郑伟宏

关健词    汉传因明  陈那因明  玄奘  理门论

摘  要    必须从玄奘汉译本《理门论》中解读陈那的因明体系，玄奘的译讲和唐疏的诠释是解读陈那新因明逻辑体系的钥匙。

唐代玄奘法师西行取经，功德圆满，震古铄今。就因明的成就而言，他既是研习因明的楷模，又是运用因明的典范，其学术水准在当时的印度处於领先地位。他所开创的汉传因明忠实地继承和发展了印度陈那新因明。汉传因明成为解读陈那新因明基本理论的一把钥匙。

印度的法称因明是玄奘回国之後才发展起来的。法称因明继承和发展了陈那因明，它们是佛教因明发展史上的两个不同阶段。虽说人体解剖是猴体解剖的一把钥匙，但不能将二者等同，决不能用法称的因明理论来诠释、代替陈那的因明理论。

藏传因明主要译传法称因明。藏传因明晚于汉传因明，典籍之丰远胜於汉传。通过汉、藏因明的比较可以发现陈那、法称因明的异同，因此，完全用藏传的法称因明来诠释陈那因明是不可取的。古代的藏地学者根本没见过陈那的因明奠基作《因明正理门论》（简称《理门论》）。这对於陈那因明的研究来说又有先天不足之嫌。

一、陈那新因明三支作法的语言表达不等於逻辑形式

陈那被称为印度“中世纪逻辑之父”。他通过创建九句因改造因三相规则，增设喻体，从而改造古因明，大大提高了论证的可靠程度。他开创的新因明三支作法的标准实例是：（宗）声是无常，（因）所作性故，（同喻）诸所作者见彼无常，如瓶，（异喻）诸是其常，见非所作，如空。

因明研究者往往根据陈那三支作法的同、异喻体的语言表达，或者根据喻体所体现的因、宗不相离性（遍充关系），就判定三支作法为演绎论证，所运用的推理达到了逻辑三段论的水准。这是百余年来国内外非常流行的看法。诚然，同、异喻体的语言表达中有“诸”字，即“凡是”，根据这一语言表达，望文生义，似乎同、异喻体的逻辑形式就成了毫无例外的全称命题。但是，语言表达是不能简单等同其逻辑形式的。

研究古人的着作切忌用自己的主观想法来代替古人，而应按古人的本来面目加以研究。因明是论辩逻辑，陈那所处的时代，辩论的双方，最忌讳的是循环论证。为了避免循环论证，在双方辩论之际，同、异喻体所概括的一类事物的原理，是不包括论题的主项所具有的属性的。这是题中应有之义。

新因明规定，有论题（宗）谓项性质的物件称为同品（P），不具有谓项性质的物件称为异品（非P）。在立论之初，论题主项即宗上有法（S）有无谓项性质，正是敌我双方争论的物件，因此它即不属於同品，也不属於异品。因明中称之为“除宗有法”（除S以外）。“除宗有法”的同、异品（除S以外的P、除S以外的非P）是两个初始概念。它们的内涵和外延决定了陈那的因明体系以及三支作法的推理性质。虽然在《理门论》中，同、异品定义的语言表达也没有直接说明同、异品必须除宗有法，但从《理门论》的整个因明体系来看，是显而易见的。陈那的初期代表性着作《理门论》所阐发的因明体系逻辑严密、协调一致，更不能说其同、异品定义与整个体系相矛盾。

可是，百余年来，许多因明论着却不明此理。有的根本未注意到同、异品必须除宗有法，有的尽管注意到同、异品除宗有法，却未能把这一观点贯彻到底。因此，这些论着在讨论同、异喻体的逻辑形式和三支作法的推理形式时，就不能正确反映陈那因明体系和逻辑体系的本来面目。我们说语言表达不能简单等同其逻辑形式，就是强调要从陈那的因明体系出发准确地刻画其判断和推理的形式，用逻辑的格来衡量，判定其达到什麽样的逻辑水准。

二、必须从玄奘汉译本《理门论》中解读陈那的因明体系

自唐代以来，国内外绝大多数因明研究者都只是通过陈那弟子商羯罗主的《因明入正理论》（简称《入论》）来研究陈那的逻辑体系。这尽管是初学的一个方便法门，但是要想登堂入室却远远不够。唯读《入论》，很难准确把握陈那的因明体系和逻辑体系。《理门论》梵本早佚，世上仅存玄奘汉译本。玄奘汉译本成为研讨陈那因明体系的最可靠依据。

