如果说因明学在唐代是与唯识学的兴衰沉浮休戚相关的话，那麽在近代，因明也是随着唯识学的复苏而复苏，随着唯识学的弘扬而得以弘扬。

从明末到清代中期的二百多年间，汉传因明成为绝学。直到晚清，中国传统佛教的复兴与转换才给因明的复苏带来一声春雷。

近代中国社会遭遇了前所未有的剧烈震荡，传统宗法社会日趋崩解。在西方文化的巨大冲击之下，传统的宗法统治思想也日趋衰落。传统中国佛教就在西学的撞击和孔学的衰落所造成的思想饥荒中应运而起。清末民初，佛教各宗普遍复兴，晚清思想界涌现了一批学佛的文化精英。梁启超在《清代学术概论》中说道，“晚清思想界有一伏流，曰佛学”。龚自珍、魏源均“晚受菩萨戒”，影响一代“今文学家”兼治佛学。杨文会“夙栖心佛典”，晚年“专以刻经弘法为事”，其“深通法相、华严两宗，而以净土教学者”。“谭嗣同从之游一年，本其所得以着《仁学》”。康有为“往往以己意进退佛说”。章太炎“亦好法相宗，有着述”。说到他本人，则自谦“不能深造，颇亦好焉，其所着论，往往推挹佛教”。“故晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，学佛遂成为一种时代潮流”。

有识之士虽各自以不同的因缘归向佛教，但有其必然性。这与大乘佛教各派教义满足了新一代维新思想家的现实需要不无关系。

在佛教各宗中，以法相唯识学的理论体系最为严密和庞大，它概念缜密、义理繁富，有精致的认识论作为基础，再加上因明作为论证工具，因此是比较能适应近代社会知识阶层需求的一宗，尤其受到文化精英们的普遍偏爱。章太炎认为，在历史的转折关头，“自非法相之理、华严之行，必不能制恶见而清污俗”。欧阳渐的弟子王恩洋认为，佛教特别是唯识学是当时救济人心所必须。

自明以来，唯识学的命运就比因明要好。参加晚明抗清斗争的思想家王夫之（1619—1692）着有《相宗络索》，对慈恩宗的基本概念，析之颇精，出之甚显。读此书，可知慈恩宗思想对中国哲学史之影响。晚清的龚自珍（1792—1841）虽宗奉天台教义，却不乏唯识思想，而且在论着中运用了因明三支比量。杨文会的佛学思想规模弘广，对华严、禅、净土、唯识等宗皆能涉及。他一生有两大贡献，一是创办金陵刻经处，二是重兴义学，开一代佛教义理研究之风，为中国近代佛教的复兴奠定了基础。他对唯识学在近代的复兴，对因明在近代的复苏，居功至伟，首屈一指。他培养的一大批佛学人才，多为唯识、因明大家。

浙东三杰之一的宋平子（1862—1910），其学博通内外，儒、墨、释、老，无所不治，欧美新的科学技术名着，无不遍览，对佛学颇有研究。章太炎与之相交，“始知佛藏”。宋平子推崇唯识、因明而贬斥狂禅，其《留别杭州求是书院诸生诗》云：“竺乾论理宗因喻，希腊三言竟异同，宋後魔禅亡义学，欧西切讲振华风。大师幸可扶桑觅，灵境嗟曾禹域通。石栈重连定何日，勉哉先後五丁功。”指出因明三支与逻辑三段论同异互见，哀叹因明在宋後因禅宗兴起而衰亡，称颂杨仁山从日本取回《因明大疏》等唐疏，才使该学再次流传。

资产阶级民主主义革命家章太炎（1869—1936）找到法相唯识学作为战斗的武器经历了一番周折。在谭嗣同止步不前的问题上，章太炎向唯识论讨教。当他与邹容同入上海西牢，要接受三年监禁时，他送给邹容一本《因明入正理论》，并对邹容说：“学此可以解三年之忧矣。”以如此艰涩之书来解忧，可见其对因明之锺爱了。他在《无神论》一文中，运用因明论式对基督教所谓“上帝创造世界和人类”的宣传，进行详细驳斥。在《国故论衡》、《明见篇》中，又将因明、逻辑和墨经作比较研究，把因明三支看作最完善之辩式。

