我想继续做刚才的解释。在正式介绍讲义之前，我想先解说佛法的纲要和如何修行的内涵。
诸法无自性，所谓自性的内涵就是我们看任何一法时，无论是内法还是外法，会觉得它自己去持有它的性质。这种看法是错误的，没有这种性质称为无自性。当我们说到无自性的时候，作用是如何产生的呢？解释这个就非常的困难了，就是由名言或意识安立而有的。对此，刚开始会觉得这是很奇妙的内涵，但是慢慢的，习惯之後，内心里面会产生定解，这绝对可以做到！
寻找假义时，不以所见到的感到满足，还要再进一步寻找时，是找不到究竟性质，所以在《四百论》里面说到：「法本有性，见空有何德，虚妄分别缚，证空见能除」。诸法如有自性，何必现证空性，辛苦修道何用？因为认为有自性，认为空性是存在的这种想法就是颠倒执、就是错误的。如果真的是有自性的话，那麽在寻找之後应该找得到才对，因为它是从境上而有的嘛！所以从境上它是怎样存在的？这样去寻找之後，应该获得才对，但是找不到，无法获得！所以从找不到、无法获得这一点，我们可以知道，这是没有自性的特徵。
龙树菩萨在《中论》二十四品里讲到了以下一段诤论：认为有自性的说实派们，对於无自性的见解反驳说：你们（中观派）说无自性的缘故，所以你们堕落於断边。如同之前《释量论》也说到，每一法都有它自己的性质、自己的定义，所以每一法都要有自性才对，但是你们中观论师却认为无自性，就表示这一切法都不存在。说实派们是以这种理由来反驳中观派。此时，龙树菩萨在引经据论解释佛陀最究竟的意趣之後，回答说：你们（说实派）认为无自性就没有作用，就是没有自己的性质。但这是因为你们对空性的目的、空性的性质以及空性的内涵这三者不了解，从而产生的过患。
什麽叫做空性的目的呢？如同之前《四百论》「若法本有性，证空有何德」，看到空性的这种看法是颠倒执。《入行论》智慧品一开始说到「见闻觉知等，非是此所遮，唯遮谛实执，由彼成苦因。」我们并没有否认自己所看到的、所听到的这一切，我们并没有否认色、声、香、味、触，眼、耳、鼻、舌、身，那麽我们否定什麽呢？虽然我们并没有遮挡色、声、香、味、触等，可是我们去看的时候，会觉得是从它的境上而有、而呈现、而产生，不只是看到而已，而且还去产生执着。因为有这种执着，所以我们产生了贪、嗔。由贪、嗔而造业、感果，由此获得了痛苦的缘故，这个就是我们要遮挡的。为了破除这颠倒执，我们必须把颠倒执的所执境看清楚，透彻的去了解到它是完全错误的。以这种方式来遮挡颠倒执，这个就是空性的目的，也就是修无我的目的就是要把实执的概念完全拿掉。
从有部一直到无自性的中观论师都说无我的内涵，纵使我们了解下下部所说无我的内涵，仍存在贪、嗔的基础，因为如果认为有自性，就没有办法真正的了解到无我正见，没有办法圆满空性的目的。在《宝鬘论》里也都说到：士夫非地水火空识，六界中找不到有情我。如果诸法有自性，是从它的境上而产生的，如此通过观察之後，应该越看越清楚才对，但不是这样的，越去寻找它的存在性质，就越觉得模糊，而不是越清楚。同样的，《入中论》中也说到，身体的各支分寻找，不见有我，如果有自性存在，应该找得到才对。
上述就是属於空性目的的内容，仔细去想的话，我们是可以会意的。就像讲到没有常—自在的我的时候，只断除了常—自主我执的话，是没有办法伤害到补特伽罗之独立实体有的执着的。同样的，当我们完全否定了补特伽罗之独立实体有的时候，还是会生起人是自性有的执着的。所以了解下下部无我的内容，不代表能够破除上上部的我执，也就是纵使了解到下下部无我的内涵，在了解的当下，却能够产生上上部我执及我执的作用。所以粗分无我的认知，它能够遮止粗分的我执，产生粗分无我的智慧，在此当下，却没有办法伤害更细微的我执，而更细微的我执能够却能同时间现起。粗分无我的智慧是没有办法伤害细微我执，因为当我们觉得它从境上产生存在时，就已经产生贪嗔的基础，唯有透过否认自性的智慧，才能够遮止一切我执的现起。如果认为有自性的话，那是没有办法圆满空性的目的的。即遮止了粗分的我，也没有办法真正断除一切的我执，以此就没有办法圆满空性的目的。学习空性最主要就是断除无明，拿掉真实的执着，但如果认为有自性的话，真实执着仍然存在。只要没有放弃主张名言上有自相，就没有办法真正圆满空性的智慧。