首先，陈那《理门论》有一完整严密的因明体系。在陈那和商羯罗主时代，因明家讨论立破之则事实上仅仅限於共比量。所谓共比量，是指除宗论题以外所有概念和判断都必须立敌共许的三支作法。“此中‘宗法’唯取立论及敌论者决定同许。於同品中有、非有等，亦复如是。……是故此中唯取彼此俱定许义，即为善说。”（陈那，页二右）这是《理门论》关於共比量的规定，也是关於共比量的总纲。

全句意为，九句因中只有由立论者和敌论者双方共许极成的因法才是宗法，在同品中有因或非有因等九句因都必须如此。

这一句话中，不仅规定了在共比量中宗法即因法（M）必须立敌共许，还规定了同品有、非有等亦须立敌共许。同品有、非有等共许包含了好几层意思。首先，双方得共许某物为实有，或为真；其次，双方得共许其有所立法(宗的谓项)，是共同品；再次，还得双方共许其有因，或没有因，或有的有因并且有的没有因。再从立宗的要求来看，立宗必须违他顺己，立方许所立法於有法上有，敌方则不许所立法为有法上有。这就决定了宗之有法不可能是共同品，也不可能是共异品。

其次，《理门论》规定了共比量的总纲之後再来定义同、异品概念，除宗有法略而不论便很好理解。这是那时代的辩论者的共识。不能认为略而不论就等於不承认。

第三，以除宗有法的同、异品为初始概念，建立了九句因（因与同品、异品外延关系的九种情况）学说。其中的第五句因“声为常，所闻性故”被判定为违反第二相“同品定有性”的过失因，就是同、异品除宗有法的必然结果。这是因为，除声之外，世上没有任何事物有“所闻性”。“声为常，所闻性故”，从逻辑上看，是等词推理，是有效推理。陈那因明判其为有过失之因，就是为了防止循环论证。

第四，明确规定因三相中的第二相是除宗有法的。古人真是惜墨如金，统观《理门论》全文，只有在表述因的第二相时直接讲到同品除宗有法。因的第二相表述为“于余同类念此定有”（陈那，页八左）。就是说宗有法之余的同类事物中定有因法。第三相表述为“於彼无处念此遍无”（陈那，页八左）。虽然未再强调宗有法之余的异类事物中遍无因法，但是理应随顺理解为宗有法之余。

在陈那时代，同、异品除宗对敌我双方来说是平等的。同品若不除宗，则任立一量，都不会有不满足同品定有性的过失，同品定有性这一规定等於白说。立方便有循环论证的过失。异品若不除宗，敌方可以以宗有法为异品，异品有因，不满足异品遍无性。则任立一量都无正因。这等於奉送敌方反驳之特权，敌方可以毫不费力地驳倒任何论证。

我们今天在书斋里做学问，可以不负责任，不担任何干系。想着要不除便不除，想着修改一下异品定义就修改一下。要知道，同、异品不除宗，对印度陈那所处时代各宗各派的理论家们来说，是不可思议的事。辩论失败了，甚至要“斩首相谢”、“割舌”相谢的。

第五，由於同喻依（正面之例证）必须宗、因双同（既有M属性又有P属性），异喻依（反面之例证）必须宗、因双无（既无P属性又无M属性），宗同、异品除宗有法则必影响到同、异喻依除宗有法。第五句因的过失表现在同喻上便是所立法不成，缺无正确的同喻依。同喻体的主项实际是空类。

总之，从《理门论》中可读出同品、异品必须除宗有法，九句因、因三相中的同、异品必须除宗有法，同喻、异喻也必须除宗有法，即是说，同、异喻体是除外命题，而不是真正的全称命题。因而可以从中读出三支作法的准确的逻辑结构：（宗）凡S是P，（因）凡S是M，（同喻）除S以外，凡M是P，例如M且P，（异喻）除S以外，凡M是P，例如非P且非M。

显然，即使忽略同、异喻依，离三段论形式还有一步之差，还不是演绎推理。

三、玄奘的译讲和唐疏的诠释是解读陈那新因明的钥匙

从唐代疏记中可知，唐疏作者即玄奘的弟子们不仅认为同、异品要除宗有法，而且同、异喻也要除宗有法。我认为，玄奘对新因明大、小二论的译讲忠於原着，高於原着。他对因三相的翻译，把梵文原典中隐而不显的逻辑精髓都用明明白白的字、句表达得清清楚楚。唐疏保存大量玄奘口义，弟子们理解不完全一致，也有一些错误发挥，但基本上符合陈那的因明体系。这就为我们今天整理、刻画陈那因明的逻辑体系提供了保证。