近代治唯识和因明的佛教学者还有梁启超、欧阳竟无和释太虚等。在唐代，唯识与因明如同车之两轮、鸟之双翼，兼弘因明成为慈恩宗的一个特徵。在近代，随着法相唯识学的复兴，因明也随之而复苏。

二、杨文会复苏因明的开拓之功

因明在中国近代复苏的重要标志是窥基《因明大疏》从日本回归，并於1896年刻版流通。这一汉传因明发展史上重大事件的导演者是近代佛教居士杨文会。

杨文会本为儒生，学佛後便“一心向佛”，主张援儒入佛、援道入佛。在佛教内部，他自己主张“教宗贤首（华严），行在弥陀（净土）”，但对其他佛教宗派都能兼收并蓄而有所抉择。他严厉抨击禅宗末流不学无术，又批评天台宗把佛教传法系统与宗法等级制度相比附。他教导学人要专心研究唯识、因明二部，期於彻底通达，认为这是振兴佛法之要门。

杨文会对因明复苏的贡献是刻印流通唯识、因明唐疏和培养唯识、因明人才。

1878年杨文会随曾纪泽出使英、法两国，学习政教及天文学等，采购了大批科学仪器，开创近代研究科技之风。1886年又随刘芝田出使英国，考察政治、制造诸学。杨文会在伦敦遇到日本佛教学者南条文雄，後来在通信中得知日本保存有大量中国古代散佚的经疏。後托南条文雄广泛搜求，共找回中国失传的经疏三百余种。寺庙中的珍藏之本无法购得，则托自己的内弟苏少坡抄稿寄回。三百余种中，包括窥基的《因明大疏》、神泰的半部《因明正理门论述记》，还有慧沼、智周的疏记。1896年金陵刻经处刻印了窥基的《因明大疏》，使汉地学者从此圭臬不遗，研讨有路，司南有轨。

杨文会的另一大成就是重兴义学。他十分注重佛学研究人才的培养。于1907年在金陵刻经处开设佛教学堂，称为“祗洹精舍”。1910年，杨文会又与同道创立佛学研究会，自任会长，每月开会一次，每周讲经一次，弟子及从学者众多，除太虚和谢蒙这两位唯识因明大家外，还有谭嗣同（善华严）、黎端甫（善三论）、桂伯华（善密宗）、章太炎，欧阳竟无、孙少侯、李证刚、梅光羲、蒯若木等（均善唯识、因明）。

杨文会十分重视唯识、因明的弘传，指出唯识、因明是“振兴佛法之要门”。他认为只有弄通了因明、唯识二部，才能不走入外道。他谆谆告诫弟子们“要专心研究因明、唯识二部，期於彻底通达，为学佛者之楷模”。1911年杨文会临终嘱托欧阳竟无主持金陵刻经处。欧阳竟无不辱师命，他在1922年创办的支那内学院在唯识、因明典籍的校刊、义理研究和人才培养三方面都作出了杰出贡献。杨文会的另一弟子太虚法师亦于1922年创办武昌佛学院，对唯识、因明的弘扬贡献颇多。

三、因明在近代的弘扬

近代中国有两本有关因明的着作问世：一本是日本人大西祝着、胡茂如翻译的《论理学》，另一本是谢无量的《佛学大纲》。

（一）胡茂如与《论理学》汉译本

译者胡茂如字次朴，河北定州人，是中国留日学生。在留学期间，他发现比中国落後得多的日本在短短几十年间迅速崛起。自1856年日本成立蕃书调所，开始译介西洋各种书籍，至1868年明治维新以降，日本发生极大变化。胡茂如认为大量引进西方的科学技术，特别是其思维方法——逻辑学，是促使日本由弱变强的重要原因之一。日本人既然做出了榜样，论理学之输入“尤为当务之急”。