空性的性质是什麽呢？空性说到了五种特徵，总言之，就是断除一切的戏论、远离二相。就是以胜义智慧现证空性之时，是远离一切戏论幻相的，是没有二相的。如果认为名言上有自相的话，在圣者的现证空性的智慧中，会有胜义谛变成实物的过患。所以不放弃在名言上有自相的主张的话，是没有办法完全断除一切戏论的。也就是在现证空性的时候，是没有办法断除一切的戏论。
最主要的是第三者—空性的内涵。空性的内涵是什麽呢？佛陀的究竟意趣是由龙树菩萨解释的。龙树菩萨是怎麽解释的呢？「众因缘生法，我说即是空，亦是为假名，亦是中道义。未曾有一法，不以因缘生，是故一切法，无不是空者。」这是中观论师所说的缘起的内涵。这个最细微的缘起是什麽呢？因为完全依赖他者而有，所以说无自性。也就是说，一切的性质、作用，并非是从自己这一方带来的，而是完全依靠他者而有。那是怎麽样存在的呢？就是由意识安立而有而已。因为由意识安立而有的缘故，所以他没有自己的力量来持有自己的性质，而说了无自性。所以成办空性最主要的理由就是缘起，唯有依赖他缘而形成的缘故说了缘起。因为说到了「缘」，所以远离「常边」；因为说到了「起」，所以远离了「断边」，因此入中道。在此说到了「亦是中道义」，透过缘起见了解了性空的内涵，才有办法真正远离二边，进入中道。
因此，所见到的一切法，都唯依赖因缘而有，而说了无自性，才去做这样的决定。《海龙王请问经》说：「缘生即无生，以无生性故，依缘而说空，知空不放逸。」就是讲到了空性的内涵，也就是说，纵使是在名言上，也是没有自相，也没有自性的，因为这一切去寻找的话，也是找不到的。如同《入中论》中所说「虽以七项推求彼，事实世间皆非有。」再怎样去寻找也是找不到的，纵使是在世间名言上去寻找诸法的假义，也是找不到的。因此，所谓的空性就是：遮止了自性之後会剩下一个存在。这个存在是怎样存在的呢？就是唯名安立而有的存在！所谓唯名安立而有的「唯」字，并不是遮挡名义的义，而是要遮挡境上而有的自性。境上而有的自性是没有的，因为它的存在并不是自力让自己存在的，它的性质不是自力让自己持有的。那麽这个性质是怎麽存在的呢？是在唯名当中存在的，是唯名安立而有的！所以远离了二边的甚深中道是透过缘起见去认知的，这才是最究竟的空性。
龙树菩萨在《释菩提心论》中说到，断除了自性之後，只剩下了唯名的内涵。在唯名中，又能产生种种作用，无论是作者、作事、作处，甚至作事後的果实等，都能在唯名当中安立，这主要是因为能透彻地了解缘起的内容，因此会很容易安立。相反的，如果我们一直坚持由它自己的性质、以自力来持有，那又何须依赖他力而有呢？如果不需要依赖他力的话，那因果的规律也就没有办法形成。为什麽？因为果是依赖因力而有的，即果是依赖着他力而有的；同样的，我们说这个因是某个果的因之时，这个因的存在也是依赖着後者将要形成的果而去安立了这个果的因，所以都是依赖他力而形成的。因此，如果要很容易的安置因果规律的话，就必须要透过缘起见，而不是自性的主张。