在唐疏中，庄严寺僧文轨是较早明确诠释同、异品必须除宗有法的。文轨说：“除宗以外一切有法俱名义品，不得名同。若彼义品有所立法与宗所立法均等者，如此义品方得名同。”（文轨，卷一页十七左）该疏对异品也作了同样的规定。文轨在解释不共不定因过（第五句因）时又说：“如佛弟子对声论立宗云，‘声是无常，因云所闻性故’，此因望自同、异二品皆悉非有，望他声论即於异品声性是有，故是自不共也。”（文轨，卷三页二右）这是说自比量中出现第五句因过的实例。对立论一方来说，当用“所闻性”因来证“声无常”宗时，也要把“声”除外。除声之外，任何同、异二品都无“所闻性”因。今人有谓，自比量中同、异品可以不除宗有法（姚南强，1990年），应当温习一下轨师之释。

同、异品除宗有法不是文轨的独家之释，而是唐疏四大家的共识。唐疏还强调以同、异品都除宗有法为前提的九句因中的第五句因，为古因明所无，为陈那所独创。第五句因的存在是判定三支作法非演绎的一个重要标志。

唐疏不仅揭示同、异喻依必须除宗有法，九句因、因三相必须除宗有法，而且在窥基的《因明入正理论疏》（後世尊为《因明大疏、》《大疏》）中还明明白白地指出同、异喻体也必须除宗有法。《大疏》在诠释同法喻时说：“处谓处所，即是一切除宗以外有无法处。显者，说也。若有无法，说与前陈，因相似品，便决定有宗法。”（窥基，卷四页二左至右）在诠释异法喻时说：“处谓处所，除宗已外有无法处，谓若有体，若无体法，但说无前所立之宗，前能立因亦遍非有。”（窥基，卷四页八右）窥基弟子慧沼在《续疏》中专门讨论过同、异喻体是否概括了声的所作与无常的问题，从中可知文轨的《庄严疏》早就主张同、异喻体也除宗有法。但慧沼不赞成其说，认为若除宗，喻还有什麽用呢？其实，慧沼的责难没有道理。可见，我在拙着《佛家逻辑通论》中说陈那三支作法中同、异喻体的逻辑形式实际上是除外命题，并非凭空臆想。

曾任北京大学代理校长的陈大齐，作为逻辑学家，他最清醒地看到同、异品必须除宗有法会影响到三支不能成为演绎论证。陈大齐在《因明大疏蠡测·序》中就强调要遵从“因明大法”，注意“因明体系”之“谨严”。（陈大齐，1945年，第2页）他在《印度理则学》详细讨论了喻体与因後二相的关系。他以坚强正当之理由论证宗同、异品必须除宗有法，并连带使因同异品亦除宗有法，毫不讳言因後二相亦除宗有法，甚至不讳言同、异喻体并非毫无例外的普遍命题，有“依然是类所立义，没有强大的证明力量”的缺陷。（陈大齐，1952年，第114页）

他说：“宗同异品必须除宗有法。至其何以必须剔除，一则因为有法是自同他异品，立敌所见适正相反，故不得用来做归纳的资料。二则因为若用作归纳资料，又将归纳所得转过来证明宗，这显然是循环论证，算不得真正的证明。宗同异品剔除有法的结果，因同异品中联带把有法剔除。现在同喻体异喻体是同品定有性和异品遍无性所证明的，所用的归纳资料即是宗因同异品，宗因同异品中既剔除有法，同异二喻体中是否也同样剔除。从一方面讲起来，喻体既以因後二相为基础，後二相复以宗因同异品为资料，资料中既经剔除，结论中当然不会掺入。……但从他方面讲来，若用这样不周遍的同喻体来证宗，依然是类所立义，没有强大的证明力量。因为同喻体所表示的不是因同品全部与宗同品具有属着不离的关系，只是一部分因同品必为宗同品所随逐。所作且无常的实例虽然甚多，但既未能树立普遍原理，总说一切所作皆是无常，只以声外其他事物所具的道理来证明，又怎能保证声必与瓶盆等同是无常呢。如此说来，新因明虽增设喻体，岂非依然无所裨益。”（陈大齐，1952年，第114～115页）

