行）
[31]《大乘阿毗达磨集论》卷一（大正藏•卷31•666页上栏•正12行）
[32]《大乘阿毗达磨集论》卷一（大正藏•卷31•666页上栏•正13行）
[33]《大乘阿毗达磨集论》卷一（大正藏•卷31•666页上栏•正14行）
[34]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•480页下栏•倒7行）
[35]《成唯识论》卷四（大正藏•卷31•22页上栏•倒8行）
[36]《大乘阿毗达磨集论》卷一（大正藏•卷31•666页上栏•正6行）
[37]《瑜伽师地论》卷七十六（大正藏•卷30•718页上栏•倒7行）
[38]《解深密经》卷一（大正藏•卷16•629页下栏•倒3行）
[39]《成唯识论》卷三（大正藏•卷31•13页下栏•正16行）
[40]《楞伽阿跋多罗宝经》卷一（大正藏•卷16•484页中栏•正9行）
[41]《大乘理趣六波罗蜜多经》卷十（大正藏•卷8•911页下栏•正8行）
[42]《入楞伽经》（转引自《成唯识论》卷五，大正藏•卷31•24页下栏•正16行）
[43]《摄大乘论本》卷上（大正藏•卷31•134页上栏•倒7行）
[44]《成唯识论了义灯》卷四，支那内学院版 1933年5月
[45]《阿毗达磨大乘经》（转引自《摄大乘论本》卷上，大正藏•卷31•133页中栏•正18行）
[46]《成唯识论》卷三（大正藏•卷31•13页下栏•正12行）
[47]《摄大乘论本》卷上（大正藏•卷31•133页中栏•正11行）
[48]《成唯识论》卷三（大正藏•卷31•13页下栏•正10行）
[49]《成唯识论》卷五（大正藏•卷31•26页下栏•倒3行）
[50]《成唯识论》卷三（大正藏•卷31•11页下栏•正6行）
[51]《大乘阿毗达磨集论》卷一（大正藏•卷31•664页上栏•倒5行）
[52]《大乘广五蕴论》（大正藏•卷31•851页下栏•正8行）
[53]《大乘阿毗达磨集论》卷一（大正藏•卷31•664页上栏•倒4行）
[54]《成唯识论》卷三（大正藏•卷31•11页下栏•正11行）
[55]《瑜伽师地论》卷五十五（大正藏•卷30•601页下栏•正16行）
[56]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•481页上栏•倒4行）
[57]《瑜伽师地论》卷五十五（大正藏•卷30•601页下栏•倒11行）
[58]《大乘五蕴论》（大正藏•卷31•848页下栏•正13行）
[59]《瑜伽师地论》卷五十五（大正藏•卷30•601页下栏•倒9行）
[60]《大乘阿毗达磨集论》卷一（大正藏•卷31•664页上栏•倒3行）
[61]《大乘广五蕴论》（大正藏•卷31•851页下栏•倒10行）
[62]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•841页中栏•正11行）
[63]《瑜伽师地论》卷三（大正藏•卷30•291页下栏•正2行）
[64]《瑜伽师地论》卷三（大正藏•卷30•291页下栏•正13行）
[65]《瑜伽师地论》卷五十五（大正藏•卷30•601页下栏•倒7行）
[66]《大乘阿毗达磨杂集论》卷一（大正藏•卷31•697页中栏•正14行）
[67]《瑜伽师地论》卷五十五（大正藏•卷30•601页下栏•倒5行）
[68]《大乘阿毗达磨杂集论》卷一（大正藏•卷31•697页中栏•正17行）
[69]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•841页中栏•倒8行）
[70]《成唯识论》卷六（大正藏•卷31•29页中栏•倒8行）
[71]《成唯识论》卷六（大正藏•卷31•30页上栏•倒3行）
[72]《摄大乘论本》卷中（大正藏•卷31•144页中栏•倒4行）
[73]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•481页中栏•倒4行）
[74]《成唯识论》卷六（大正藏•卷31•29页下栏•正13行）
[75]《成唯识论》卷六（大正藏•卷31•29页下栏•正16行）
[76]《大乘广五蕴论》（大正藏•卷31•852页上栏•倒10行）
[77]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•481页下栏•正2行）
[78]《大乘广五蕴论》（大正藏•卷31•852页上栏•倒7行）