在佛教的观点中，说到了缘起性空、缘起的这个概念。前面也提到，缘起是佛教的不共的观念。我觉得缘起见也有粗细不同方法。粗分的解释叫做因果缘起，这是一切佛教的论师都共同主张的，即因果的关系。另一者是由它的支分而安立的缘起，或者是依赖支分的缘起，这个就是说中观师主张的缘起，即所谓的安立而有的缘起，不止是因果缘起这麽单纯，而是安立之後产生的缘起，这里面已经包涵了无为法。也就是，一切具有支分者，或者是支分、具支分者，都是包涵在这种安立的缘起里。因此，这种安立缘起中已经包括了一切有为、无为的万法，而因果缘起只包括一切有为法而已。境上没有任何自己的力量持有自己的性质，唯名安立而有，唯识安立而有，这种缘起是最细微、最深奥的缘起。
缘起见可以分三者。所谓的因果缘起，即果依因力而生，也就是形成果之前，必须先有因，因缘聚合之後才会生果，所以说果依赖着因力而有。第二个层面的缘起是安立的缘起。以因果缘起来讲，因不是依赖果力而有的，但依安立缘起的这个角度去看，因就能够形成。为什麽呢？它不是以自己的力量让自己形成的，而是依赖着将来会生的果来安立这个因的。如果按照自己的因的角度来讲，是果而不是因，因为每一个因有它自己的前因，以它的前因来看，这个因是果才对。为什麽我们说这个因是因，是因为它将来会生果，依赖着将来要生的果，而说是因的。这种因依赖着果而有的说法，在因果缘起上是不成立的，只有在安立缘起上才能够成立。所以我们讲因果缘起的时候，是有前後次序的，但是我们讲到安立缘起的时候，就没有前後次序了。那麽，为什麽因能够安立果而有呢？如果没有唯名安立而有的话，因怎麽安立果而有？这一切的作用在唯名上存在，所以因能够安立着果而存在。同理，三世也同样是如此，无论是过去世、还是未来世，就是因由过去、未来等，在无寻无找当中，在唯名的一个当下，我们安立了所谓的过去世、未来世、现在世，而产生这三世的作用了。如果想从每一个境上找到它真正的性质、以它自己的力量所形成的性质，那麽就会在许多的名相上产生矛盾。
因此，能形成因果缘起是因为有安立缘起。为什麽会有安立缘起？是因为有第三者：唯名而有的缘起。所以我们可以透过因果，而知道有安立缘起；我们可以知道因为有安立缘起，才有唯名安立而有的缘起。因为唯名而有，所以透过支分，我们说这是具支者，透过具支者，我们说这是某一种的支分。也就是说，因也可以依赖着果而有。仔细这样想想，它的基础是什麽呢？因为果依赖着因而有。经由这样思惟缘起道理，如同龙树菩萨说：「由知法性空，复能修业果，奇中此最奇，希中此稀有。」一开始，我们很难接受唯名安立而有的的内涵，但当我们习惯了它、熟习了它时，我们会就觉得这是千真万确的事实，而且内心的感触会非常的深刻。这也是为什麽《中论》中说到了：「因由空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成。」
烦恼是由痴心作祟而产生的，那痴心是怎样作祟的呢？就是它没有了解实际的状况，不只是不了解实际的状况，而且还颠倒执取了实际的状况。当我们了解这个道理之时，我们就可以相信烦恼是可以被断除的。为什麽呢？因为实际的状况永远是存在的。当我们了解了实际的状况之後，那麽与实际状况颠倒的执着就可以去除了。再加上我们的内心是一种唯明唯知的体性，它的一个特徵就是只要我们去串习它，它的力量就可以变得越来越大。因为实际状况永远存在，只要心接受过串习，接受过训练，它的力量就可以增大，空正见就可以伸展至无限，我们就不用再受到烦恼的控制而轮转，就可以真正的获得解脱，这是我们可以看到的，由此，我们会产生对涅盘的希求心。当自身体会到这个内涵之後，再由他身去体会，我们自然就会觉得：这一切有情真是可怜！为什麽呢？因为他们想要离苦得乐，但却离乐得苦。他们仍然痛苦的原因是因为没有了解到实际的状况，於是就产生更强烈的悲悯。如果我们没有看到过痛苦是可以被断除的，对於痛苦，我们只会无奈的抱怨；但如果我们知道痛苦可以被断除，却不去解决痛苦，这就是真正的可怜。痛苦的根本明明只是不了解实际状况的颠倒执在作祟而已，实际状况永远是存在的，只要了解到实际的状况就可以远离一切的痛苦，那为什麽不远离痛苦呢？这样就产生了悲悯，就会想到要让他们远离痛苦、远离苦因。这种悲悯是绝对可以生起的！《释菩提心论》中说到：「如是空性义，瑜伽者观修，贪求利他心，决定生无疑。」(这里的贪心是指慈悲，有时候我们把慈悲取名为贪心。)《释菩提心论》还说到：上根菩萨们是以空正见来辅助他的菩提心，生起菩提心的。所以先了解空性，再生起菩提心，这个就是龙树菩萨所教授的次第。