陈大齐能持有上述见解，在汉传因明史上可谓凤毛麟角，十分难得。但是他对陈那逻辑体系的总评价则不正确。临门一脚踢偏了，可谓功亏一匮。陈大齐对陈那新因明的基本理论以及它对整个体系的影响都有着较为准确和较为深刻的理解，令人非常遗憾的是，他百密一疏，在逻辑的解释上却掺入了主观的成分，以致差之毫厘，失之千里。陈大齐担心新因明虽增设喻体，依然无所裨益。其实并非无所补益，除外命题大大提高了推理的可靠程度，避免了处处类比和无穷类比，比古因明要优越得多。于论辩能“生决定解”，即能取得辩论的胜利。这是大有裨益的。这在当时是了不起的意义。

四、我国学者照搬了国外学者的误解

一百年来日本和苏联一些代表性的甚至是举世公认的权威着作对陈那因明的逻辑体系有严重误解。这一误解对国内的因明研究影响重大。

1906年日本文学博士大西祝《论理学》汉译本问世，率先影响了我国的因明与逻辑比较研究，至今已整整一个世纪。谢蒙的《佛学大纲·论理学》、陈望道的《因明学》明显有大西祝着作的影子。大西祝对陈那新因明基础理论的正确理解和对陈那《理门论》逻辑体系的误判对我国的陈大齐教授有深刻的影响。他强调陈那因明规定同品、异品必须除宗有法，否则建立因明论式是多此一举，并且指出同、异品除宗难於保证宗的成立，即是说陈那的因三相不能保证三支作法为演绎推理。这是正确的。但他又认为同、异喻体是全称命题。他回避了因的後二相与同、异喻体之为全称的矛盾，回避了这一矛盾的解决办法，直言同、异喻体全称则能证成宗。这一见解缺乏依据。

义大利的杜耆（又译图齐）将《理门论》的玄奘汉译倒译成英文时，却漏译了奘译的精华，丢掉了解读陈那《理门论》逻辑体系的钥匙。《理门论》的玄奘汉译关於因三相的表述是：“若於所比，此相定遍；于余同类，念此定有；於彼无处，念此遍无。”（陈那，页八左）第二相中的“于余同类”，强调了同品是宗有法之“余”。《理门论》的英译者就没有注意到这一点，在翻译此句时漏掉了“于余”二字。（Tucci, p. 44）根据这样的英译，显然无法对陈那因明体系做出正确的评价。

威提布萨那的《印度逻辑史》是关於印度逻辑史的仅有的佳作。但是此书作者根本不知有陈那《理门论》的玄奘汉译本的存在，他关於因第二相的表述等同于同喻体，这一错误也为我国学者所袭用。虞愚先生在1936年出版的《因明学》着作中对因三相的英译就完全采用了威提布萨那的表述。

苏联舍尔巴茨基的《佛教逻辑》，作为一本名着，其成就此处不论。就其错误而言，最大的问题是对印度因明基本概念、基本理论的论述忽视了历史的发展。对印度逻辑的发展史不甚了了。又忽视同、异品除宗有法，把同、异喻体当作毫无例外的全称命题，把世亲、陈那、法称的因三相规则视为一致，甚至认为从古正理、古因明到陈那因明都与法称因明一样，其推理形式都是演绎推理。他还把有五个名词的三支作法直接判定为三段论的格和式，可见其所掌握的三段论的知识也有欠缺。威提布萨那和舍尔巴茨基的误解几乎为国内的研究者全盘接受，并长期流行。

日本的末本刚博和利用数理逻辑整理因明，由於不懂得同、异品除宗有法，其结果是南辕北辙。齐思贻在英国剑桥大学出版的专着也犯了同样的错误。[1]

国内外学者一般都误认为因的同品定有性的逻辑形式是“凡M是P”，等同于同喻体。我认为其逻辑形式是“除S以外，有P是M”。法尊法师从藏文中翻译陈那晚期代表作《集量论》，其中有一段讨论第二相的文字：“於彼同类，亦以总相理，於一切品或於一分，成立为有。何以故？以说‘唯同品有’，用指定故。而不应说：‘同品唯有’故。”（法尊，第33-34页）有人据此译文，说第二相意为“唯於同品中决定有”，即“凡M是P”，并断言无疑就是陈那本人的原意。但是，吕澂先生对同一段的译文为：“又所比同类中，亦由共相或全或分见有彼法。何以不定？说唯同类有，不说同类唯有故。”（吕澂，页九左）从法尊和吕澂的译文可知，其共同点是，陈那对第二句因作了两种简别：其一，在同品中一定要有；其二，不只是同品全有，还应包括同品一分有因。可见，根据法尊的译法，判定第二相为“凡M是P”，未免草率，并据此否定汉传因明更不应该。

