法王达赖喇嘛 教授

蒋扬仁钦中译     

汤雷整理

(第一天上午)

在这个大城市里，在这个多元化文化、众多宗教信仰汇聚之处，能有机会能为你们作教授，我感到非常的荣幸！我希望我的教授像演讲般，只是一种交流，而非传统宗教的教授。我想要与你们像谈话般交流，因为我觉得改变我们的内心才是最重要的，因为它能让我们获得更有意义、更快乐的生活。以佛教认为有前世的观点来讲，如果我们今生活得很有意义、很和平，这会对我们後世的安乐带来绝对的保障。

改变自己的内心最主要是来自於自愿，而不是在某种压力下去改变，绝对不是这回事。佛陀没办法施加压力使我们改变自己的内心，最主要的是由自己督导自己改变自己的内心。既然修行必须要透过自愿的方式进行，这种自愿的心念最主要是来自於对理由的认知--「为何我们要改变内心？」

为了使我们的努力带来好的结果，我们的修行必须配合实际状况，如果远离了实际状况，我们再怎麽努力也是没有办法获得成果的。也就是，远离实际状况的努力，其实都是虚假的努力，是没有办法让我们获得正面的成果。因此，我时常说：修行必须要配合实际状况。佛教不单只是具有信仰、虔诚的心而已，佛教的逻辑能够让我们了解实际状况。也就是，必须观察「什麽是实际状况」，清楚了解实际状况後，再去学习、修行，这样才称为配合实际状况的修行。因此，认识实际的状况是非常重要的！但是很不幸的，无论是西藏人、汉人、日本人、泰国人、斯里兰卡人等，这些传统佛教国家的许多佛教徒，虽然口说自己是佛教徒，但是却不了解佛教真正的意义。对於佛教的教理并没有完整的了解，因为缺乏了这种的认识，也就造成了许多的问题。

龙树菩萨是一位顶尖的佛教学者，也是具有大成就的修行者。他如实的了知佛教的教义而获得成就，并且针对佛法写作了诠释。有一位论师曾经说过：所谓的法，必须要透过学习来了解。所以着作佛法的解释是非常重要的。如果不能真正了知教义，对佛教只是怀着虔诚信仰，尚不致引起对教法的伤害；但是如果以似是而非的见解去着作或说法，会对教法会带来很大伤害。《释量论》云：「不现彼难宣」，这一句偈颂文是说，如果你缺乏对佛理的认知，你就不要写太多的着作，这样就不会影响到教法，就不会损恼到众生。在藏传佛教里面，所有的三藏经典，都是从印度文(印度文又分两种：巴利文和梵文)翻译成藏文的，这代表究竟圆满的佛理是非常重要的内涵。为了获得对佛理的认知，我们必须要好好的学习。一般而言，我希望在讲授佛教教义时，是通过讨论的方式来教授，而不是以命令的方式来教授。当然像灌顶等情况，上师就必须具备足够的条件才能传予灌顶。我觉得传予灌顶是一件相当危险的事情，因为上师必须要具足条件，如果只是讨论教义的话，就没有这方面的危险，因为如果我懂得教理的话，我就能够大声地、勇敢地说出；如果我不懂这个教理的话，我可以安静地、甚至於选择不要讲，或者直接跳过去。这样就没有危险了，不是吗？

接下来的三天，我们主要讨论的是佛教的教义。一般开始时，我们是这样做的：如果有斯里兰卡的出家人，我就会让他们以巴利文念诵说法前的课颂文，今天这里没有办法用巴利文来念诵说法前的课颂，因此就由这位印度人以用梵文念诵《心经》。我虽然不了解梵文的文字，但是我对梵文的音律还是蛮熟悉的，因为我有许多非常杰出的印度朋友，他们都是佛学的论师，甚至是梵文的学者。其中有一位称乌巴帝瓦(他已经去世了)，我们在四十多年前就认识了。以前，我们谈到在梵文中可以听到什麽样的教授？有月称菩萨的《显炬论》。《显炬论》是为了诠释龙树菩萨的《中论》而作的解释，在梵文中是有着作的。於是，我就请他念诵了《显炬论》中的几句话。他念诵了几句。当下，我的感触非常深刻，掉下了眼泪，真是太美好了！因为这是最完整的、最原始的一种佛法语言。许多重要的佛学经典都是用这种语言文字记录下来的。所以，我对梵文音律非常熟悉，我今天会特别的注意你念诵的梵文是否正确哦！（念颂从略）