之前说到「说我是魔心，汝堕恶趣见」，也就是，因为我执而形成了烦恼、痛苦等，其遮遣的方法就是透过无我的认知。另一种的解释方式是：如果一直想自己的话，即爱我执这种自私自利的想法，会产生许多的痛苦。龙树菩萨的《释菩提心论》、寂天菩萨的《入行论》中都说到：「世间诸乐事，皆从利他生，世间诸苦事，皆由自利生。愚夫唯自利，能仁为利他，此二见差别，何烦多赘言。」也就是，这种一直想自己的爱我执是一切痛苦的根本，只有像爱己般去爱别人才是一切快乐的源泉。这就说到我们方便品的修行。而智慧品的修行，就如同先前所说的空性的修持。
我们从无始以来到现在，都想要离苦得乐，努力地为了自己的快乐而去牺牲，但是为什麽还是离乐得苦呢？因为在我们内心的最深处，有个爱我执、有个真实执着的我执。这两者安住在我们内心的深处，就像是我们人生的精髓，是我们人生最主要的目的和意义，我们所有的时间和精力都是都被这两种心操控，所以我们真正皈依的并不是三宝，而是皈依了这两颗心。因此，到目前为止，虽然我们想要离苦得乐，却总是离乐得苦。今天好不容易遇到了佛教，值遇了佛陀的教诲，如同眼睛被打开般，我们的智慧法眼打开了。我们看到了爱我执的过患，看到了真实执着的过患，我们可以预料我们的痛苦是有尽头的，甚至我们可以真正解决自己的痛苦和所有痛苦的因缘，因为解脱是绝对有的。所以由爱他心产生菩提心及空正见二者就是我们修行的精髓。
(翻《金刚经》)
世尊现了圆满正觉相後，一开始所讲的是四谛法轮，是以因果缘起的内容为主。第二转法轮是无性法轮，是以安立缘起的内容为主，即以唯名言安立缘起的内涵来解说无自性的道理。第三转法轮的解释有两种：一派认为在次转法轮时，因为说到了诸法无自性，如果按照字面词义来解说诸法无自性的话，就有堕落於断边的可能，因此佛陀虽然在字面上说了诸法无自性，但实际上是针对三种的法性而说三无性。另一种解释是，了解深奥的空性的智慧，即唯明唯知的体性，是没有任何烦恼污染，一切烦恼都是属於暂时性的。以这种内容为主而作诠释的是《宝性论》，其根本经《如来藏经》。
现在我们要讲的是二转法轮—无性法轮，也就是《般若经》。《般若经》又可分很多种。在众多的《般若经》中，现在讲解的是《金刚经》。我将不对《金刚经》做词面上的解释，如果有时间的话，可以参考莲花戒大师对《金刚经》的解释，它非常的殊胜。我之前有温习过这个解释，但没有将它读完，再者解释的时间也不足够。因为有一些人会念诵《金刚经》，所以我想给予你们口授的传承。念诵之时，我会在我觉得是重点的地方作解说。
我的传承是来自於蒋孜却杰仁波切。我所接受的是口授传承，不是教授传承。口授传承就是念诵，教授传承就不只是念诵而已，它会加上解释。
依莲花戒大师解释，我们可以把《金刚经》大致分五大内容：第一是序言、第二是缘起、第三是教法长久住世、第四是所修的内涵，就是六度等内容、第五就是所修的要义。在所修的要义里，又讲到十八条内涵，即发心、有情、色身的追求、法身的追求、摧伏我慢、欢喜诸佛、清净净土、有情意、追随教法、情器世间、如何供养、内心放逸应精进等。
如是我闻。一时。佛在舍卫国。祗树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。尔时。世尊食时。着衣。持鉢。入舍卫大城乞食。於其城中。次第乞已。还至本处。饭食讫。收衣鉢。洗足已。敷座而坐。