《论理学》作者大西祝博士（1864—1900），1889年毕业于东京大学，旋即在该校作研究生。1891至1898年在早稻田大学前身的东京专门学校讲授逻辑学、哲学史、伦理学等课程。大西祝1898年去德国留学，1899年因病回国，1900年病逝，年仅36岁。

作为留学生的胡茂如在1906年暑期将该书译成中文，译本同年由河北译书社出版，1919年由上海泰东书局出第三版。译文为文言文，对初学者来说仍有不少文字障碍，例如重要概念“同品”的定义就不易读懂。

《论理学》分为三篇，第一篇介绍亚里斯多德演绎逻辑，第二篇介绍因明，第三篇为归纳法，全面介绍了弥尔的归纳研究法。

因明篇分概论、古因明、新因明之论式、宗之分析、因之三相、合作法与离作法（同喻与异喻）、因明之八门、六因、七因明五问及四句记答和三支作法与三段论法之异同等共十章。全书69页，第二章古因明份量最重，占29页，详论九句因。

大西祝《论理学》汉译本的问世，影响汉传因明的研习近一个世纪。它对因明的普及，对因明与逻辑的比较研究是有很大推动作用的，其影响不容忽视。甚至二十世纪末，当代因明研究中一些重大理论问题的某种解释在此书中已经提出，以下择其要点略作简介。

大西祝认为，有人主张希腊逻辑受到印度因明的影响，缺乏依据。在亚洲首先由印度人创建能与希腊逻辑相匹配的论理学，即因明。大西祝还持有中国名辩学不能算作论理学的一大误解。他较早地将因明与逻辑作比较研究，认为彼此相参，稗益非浅。他认为新因明中的九句因本为古因明所有，非陈那新创，但他没有提出论据。书中实例讲解采用通俗新例和图示法，有利阅读。大西祝在书中常用补注形式解释难点，如对同、异品除宗有法等基本理论作了长篇补注。他认为同、异品不除宗有法，即宗论题谓项的同类、异类不除去宗的主项，“则此论或直辞费也”。意思是说论证的理由中除去了论题的主项，即同、异品除宗虽然能避免循环论证，却难於保证宗的成立。但他又认为三支作法的同、异喻体能保证宗的成立。为什麽从不能确证宗的因的第二第三相能得出全称的同、异二喻体？全称的同、异二喻体是怎麽来的？大西祝没有解释。现代因明家陈大齐与大西祝观点相同，不同的是，陈大齐认为同异二喻体的根据是归纳的飞跃。这一点值得商榷。关於同喻依，《论理学》认为，同喻依是同喻体的依据，同喻体既已成立，则同喻依“毫无不可缺之处”。他不明白同喻依是满足因第二相的标志，在陈那三支作法中万不可缺。正由於有此误解，作者认为有因的第一相和第三相，“宗已可确决矣”，第二相是没有必要的，“为因明学家所未精思之处”。这一见解是错误的。从第三相“异品遍无性”推不出存在命题同品定有性，第五句因之所以是似因，正是缺乏第二相。此外，大西祝认为九句因仅涉及第二第三相，不涉及第一相，这一误解也影响了中国现代因明研究者。大西祝对第二相的理解是正确的：“谓宗之同品定须有此因者存也。同品之物固不必悉具有此因矣，而其中则须有物焉必定具有之。”这是说同品定有性的主项是同品，谓项是因，是同品有因，而不是因有同品，只要有，不必悉有。这一见解为谢蒙、陈望道、陈大齐、石村等接受。最後该书设立专章，比较因明三支作法与三段论法之同异，把因明看作与三段论相似的演绎推理。这是值得商榷的。