关於大乘是否是佛所说的这个问题，因为龙树菩萨说过大乘是佛所说的，所以我相信龙树菩萨的主张，我觉得身为佛教教徒，必须要认知龙树菩萨真正的究竟意趣和主见，这种认知比其他大乘的认知更重要。

明天是用华语来念诵《心经》，後天用越南语来念诵。今天的讲义可以分两类：一类是佛亲自说的《般若波罗蜜多》中的一部。在汉传佛教或是藏传佛教中，许多佛教徒都会念诵这一部经，他们把它当作是每天的功课。现在我仍然可以回想起一位出家人，他是达赖喇嘛的侍卫，身材非常高大。当我七、八岁时他做过保镖侍卫。我四、五岁从塔尔寺安多地区来到拉萨，快接近拉萨时，瑞廷仁波切来看我，瑞廷仁波切想要与我在一起，但是我并没有兴趣与他待在一起，我只想回到母亲的身边。於是聪明的瑞廷仁波切就叫这位侍卫站在他的前面，想逃走的我看到他的身材这样高大，感到非常害怕，只能回到瑞廷仁波切的帐篷里，乖乖地待在里面。我记得这位出家人每天都会念诵这部经，当他念诵时，我都会跟他开玩笑、跟他搔痒、有时还会打他的头，会制造些障碍。那个时候，我经常听到念诵这部经文的音调，当然，那时我并不知道经文的内涵。这部经文并不容易了解。讲义的另一部分是龙树菩萨的《七十空性论》，要了解这部着作也是相当的困难。是雍让仁波切选择这两部讲义让我来教授，如果你们遇到困难的话，那就抱怨雍让仁波切，而不是向我抱怨哦！当然，对於您们给我机会为大家讲授，我从内心深处感到非常的荣耀！实际上，我想要知道在观众里面，有多少人是第一次来这里？或者是第一次参加佛法的教授？(请举手！)第一次来听经的人好像挺多的。我要问的原因是，如果有人时常来听我的佛法讨论，我的讲说可能会有重复的过患，但是因为大多数人是初学者，所以我就必须要解说基本的佛法思想。

如同我之前所说的，什麽是人生的目标呢？财富很重要，但并不是非常的重要。我们仍会看到，富翁在拥有财富的情况下，仍然遭遇内心的困苦，感到不快乐。其次善友、好朋友也是得到快乐人生重要的原因，因为我们可以与他人分享内心喜怒哀乐等感受，由此我们可以暂时舒解压力。但是这也不是促使我们快乐的重要因素。第三是权力，有时候权力可能会带来更多的疑虑、更多的灾难、或是更多的畏惧。因此，我想有平和、宁静的内心是非常重要的。平和、宁静的内心对身体的健康也有一定的帮助。

问题是我们要如何使自己的心转为宁静的内心？不是透过药物等外在的物质手段来改变，这些方式是错误的、是愚蠢的。有一些畜生、或一些人，因为没有什麽智慧，有时候为了能够获得宁静的内心，不惜采取吸毒的方法，这是愚蠢的做法。我们要将智慧淋漓尽致地运用出来，让它发挥出所有的能力。如果有获得宁静内心的途径，我们就必须去采用。这个唯一途径是什麽呢？就像龙树菩萨所采用的途径。我觉得龙树菩萨所使用的方法非常聪明，他不是透过现代、外在的物质，而是透过对事理的认知、对真实情况的认知，类似科学家探求真理般的那种精神，透过智慧来了解实际的状况。龙树菩萨把智慧的能力运用到了淋漓尽致。从龙树菩萨的着作反映出来的，我们可以知道他内心无比快乐和功德。正是悲心才是带来宁静的内心的主要因缘。因为慈悲可以带来真正的力量与勇气，所以若要使我们的心转为宁静的内心，那就要运用所有的智慧来了解实际的状况，透过对实际状况的认知来改变我们的心，这就是把负面的情绪转为正面，使我们的心获得宁静的唯一途径。