时。长老须菩提。在大众中。即从座起。偏袒右肩。右膝着地。合掌恭敬。而白佛言。希有。世尊。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。世尊。善男子．善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。应云何住。云何降伏其心。佛言。善哉。善哉。须菩提。如汝所说。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。汝今谛听。当为汝说。善男子．善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。应如是住。如是降伏其心。唯然。世尊。愿乐欲闻。
佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨应如是降伏其心。所有一切众生之类。若卵生．若胎生．若湿生．若化生。若有色．若无色。若有想．若无想。若非有想非无想。我皆令入无余涅盘而灭度之。如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。
「如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者，何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。」为什麽这样讲呢？因为菩萨们如果以真实执着的概念去缘有情，生起悲悯心的话，那就与他所追求的大菩提违背了。在此就说到了空性的内容。
我觉得西藏的大译师当时在翻译「菩提」这两个字时译得非常好。梵文「菩提」，用藏文来讲叫「强曲」，中文叫「净觉」。同样的，「佛陀」的梵文叫「布达」，「布达」有两个意思：一是醒来，一是增长，如花开了，智慧增长了。因为「布达」这个词本身有两种不同的意思，所以西藏大译师就针对这两个不同的内容将它译成藏文「桑给」，「桑」是净、「给」是增长或觉悟。换句话说，就是断除一切障碍与了解一切诸法是同时间形成的。为什麽智慧能增长至无限呢？最主要的原因就是断除了一切障碍，所以在翻译「菩提」时，先讲「净」，後讲「觉」。也就是先说「菩」後说「提」。当然先讲「净」再讲「觉」也没有关系，但是因为觉悟是通过断除一切的污染、断除一切的障碍而形成的，所以先讲「净」，後讲「觉」，有这种目的。我想这些大译师在翻译的时候一定思虑了很久，才做出这样非常美妙的翻译。
菩萨们既然了解菩提的究竟内涵(所谓「菩提」的意思就是净觉、净除一切的真实执着而去获得一切广大智慧的增长)，既然了解菩提的内涵，又怎麽可能会随着真实执着无明再去缘众生，这是不可能的。所以菩萨不应该有以自性的概念缘人相、众生相、寿相，具有真实执着而去缘人、寿等的话，就不具有菩萨之名了。
复次。须菩提。菩萨於法。应无所住行於布施。所谓不住色布施。不住声香味触法布施。须菩提。菩萨应如是布施。不住於相。何以故。若菩萨不住相布施。其福德不可思量。
我们再看到「复次、须菩须、菩萨於法，应无所住。」在藏文里是这样翻译的：「菩萨於布施应无所住，应无所住。」「布施应无所住」就是不应该以真实的概念、以自性的概念来做布施的善行。之後再加一个「应无所住」是什麽意思呢？这是说，纵使了解到布施无自性，以这种概念去布施，但布施无自性，本身也没有自性，所以再次说「应无所住」，就是类似空空的道理，空性也是无自性的，空性本身也没有自性。所以菩萨们在行六度的时候，不应该以有自性的概念而去行六度的善行。
须菩提。於意云何。东方虚空可思量不。不也。世尊。须菩提。南西北方四维上下虚空可思量不。不也。世尊。须菩提。菩萨无住相布施。福德亦复如是不可思量。须菩提。菩萨但应如所教住。