（二）谢无量与《佛学大纲》

谢无量的《佛学大纲》於1916年由中华书局出版。这是一本通论性的佛学理论着作，深受读者欢迎，五年中再版四次。该书分上下两卷，上卷为佛教概况；下卷为本论，包括佛教论理学（因明）、佛教心理学（法相等宗的心理学）和佛教伦理学三篇。

《佛教论理学》是因明在近代复苏以来由中国学者撰写的第一篇专论。谢无量把它放在本论中的第一篇，可见其对因明的重视。《佛教论理学》的文字比胡茂如的译本通俗，内容较为丰富。全篇的写作，受到大西祝《论理学》的影响。

全篇分四章，第一章为“因明学之渊源”。

第一节讲述“外道之因明论”。作者认为因明学之兴远在亚里斯多德论理学之先，二者“推理之式，有相通者”。因明学“兴於释迦之前，出於外道之说。释迦虽破外道，唯于因明之法，则似取之”。作者解释说，《因明大疏》“源唯佛说”句，是说因明之义“至释迦乃详，非谓出於释迦也”。又认为《理门论》有十四过出於足目之说，而“九句因则殆尼夜耶後学之所立也”。应当说十四因过出於陈那《理门论》，其源于《正理经》的二十四种误难，陈那作了改造和发展。至於说九句因为正理派後学所立，缺乏依据。吕澂考《正理经》无九句因内容，否定了此说。在这一节中简要解释了九句因和十四因过。九句因讲解配了与大西祝类似的图解，并多数采用新例。作者在解释二、八正因的条件时，所举二实例都是因通同异二品的不正因，却做了不正确的区分；接着又用相同的宗因实例来解释第一句和第三句，也显然是误解。这说明作者未明九句因之所以各自不同，是因为客观上因与同、异品的关系有九种不同情况，代以实例，相同的宗因，只能是其中之一句，而不可能既是第一句，又是第三句。

第二节为“释迦以下之因明”。作者说，“释迦幼时，尝从婆罗门受因明学。盖因明本为婆罗门普通教名”。作者没有提供这两句话的各自依据。谢无量认为，“释迦论理思想之可见者，莫如《解深密经》”，其“如来成所作事品”的本母（论议）中，以五种清净和七种不清净为正与不正之标的，也是从九句因、十四因过而来。世所盛行的五分论法，“在释迦但视为说法之附庸而已”。除《解深密经》外，《涅盘经》中有“四记答”，属於释迦的论理思想，“故因明自尼夜耶派至释迦而一进”。

第二章为“三支因明论”。其中关於陈那新因明对古因明之改革，共有六条：论式改正、能立所立改正、宗之改正、以三相辨因、喻之改正和误谬之研究。

在“三支论式”一节中，作者对因三相的第一、第二相的解释都不够准确，容易产生歧义。作者说，“第一遍是宗法性者，因之义当悉为宗所具有，凡因之性质本包于宗之前陈之中”，同品定有性“盖以因之同品，定有此性之存，而非同品所悉具有也”；作者还认为三支论式有合作法和离作法二种形式，二者之不同“仅在第三段之喻”，似乎离作法可以独立存在。这一说法实因循大西祝之误。

作者认为，“因明名肯定命题曰表诠，名否定命题曰遮诠”，“全分即全称，一分即特称”。这是对因明特有术语“表诠”、“遮诠”、“全分”、“一分”的明显误解，对现代和当代的因明与逻辑比较研究有较大影响。谢无量还将有体、无体与表诠、遮诠和全分、一分结合，组成八种形式的命题，丛生错解。

第三章是关於“因明学与论理学之比较”。他认为亚里斯多德创建论理学实有取于印度因明的说法，考之历史，无其明证。但又认为足目创建正理学说在西元前六七世纪间，在亚氏创论理学之前，却没有提供论据。

第四章为“中土因明论之流传”，简要评价了玄奘弟子窥基对因明的贡献，指出窥基《因明大疏》“多所引申发明”、“卓然自立一帜”，在“四宗”、“六因”、“谬误之分类”、“真能破之分类”、“异喻之喻依”等五个方面有所发挥。