我想做到这一点有许多不同的层次，但最基本的层次：作为人类，我觉得慈悲、或人性温暖善良的一面是非常重要的。我们一生下来就具有这种天性，为了我们的生命能够持续，为了能够获得更多的快乐，所以我们需要这种正面的情绪。我们一生下来就需要了，这是很自然的现象。正面的情绪就像是体谅别人与他人分享患难，真正的关怀别人等。与此同时，有一些情绪，像生气、嗔恨、畏惧，以世俗的角度来说，会觉得这些对我们有所帮助，因为它可以保护我们，像是盾牌一般帮助自己。但是有时候它们却会带来很多的问题，当我们的智慧会被嗔心、嗔恨所控制，此时，嗔恨不只不能帮助我们，还会带来更多的困难、带来更多残暴的行为。如果你觉得你是一个独立的个体，只要一个人好就行了，我觉得这是一个错误的概念。所以我常这样说：真正人类的价值就是人心的温暖与善良一面，这是我们一生下来就必须要具有的自然天性。健康的心灵会带来健康的身体、健康的家庭、健康的社会。温暖善良的内心，可以促使人类和谐团结，消除猜疑乖戾的行为。

为了使我们人性善良的一面更加的强烈，伸展到无限，我们可以透过宗教信仰，使慈悲的力量更加得强大。宗教信仰大致可以分两种：一种认为有造物主的存在。这种宗教信仰者最主要就是相信造物主的存在，以这种虔诚的信仰来培养他们内心的慈悲。许多年前，我有个基督教的朋友，他是一位非常认真的修行者，他有非常好的性格。有一次我问他：「如果你认为有前後世的话有什麽问题呢？」他回答说：「我们最珍贵的这一生，是上帝所创造。」当我听他讲到「珍贵的这一生是由上帝所成」时，我的感触非常深刻。因为当他讲「非常珍贵的这一生」时，他不只是说这一生而已，而是说这一生是被上帝所创造的，这表示他的内心深处与上帝是非常接近的。当然，我不知道上帝是怎麽样创造出人，说不定上帝触碰了什麽地方，我们的身体就形成了，是这样解释的吗？总之，由他当时的诠释，我们可以感受到他内心非常强而有力的信仰，这种信仰可以让他有非常强大的改变，这是不可抹灭的事实。这种强大的信仰使他增长了内心的慈悲、知足、忍辱等种种正面的情绪。最近我参加了在维也纳举行的一场会议，我是住在一个寺院里的。(以前在义大利或美国等地时，我也会住在他们的教学或寺院里，这是非常好的经验。只是有少数的寺院，因为厕所离住处非常远，造成了一些不便外，其他的我觉得都非常好。)平常我都是这样做--住在寺院里，当离开时，我都会去他们最主要的大殿表达我的问候。那天，我在离开之时，与以往一样，我为了向住持表达我的问候，就去了他们的大殿。那时，在耶稣基督神像的前面，我有一种想法：这是一位杰出的大师，因由他的见解、他创造出的一套思想帮助了许多人，给予了许多人无比的贡献和利益，所以我很随喜他所造的这些善行。当然从哲学的逻辑角度来讲，我是反对他的（神创造人的）主张的，但这只是角度的不同，他的教授确实带给人类无比的贡献，这是一个不可抹灭的事实，从这点来说，我确实是随喜他的善行。

另一类宗教信仰是否定有造物主存在，包括佛教、赤裸派（婆罗门教的一派之一）。数论派又分为两派：一派认为有造物主存在，另外一派（叫无余数论派）认为没有造物主的存在，他们主要是主张有共主相。(你们当中有人现在还能遇到无余数论派的信徒吗？我是没有碰到过。)在否定造物主的宗教信仰里面，也就是这三大信仰中，其他两派认为有独立自我的存在，即有所谓「我」的概念。也就是说我是身心远离之後的独立自主性，印度文叫「阿特玛」。但是佛教主张我是由五蕴安立而有的一个假相，是不能跟身心分离的，它并非是独立自主的，而是完全依赖着五蕴或是身心而有的，也就是没有独立自主的我，即平常我们讲到的无我，这是属於佛教不共的观点。

这些认为没有造物主存在的信仰中，在解释时，同样都说到了业果的规律。但是有时候我会怀疑赤裸派等见解，因为他们不讲造物主，认为有因果的存在，但却没有明显地说出。虽然这些都由因果所形成的，但是在讲到果的时候，却说了常一自主的我。也就是说，他们认为由身心而产生的我是不存在的，这种因果是没有的，即以身心为因而安立的我的这个果，这种因果概念是没有的，因为他们认为我是常一自主的。我的觉得，如果按照这样的解释，真正缘起的内涵就不圆满。当我们讲到缘起见之时，真正的缘起见并不是单纯的因果缘起、因果规律而已，我觉得这是佛教不共的见解。