须菩提。於意云何。可以身相见如来不。不也。世尊。不可以身相得见如来。何以故。如来所说身相。即非身相。佛告须菩提。凡所有相。皆是虚妄。若见诸相非相。则见如来。
由上面我们看到佛陀三十二相、八十种随形好这一部分的内涵。
「佛告须菩提，凡所有相，皆是虚妄。」就是说：佛陀的这些相好庄严看似存在，看似有自性，可如果真去寻找的话就会发现是找不到的，但我们却可以看得见，所以说我们所看到的和所存在的是不同的，这就是虚妄。那麽什麽才是真正的实际情况呢？看不到自性，才是无有身相、无有相好庄严，即没有相好庄严的自性，这才是真实的情况、才是真谛。要以这种概念来看佛陀的相好庄严才对。
须菩提白佛言。世尊。颇有众生。得闻如是言说章句。生实信不。佛告须菩提。莫作是说。如来灭後。後五百岁。有持戒修福者。此於章句。能生信心。以此为实。当知是人。不於一佛二佛三四五佛而种善根。已於无量千万佛所。种诸善根。闻是章句。乃至一念生净信者。须菩提。如来悉知悉见。是诸众生。得如是无量福德。何以故。是诸众生。无复我相人相众生相寿者相。无法相。亦无非法相。何以故。是诸众生。若心取相。则为着我人众生寿者。若取法相。即着我人众生寿者。何以故。若取非法相。即着我人众生寿者。是故不应取法。不应取非法。以是义故。如来常说。汝等比丘。知我说法。如筏喻者。法尚应舍。何况非法。
「若取非法相」是讲把空性执为有自性是一种我执。对境上本身去执为有自性是自性执着没有错，但对於自性空又再次去执着，也是一种自性执着。
须菩提。於意云何。如来得阿耨多罗三藐三菩提耶。如来有所说法耶。须菩提言。如我解佛所说义。无有定法。名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法。如来可说。何以故。如来所说法。皆不可取。不可说。非法非非法。所以者何。一切贤圣。皆以无为法而有差别。
须菩提。於意云何。若人满三千大千世界七宝以用布施。是人所得福德。宁为多不。须菩提言。甚多。世尊。何以故。是福德即非福德性。是故如来说福德多。若复有人。於此经中。受持乃至四句偈等。为他人说。其福胜彼。何以故。须菩提。一切诸佛。及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法。皆从此经出。须菩提。所谓佛．法者。即非佛．法。
这几句话的内容是说，如果我们持诵空性，就会获得无比的资粮，因为唯一的解脱之因就是空正见。
(翻《七十空性论》)
对於《七十空性论》，我不只获得了口授的传承，也得到了教授的传承。是从色贡仁波且那里获得的。
在众多的《般若经》的解说中，龙树菩萨的中观理聚六论是如同国王般的注释。中观理聚六论中，最主要的诠释空性的理论就是《中论》，它讲的是破除自性和说实派的内涵。其理由在《精研论》中说到了，之後《六十如理论》又说到为了获得解脱我们必须要学习空性，因为空性是唯一的解脱之门。在《宝鬘论》中，除了说到空性不只是解脱之门以外，还说了为了能够获得一切遍知，菩提心和空正见两者是不可缺少的，唯有透过这二者才能够让我们成就佛果位。《七十空性论》和《回诤论》这两者就是属於《中论》第七品隐义部分的解释。由此形成中观理聚六论。
1．生住灭有无，以及劣等胜；佛依世间说，非是依真实。
我们现在看《七十空性论》中第一句的偈颂文。佛经典中说到好和坏、善和恶、生、住、灭、空等种种内涵，这种种万象是以世间的角度，在无寻无找的情况下来说的，并非是在胜义的观察中，以自性的概念来诠释的。「佛依世间说」这句颂文，「依世间说」这四个字是非常强而有力的。如同佛护论师解释《中论》时写了《佛护论典》。在《佛护论典》中破除了自生、他生、二生、无因生之後，就说到：所谓的生，是唯名安立而有。可见在《佛护论典》中一直强调唯名而有的概念。所有的作用都是在唯名当中形成的，并非是由它的境上(由它的真实性)形成种种作用的。这些作用都是在唯名上形成的。在此，龙树菩萨作了一个总结性的解说—「佛依世间说」。一切的好坏等都是以世间的概念，以名言的概念而说的，是唯名而说的。