[79]《成唯识论》卷六（大正藏•卷31•30页上栏•正5行）
[80]《大乘广五蕴论》（大正藏•卷31•852页中栏•正1行）
[81]《大乘广五蕴论》（大正藏•卷31•852页中栏•正7行）
[82]《瑜伽师地论》卷五十七（大正藏•卷30•618页上栏•正15行）
[83]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•481页下栏•正14行）
[84]《成唯识论》卷六（大正藏•卷31•30页中栏•正8行）
[85]《成唯识论》卷六（大正藏•卷31•30页中栏•倒9行）
[86]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•481页下栏•倒6行）
[87]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•481页下栏•倒3行）
[88]《大乘广五蕴论》（大正藏•卷31•852页中栏•倒3行）
[89]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•482页上栏•正8行）
[90]《分别缘起初胜法门经》卷上（大正藏•卷16•837页下栏•倒5行）
[91]《瑜伽师地论》卷五十八（大正藏•卷30•622页上栏•倒12行）
[92]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•482页中栏•正6行）
[93]《成唯识论》卷六（大正藏•卷31•33页中栏•正12行）
[94]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•482页中栏•正13行）
[95]《大乘阿毗达磨杂集论》卷一（大正藏•卷31•699页上栏•正2行）
[96]《成唯识论》卷六（大正藏•卷31•33页中栏•正15行）
[97]《大乘广五蕴论》（大正藏•卷31•853页中栏•倒4行）
[98]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•482页中栏•倒9行）
[99]《大乘阿毗达磨杂集论》卷一（大正藏•卷31•699页上栏•正16行）
[100]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•482页中栏•倒2行）
[101]《大乘广五蕴论》（大正藏•卷31•853页中栏•倒11行）
[102]《大乘广五蕴论》（大正藏•卷31•853页中栏•倒9行）
[103]《成唯识论》卷六（大正藏•卷31•33页下栏•正19行）
[104]《大乘阿毗达磨集论》卷一（大正藏•卷31•665页上栏•倒8行）
[105]《大乘阿毗达磨杂集论》卷一（大正藏•卷31•699页中栏•正3行）
[106]《瑜伽师地论》卷六十二（大正藏•卷30•644页下栏•正13行）
[107]《大乘五蕴论》（大正藏•卷31•849页中栏•正19行）
[108]《瑜伽师地论》卷八十九（大正藏•卷30•802页下栏•正7行）
[109]《瑜伽师地论》卷十一（大正藏•卷30•329页中栏•倒12行）
[110]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•482页下栏•正10行）
[111]《成唯识论》卷六（大正藏•卷31•34页中栏•倒8行）
[112]《大乘阿毗达磨杂集论》卷一（大正藏•卷31•699页中栏•10行）
[113]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•483页上栏•正11行）
[114]《阿毗达磨发智论》卷二（大正藏•卷26•952页中栏•倒11行）
[115]《阿毗达磨法蕴足论》卷九（大正藏•卷26•497页上栏•倒1行）
[116]《大乘五蕴论》（大正藏•卷31•849页中栏•倒3行）
[117]《大乘广五蕴论》（大正藏•卷31•854页上栏•倒8行）
[118]《大乘阿毗达磨集论》卷一（大正藏•卷31•665页中栏•倒6行）
[119]《瑜伽师地论》卷一（大正藏•卷30•279页上栏•倒1行）
[120]《大乘阿毗达磨集论》卷一（大正藏•卷31•663页中栏•倒6行）
[121]《瑜伽师地论》卷一（大正藏•卷30•279页下栏•正1行）
[122]《大乘广五蕴论》（大正藏•卷31•851页上栏•正6行）
[123]《大乘阿毗达磨集论》卷一（大正藏•卷31•663页中栏•倒3行）