读过《理门论》，甚至熟读《理门论》，也不一定能把握其真谛。因为不同的读书方法会有不同的理解。有的论着虽然承认同、异品除宗有法，但在表述第二、第三相的逻辑涵义时，却没有反映出来，陷於自相矛盾而不自觉，究其原因是根本不承认陈那因明有理论体系。有的则把《理门论》分割成几部分来读，不但不能领悟《理门论》的精髓，还读出了“矛盾”。（巫寿康，1994年）为了解决这一“矛盾”，采用了不明智的做法――修改古人，即主张异品不除宗，从而保证异品遍无性异喻体为全称命题。但这样一来，就白白奉送敌方一反驳特权，可以毫不费力地驳倒任何立论。况且这一新体系充满了矛盾，无价值可言。还有的论着既没有读懂因明的常识，也没有掌握正确的逻辑知识，其比较研究的水准也就可以想见了。

五、三支作法中包含归纳推理吗？

自从苏联的舍尔巴茨基提出因的第二相、第三相就是判明现象因果联系的归纳方法以来，国内便流行起陈那三支是带归纳的演绎推理的说法。

陈大齐说：“在逻辑内，演绎自演绎，归纳自归纳，各相独立，不联合在一起，所以归纳时不必顾及演绎，演绎时不必顾及归纳。因明则不然，寓归纳於演绎之中，每立一量，即须归纳一次。逻辑一度归纳确立原理以後，随时可以取来做立论的根据，所以逻辑的推理较为简便。因明每演绎一次，即须归纳一次，实在繁琐得很。”（陈大齐，1952年，第112～113页）此说缺乏典籍依据。在《理门论》和《入论》以至在陈那晚期代表作《集量论》中都找不到归纳推理的影子。说“每立一量，即须归纳一次”，辩论者有那麽辛苦吗？要知道，三支作法的使用者其实与三段论的使用者一样，是吃现成饭的，即把现成的知识拿过来作为前提的。

陈大齐接着说：“故欲同喻体真能奏证明之功，必须释此中的因同品为总摄所作义的全范围，未尝有所除外。归纳资料在实际上是有所剔除的，归纳所得的喻体在效用上不能不释为无所除外，这其间的空隙怎样填补呢。关於这一点，也只好仿照逻辑的说法，委之於归纳的飞跃。从一部分的事实飞跃到关於全部分的原理，这是归纳的特色。”（陈大齐，第112～113页）他在形式逻辑的范围内，凭空借助“归纳的飞跃”来解释不完全归纳推理可以获得全称命题，从而消除同、异品除宗有法与同、异喻体为全称命题的矛盾，显然不能成立。因为在佛教因明的着作中压根就找不到“归纳的飞跃”的相关理论。即便有，靠简单枚举归纳得来的结论也是不可靠的。

陈大齐把因的後二相说成是得到同、异喻体的归纳推理。这不妥当。它们只是因的规则，这两条规则本身并没有告诉它们自身是怎麽归纳出来的。它只是告诉我们，一个因要成为正因必须遵守这两条规则。正如三段论第一格的规则“大前提必须全称”，只是规定应该怎样，而没有告诉你它自身是怎样得到的，更不能说它本身是一个归纳推理。

参考文献

陈那，1957年：《因明正理门论本》，金陵刻经处。

法尊，1982年：《集量论略解》，中国社会科学出版社。

文轨，1934年：《因明入正理论疏》，支那内学院。

窥基，1896年：《因明大疏》，金陵刻经处。

陈大齐，1945年：《因明大疏蠡测》，由书商印于重庆。

陈大齐，1952年：《印度理则学（因明）》，台湾国立政治大学研究所教材。

姚南强，1990年：《论陈那新三支式的逻辑本质》，载《复旦学报》第6期。

巫寿康，1994年：《＜因明正理门论＞研究》，生活、读书、新知三联书店。

Tucci, G., 1930, The Nyāyamukha of Dignāga, Heidelberg: Materialien zur Kunde des Buddhismus.

（作者单位：复旦大学古籍所）

* 本文发表於2006年《哲学研究·逻辑专刊》（两岸三地逻辑教学与科研讨论会）。

[1] 美国的理查（Hayes，R.P）教授对陈那因明的逻辑体系有正确的理解，其主要观点在拙着《佛家逻辑通论》中引述过。其着作中的两章由台湾学者何建兴译，题为“陈那的逻辑”，发表於台北《中国佛教》，1991年第9、10期。