2．无我非无我，非故无可说；一切所说法，性空如涅盘。
3．一切法自性，於诸因缘中；若总若各别，无故说为空。
龙树菩萨在着作《七十空性论》时说到缘起的总相和别相。别相最主要是破除认为十二支缘起有自性；总相则说到龙树菩萨的主张，以及其主张的理由。首先我们来看龙树菩萨总相的主张，就是第二句偈颂。这里说到，一切法都无自性，那麽无自性本身有没有自性呢？它没有自性。从色法一直到一切遍知、一切万象，这些万象中包括了十六种空性。也就是说，以空性为观察的基础，以空性为所空的有法再去寻求自性，有没有这样一个自性呢？也是没有自性的，所以说了空空的道理。因此，无论是有法还是空法，这一切都无自性。一切的法都是自性空的，都是自性涅盘。「如涅盘」就是指如同涅盘遮止一切障碍般，以空性来遮止一切自性，自性涅盘即无自性。
一切善恶的作用，如好、坏的作用等，因为善因具有善的作用，恶因具有恶的作用，所以会觉得这就是它的自性，这就是不会改变的性质，所以我们相信有自性。因为善因感得善果，恶因感得恶果，这并不是意识捏造而有的，而是它境上本身就具有这种性质，我们会以这种理由告诉自己诸法是有自性的。这是说实派的想法。龙树菩萨是怎麽去破斥这种想法的呢？《中论》中以「诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生」去破除了生的自性，这就是第三句「一切法自性，於诸因缘中；若总若各别，无故说为空。」
龙树菩萨破除自生时，破除了外道认为果本身可以生自己。所谓的自生就是认为在因地之时，有一个未明显的果，它生起了明显的果，就是自己生自己这样一种想法。这是比较简单的。更难破除的是他生，龙树菩萨是以从两个角度、用两种方法来破除他生的。第一个就是破除「他」，第二个是破除「生」。因为一切的说实派都认为，每一个果的存在都是由他力而有的，他们认为他生是符合逻辑的，他生是千真万确的，不只如此，就连无实派的中观论师也说了他生的道理。於是，龙树菩萨针对「他」这个自性来做了破斥：果依赖着因而生，因为以果的角度而言，因是他者，即果是他生的，所以说果由因生，即是果由他生。但问题是，有果的时候没有因，有因的时候没有果，如何说因是果的他？果是因的他？这是没有办法知道的。因为我们在作比较之时，要有一个自己、一个他者，才有办法确认这是己、这是他，否则我们如何说是他？因为没有一个比较的对象说是他，在果的时候没有因，如何说因是果的他？这不合道理。再进一步，「生」则更难破斥了，为什麽呢？我们说因正在灭的作用就是果正在生的作用，他们两者是同时产生的，即因在灭的同时果在生，这两个作用是同时产生的。如果我们以唯名的角度来安立一切作用，这是没有任何矛盾的，但如果我们要去寻求生的自性在哪里的话，问题就很多了。如果我们说因正在灭就等於果正在生，那请问果正在生的作用是否是作用在果的身上？如果是的话，就会变成因正在灭的时候要有果才对，因为那时候已经有了果的作用。可是因正在灭的时候，果还没有形成，虽然果还没有形成，但我们在名言上可以安立说将来会成果，所以现在就有果的作用。那是以名言上，唯名的角度去安立了这个作用，如果我们真的要寻求它的自性在哪里？因为有果正在灭的作用，所以应该有果才对？可是没有。是以用这种逻辑来破除「生」的自性。因为没有他的自性，也没有生的自性，所以说了没有他生，所以「一切法自性，於诸因缘中，若总若名别，无故说为空。」
法王达赖喇嘛 教授
蒋扬仁钦中译 汤雷整理
(第一天下午)