这些认为没有造物主存在的宗教信仰者，都强调万法的改变都是来自於因缘，因为他们都主张有因果规律，一切的苦乐最主要是由它的因素而促成。因为我们不想要痛苦，所以我们必须要去断绝种种的苦因；因为我们想要快乐，想要真正的满足或内心真正的宁静，所以我们必须去聚集种种快乐的因缘，这一切概念，最主要是因为有了因果的规律，透过因果规律的认知来修行或实践等。

如前所说，佛陀曾经说过：自己就是自己的老师，由自己来督导自己。现在我们就来讲佛教的概念是什麽。萨迦派认为佛陀是三千年前来到这世间的；有些论师认为是二千九百年前；但大部分的人认为佛陀来到这世间的时间是二千六百年前。很不幸的，我们佛教徒对佛什麽时候来到这世间的时间并不能确定。所以我希望我们佛教徒能够不偏不倚的、很正确的去记载佛教的历史。就是因为没有人负责记录，不然我们会有一个准确的标准，就不会有这麽多不同说法了。不过，无论佛陀来到这世间的时间是三千年前，或是在这之後，都无所谓，重要的是他的概念才是真正利益我们的。释迦牟尼佛确实是存在的，这不是无中生有，是作为一个真正的人类来到过这个世间，不是似人类，绝对不是的！佛陀是真正的人类！他来到这世间的时候，所使用的文字是巴利文，所以佛教是由巴利文来建立它最基本的概念和教义的。

在早期的佛教历史中，达切希腊是最主要的佛教教义的中心，在藏文里也曾说到这个地方。玛嘎达这个地方所留下来的教义，藏文叫「泥欧巴」。所以在藏文中的「卡切齐拉玛瓦」和「泥欧巴」两派，「卡切齐拉玛瓦」可能就是来自於达切希腊这个地方，而「泥欧巴」可能就来自於玛嘎达这个地方。详细的内容我们还需要再研究。

大约在第一世纪的时候，建立了那烂陀寺的传承，它持续了好几个世纪。龙树或提婆菩萨、佛护论师，还有法称、月称、寂护论师、莲花戒大师这些顶尖的论师们，他们无论被称为哲学家、思想家，还是被称为逻辑家，他们都是比丘、都是非常有成就的大师，他们都来自於那烂陀寺。

大约八世纪时，在那烂陀寺的众多学者中--寂护论师被藏王赤松德赞邀请来到了藏地，他是一位非常杰出的中观论师。在他圆寂之後，又预言莲花戒大师来到。与此同时，莲花生大师也来到了西藏。於是在西元八世纪的时候，藏传佛教被建立起来了。可以说，藏传佛法最主要的来源是那烂陀寺，所以也算是那烂陀寺的传承。接着又有许多的藏地论师去了天竺学习，也有一些天竺的论师也来到藏地宏扬教法。之後阿底峡尊者，早期他也是在那烂陀寺学习，後来又来到止迦玛希拉学习，那是另外的一个重要的佛教寺院。

由此可知，我们都一致地学习着那烂陀寺许多论师的着作。以我个人来讲，我在非常幼小的时候，大概是七岁，我就学习了这些根本的教授。那时候，我没有兴趣认真学习这些大论典。当我知道我的老师要来教我时，我觉得非常的伤心难过；如果我知道明天要放假，就会非常的高兴。虽然那时我没有兴趣，可是现在却真实的感受到这些教理对我有很大的帮助，所以我非常骄傲跟你们肯定说：藏传佛教就是那烂陀寺的传承。现在我们西藏人仍然可以说：纵使是二十一世纪的今天，我们仍然持有着那烂陀寺完整的传承。当然那烂陀寺的传承还流传到汉地，甚至於日本、韩国等地方，但我觉得我们西藏人没有退步，也没有落後於其他人，我们真正地把那烂陀寺完整的教法流传下来，我们现在仍然持有这个传承。当我介绍自己的时候，我总是说自己是一个平凡的出家人，但同时我也介绍自己说：我是那烂陀寺传承的持有者。每当这时候，我就会感到非常的荣幸，我非常荣幸能有机会具有这样的一个善根。