[124]《大乘广五蕴论》（大正藏•卷31•851页上栏•正11行）
[125]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•483页下栏•正14行）
[126]《大乘阿毗达磨集论》卷一（大正藏•卷31•663页下栏•正4行）
[127]《大乘广五蕴论》（大正藏•卷31•851页上栏•倒9行）
[128]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•484页上栏•正1行）
[129]《大乘五蕴论》（大正藏•卷31•848页中栏•倒8行）
[130]《大乘法苑义林章》卷五（大正藏•卷45•341页下栏•倒9行）
[131]《大乘阿毗达磨杂集论》卷一（大正藏•卷31•696页中栏•倒3行）
[132]《瑜伽师地论》卷五十六（大正藏•卷30•607页上栏•倒5行）
[133]《成唯识论》卷一（大正藏•卷31•5页中栏•倒3行）
[134]《瑜伽师地论》卷五十六（大正藏•卷30•607页中栏•正15行）
[135]《大乘阿毗达磨杂集论》卷二（大正藏•卷31•700页中栏•倒12行）
[136]《瑜伽师地论》卷五十六（大正藏•卷30•607页下栏•正8行）
[137]《瑜伽师地论》卷三十三（大正藏•卷30•469页上栏•正12行）
[138]《瑜伽师地论》卷三十三（大正藏•卷30•469页上栏•倒11行）
[139]《成唯识论》卷七（大正藏•卷31•37页中栏•正4行）
[140]《大乘阿毗达磨杂集论》卷二（大正藏•卷31•700页下栏•正2行）
[141]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷十四（大正藏•卷27•71页上栏•正3行）
[142]《瑜伽师地论》卷八十一（大正藏•卷30•750页上栏•正8行）
[143]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•484页中栏•倒11行）
[144]《显扬圣教论》卷一（大正藏•卷31•484页中栏•倒10行）
[145]《成唯识论》卷二（大正藏•卷31•6页上栏•正10行）
[146]《阿毗达磨集法蕴足论》卷十二（大正藏•卷26•512页下栏•正10行）
[147]《成唯识论》卷二（大正藏•卷31•6页上栏•正10行）
[148]《阿毗达磨大毗婆沙论》卷三十八引契经语（大正藏•卷27•199页上栏•正10行）
[149]《大乘阿毗达磨杂集论》卷二（大正藏•卷31•700页中栏•倒3行）
[150]《瑜伽师地论》卷五十六（大正藏•卷30•607页中栏•倒2行）
[151]《瑜伽师地论》卷五十二（大正藏•卷30•587页下栏•倒5行）
[152]《瑜伽师地论》卷五十二（大正藏•卷30•588页上栏•正11行）
[153]《瑜伽师地论》卷五十六（大正藏•卷30•607页下栏•正16行）
[154]《瑜伽师地论》卷五十二（大正藏•卷30•588页上栏•倒4行）
[155]《大乘阿毗达磨杂集论》卷二（大正藏•卷31•700页下栏•倒3行）
[156]《瑜伽师地论》卷五十二（大正藏•卷30•588页中栏•倒1行）
[157]《大乘阿毗达磨杂集论》卷二（大正藏•卷31•701页上栏•正4行）
[158]《大乘阿毗达磨杂集论》卷二（大正藏•卷31•701页上栏•正8行）
[159]《大乘阿毗达磨杂集论》卷二（大正藏•卷31•701页上栏•正10行）
[160]《无量义经》（大正藏•卷9•385页下栏•正11行）
[161]《解深密经》卷二（大正藏•卷16•694页中栏•倒7行）
[162]《大乘阿毗达磨杂集论》卷八（大正藏•卷31•734页上栏•倒8行）
[163]《成唯识论》卷九（大正藏•卷31•48页上栏•倒7行）
[164]《佛地经论》卷七（大正藏•卷26•323页上栏•倒6行）
[165]《成唯识论》卷二（大正藏•卷31•6页下栏•正16行）
[166]《瑜伽师地论》卷八十三（大正藏•卷30•764页中栏•倒13行）
[167]《成唯识论述记》卷第一本（大正藏•卷43•239页下栏•正1行）
[168]《金刚经校正本》第45页倒2行，青莲出版社1989年10月初版。
[169]《六祖法宝坛经•坐禅品》第五（《佛教十三经》274页倒13行，河北人民出版社1994年8月第1版）
[170]《金刚经校正本》第42页倒1行，青莲出版社 1989年10月初版。