现在我们来讲佛理。前面我们说到，自己是自己的依怙，佛经也曾这样说过。确实是如此。因为自己真正的快乐和痛苦就掌控在自己的手中，所以自己快乐与否、自己痛苦与否，最主要是由自己的行为来决定的。不仅如此，因由我的基础，才有我的快乐、我的痛苦；因由我的存在，才说了四圣谛的内涵；因由我的关系，才说到了轮回、解脱；因由我，而说了喜、怒、哀、乐等种种感受；於不同的宗教信仰，这些都是因为有我的缘故而形成的；甚至，我们还可以说，一切无边的世间的中心点就是因为有我的关系。我们很难讲这个地方是是中心点，什麽叫中心点呢？就是认为依哪里有中心点的这个人，以他为主而说中心点的。就像我们无法在三千大千世界里面去到一个中心点，只有去寻找的那个人，以他自己为中心点来寻找，所以最根本就是有我而成的。

世尊在经典里面说到：「为我乃魔心」，就是说颠倒执(我执)是造成一切痛苦的根本。从另一个角度也可以说自己这个我是自己的依怙，是自己的督导者。所以自己痛苦与否、快乐与否、自己要如何去取舍，最主要还是我的关系，只要自己选择正确的因，就能获得快乐--我就能获得快乐。我能认知什麽是痛苦的因，从而去放弃它，这样才能脱离痛苦。可是因为我们无明，所以不知道什麽是真正快乐的因，什麽是真正痛苦的因。正因为对於痛苦与快乐因的不认知，所以我们累积了苦因，遭遇了种种的苦难。如前所说的，这种苦因是因为没有了解实际的状况而产生的。为什麽呢？就是因为有了对实际状况不认知而产生的颠倒。这种颠倒执的根本又是什麽呢？是因为我在认知上产生了错误。我是怎样存在的呢？因为没有仔细去观察，所以没有办法实际认知我的真正存在性。因为没有配合实际的状况，缘我之後，因由我的缘故、或是对我的认知不正确的缘故，产生了种种的痛苦。佛经里面说到了「我执为魔心」，就是说如果我们能够真正认知实际状况，了解我的存在性，配合实际的状况做出种种行为的话，我们就不会痛苦了。但是不认知我的性质，以自我为中心造作许多福业非福业，则生死轮回不息。因此确实了知我存在的性质，就能获得解脱。

过去三千年间，印度的许多哲学家，一直去不断地寻找、观察我真正存在的性质是什麽。最近我在一个会议中遇到一位学者，他告诉我说：埃及的文化有七千多年的历史，早期他们认为有前後世的存在。我想问他有关「我」的概念是什麽，他们的教义是如何主张「我」？但是没有时间讨论。我们也说中华文化有五千多年的历史，它对於「我」的主张又是怎样呢？（我们没也有时间来讨论。）至於印度的文化，它对「我」的存在有非常悠久的认知和讨论。在印度人的思想里，他们认为：所谓的我是控制身心者。因为在我们看到某人时，我们不会觉得是眼睛看到此人，而认为是我看到此人，这是很自然的想法；当身体痛之时，说我在痛，好像离开了身体以外，有一个我也跟着一起在痛，有这种自然的概念。所以当说到我的心、我的身、我的五蕴时，好像我是基础，从这个基础上说到了特徵，如身、心等，这些是属於我的特徵。当我们讲到「我的身」、「我的心」的时候，会觉得有享受者的我、享受处的身心，或是控制者—我、被控制的身心，因此就没有办法认为被控制和控制者是一体，认为这（身心和我两者）必须要分离开来，所以说身心和我是分离的。不仅如此，他们又说了另外一个道理：有一些人能够回忆起前世，透过种种的事例，他们相信有前後世的存在，从事例上，他们认为他们身体在变，但是从前生到今世、从今世到後世，这个我都是同一个人，身体却是不同。即远离身心以外，另外还有一个独立的、自性的我存在，所以他们说身体是无常性的、会改变的，但是我却是不变性的，它永远都是统一性的，因此说了常一自主的我。

之後，大概在二千六百年前，导师释迦牟尼佛说到了：如果认为离开身心有个常一自主的我，那麽这种主张会更加的坚定我执的存在！虽然我们会自然而然的执着我是常一自主的、是独立的，但如果我们再以逻辑说服自己：我是身心以外的，是常、是一、是自主的话，这岂不是更加坚定我执吗？就好比我们讲车子的时候，最主要是由它的支分来安立车子。车子的形成最主要是由车子的支分聚合後而产生车子的；同样的，所谓的我的存在，最主要是由我的支分、我的身心来形成的，除此以外，远离了身心并没有我。因此佛陀否定了身心以外的、常一自主的我。

在《三摩地王经》里面曾经说到：「世人虽修三摩地，然彼不能坏我想；其後仍为烦恼恼，如增上行修此定。」「设若於法观无我，既观察已若修习，此因能得涅盘果，由诸余因不能静。」外道的经典里面中，为了对快乐的感受产生厌离，长久的安住在舍受里面，因此说到了四禅八定的修持。透过外道的这种修行，他们也可以让自己达到四禅八定的境界。透过世间止观双运的方式，他们可以暂时停止所有快乐和痛苦的感受，安住在舍受中，让自己获得色界禅或无色界禅。所以在此说到：「世人虽修三摩地，然彼不能坏我想」，也就是透过世间止观双运，虽然可以让自己达到非常高深的禅定力量，但却没有办法坏灭我执、我想或我见。也就是说，以粗细为相（以上界为细、下界为粗）的概念能增长自己的禅定，但是我执仍然非常坚定，没有办法坏灭我想、我见。我执、我想非常坚固、非常强烈时，由这个我，看到悦意相就会产生贪、看到不悦意相就会产生嗔。为什麽会产生这种贪嗔呢？最主要就是因为我执没有放弃的缘故。其实所谓的悦意相和不悦意相，都是因为自己看到了，於是便产生了悦意相和不悦意相。但是光是看到悦意相会产生贪吗？不一定！那什麽会产生贪呢？是因为我有执之故。因为我看到，这只是促成贪嗔生起的原因之一，另一个原因—认为有我的真实存在，才是最主要的原因。因为有独立存在的我的想法，所以说「其後仍为烦恼恼，如增上行修此定。」

贪嗔的根本就是因为有强烈的我的真实感受。那麽，我执是否有办法断除呢？有办法！可是这种办法不是通过高深禅定，而是要通过对实际状况的认知。所以《三魔地王经》里面又继续说：「设若於法观无我」，这里所谓的无我是人无我和法无我，这句话的意思是说：能够通过智慧来了解实际的状况，了解诸法究竟存在的性质是如何。「设若於法观无我，既观察已若修习，此因能得涅盘果，由诸余因不能静」，就是说，透过智慧仔细地去观察的话，我们原本认为是非常独立的我，其实是找不到的，因为找不到，所以就可以说这个真实的我是没有的，这样一来，先前所说的那种强烈的我想、我见也就幻灭了。随着我想的幻灭，贪嗔的因缘就没有办法促成了。「此因能得涅盘果，由诸余因不能静」，就是说，除了这种智慧外，没有其他方法能够让自己获得寂静涅盘。也就是说，我们虽然可以学习悲心、慈心或者其他的爱心等，但通过慈悲等的观修不能让我们获得真正的解脱。一切烦恼、一切轮回的根本就是来自於我执，所执的与实际状况完全颠倒。既然我们产生了颠倒的执着，光是通过慈心、悲心、菩提心是没有用的。因为它们只是一种欲求，不是以智慧去了解实际的状况。因为这些心的性质只能是属於一种希求性，它们没有办法真正的断除与实际状况认知颠倒的我想，所以在《释量论》中曾经说到：「此等与无为，非即治罚过。」也即是：「以彼於因无捷径」，就是除了无我见外，没有其他的因缘能够让自己获得真正的寂静涅盘。要获得解脱，唯有通过空正见，这是唯一的途径。空正见是佛教的不共宗义。

但无我的解释，随着众生根基，又可以分成许多不同的层次。我们讲到的佛教的四部，就是针对无我的主张上产生的不同而说了四种不同的解说。有部和经部，说到了无我时，只是针对人我解释。因为我们产生贪嗔的时候，是自己看到了悦意相和不悦意相，因此他们认为一切的贪、嗔最主要是来自於我，针对我说了无我的宗义—补特伽罗之独立实体空。以补特伽罗之独立实体空的认知来获得解脱，这是有部和经部的主张。唯识和中观(即上二部)则认为，人无我(即补特伽罗之独立实体空)确实可以减少贪嗔，因为是由我看到悦意而产生贪，由我看到不悦意而产生嗔，即由我执或我所执产生贪嗔，当我的这种执着减少的话，由我执所产生的贪、嗔也当然也就自然的减少了。但是他们还认为，有部和经部只在我上(或人上)解说空的概念，但除了人以外的法上、或是所享受的身心上，并没有讲到空的概念。如此一来，仍然会通过境、或所享受的这个境上产生执着、产生贪嗔，所以必须要讲法无我，不能只讲人无我。

唯识在解释法无我时，说到了二取空—外境，如色法等，是由意识的所执境上产生的，但实际上并非如此。也就是说，我们会认为一切的法，是由执取它的意识的所执境上产生的，但如果我们仔细观察的话，就会发现这只是我们先前的习气或是随眠成熟之後，让我们看到的，所以这一切的色法，其实是由习气或是随眠成熟让我们看到的一个幻像而已，并非是远离意识所见之外有一个外境。所以唯识说了无外境，或者二取空。这是他们对法无我的解释。

因为唯识说无外境但是有内心，因此唯识宗认为感受还是真实存在的，因为认为有内心的真实，所以当中观派去看唯识宗的概念时，中观论师认为：唯识说二取空—无有外境，但光是这一点没有办法断除一切的烦恼。为什麽呢？因为唯识说了内心真实性。因为认为内心真实，所以烦恼还是有基础。因此，中观论师说：当你(唯识)说无外境，因为外境在寻找之後，找不到一个无方分的微尘，所以说了无外境，既然如此，应该也要说无内心的真实，因为内心也是找不到的，所以你们应该也要说内心无有真实。所以中观派论师说：诸法无有真实。就像《释量论》中所说的，每一法都有它自己的性质，也就是说每一法都有它自己的定义，这是从境上存在的，一般的人也都这麽认为。但是中观派认为，如果以最细微的智慧去观察的话，一切法如果是由它本身(由境上本身)去持有自己的定义、持有自己不共性质的话，就会产生贪嗔，这就是贪嗔的基础。所以如果要真正的断除一切贪嗔的基础，就要把从境上持有自己性质的概念拿掉。因此，龙树菩萨说：如果我们认为某一点上有自己的独立性、自己的真实性去持有自己的性质的话，这个就是贪嗔的基础。那如何去去除这种贪嗔的基础呢？就仅是唯有名言上的存在了。没有任何一法可以用自己的力量持有自己的定义、自己的性质。以人为例，透过七项观察是找不到的。所谓的空性，并不是寻找之後找不到，而是在名言上讲，无论任何一法，无论内相或外相等，不应该从它的境上去持有自己的性质。

但是我们看的时候，会觉得这一法持有自己的性质，这被我看到的，这难道不是诸法的存在性吗？我们会有这样的一个问题。就像我们看任何一法时，会觉得这一法是由它呈现而让我们看到的，这一法的定义、这一法的性质是由它自己去持有的，这是我们肉眼看得清清楚楚的，所以一般的人都认为这种看法没有错谬，是完全正确的。如果我们认为这种看法是错误的，那麽我们就没有办法主张任何一法的存在性了。当龙树菩萨讲到究竟意趣的时候说到：一切都是唯名识安立而有的，并非是从它自己的境上产生自己的性质。虽然我们会有这种看法，但这种看法是错误的。有没有量？有。量是什麽呢？量认为这一法存在，以所持境来讲没有错误，但是认为从它的境上而有的看法产生了错误。因此龙树菩萨的究竟意趣就说：一切法的存在是有的，但并非是由自己持有，并非是由它的境上而有，是唯名识安立而有。所以这时候就不需要说人我是粗分，法我是细分，就用不着去分别粗细。一切的法，无论是人、是法，寻找之後是完全找不到的，而且从境上没有任何自己持有自己的性质。以我们人来讲，人是寻找不到的、身心也是找不到的。我和身心并非是身心分离而有的，也并非是一，是离一离异的，所以而说了唯名相安立而有的。若持境上存在的这种见解，就必须去找到我在哪里？因此，下部论师说到了第六识意识是我，或者第八识阿赖耶识是我等。因为他们觉得一切的存在都要从它的境上存在，於是必须要找到一个可被寻找、可被寻获得的一个真实点，像是可以被手指头指出的。但实际上是找不到的。因此，一切的存在是唯名识安立而有的，并非是从境上而有的。佛经里说：「色并非空性而空，因为色是空性故。」在《心经》中，就是「色即是空，空即是色」。确实是如此。今天中午到此为止。