八事七十义的概述 ﹝一﹞
八事七十义所讲的是，八事：是八件事情 ；七十义：是七十个内容。主要在阐释般若经的内容：佛陀讲了很多不同的经，主要是三次转*轮，讲法的内容有权宜之计，亦有最终最里层究竟的义理，权宜之计的内容很多，但也不外乎谈事情(法)的本质或空性真理及世俗道次等内容。总之，可以说佛法主要的内容可分为：世俗谛与胜义谛，所谓世俗谛就是表层的义理，胜义谛就是内层所涵藏的究竟涵义，指空性，佛法所说的空性，也就是事物的究竟本质，理应是独一无二，但在讲空性时也讲了三种不同的情况，如初转*轮与二转*轮讲的内容不同；二转*轮与三转*轮讲的内容也不一样，可以说是对见解空性方面就有三种不同的层次，究竟代表独一无二，事实上是不可以有三种不同的独一无二，因此许多学者认定其中一种是独一无二而说其他两类是权宜。这是见解方面里层内容的不一样，除了见解方面，佛法中还会提到行为方面，行为和见解方面虽然是相辅相成。但它不像刚刚讲的空性似乎有所矛盾，行为上所讲的修持没有层次上的不同，但会有多寡的情况，像初转*轮仅仅是宣说四谛十六行相，开演出则有十二因缘的内容，除此外并没有提出来关於：知母，念恩，报恩．．等内容，可是到了二转*轮般若经，则广说三智的许多的内容，开演出来且相关的各种法非常的丰富，可以说这些都是架构于初转*轮的基础上而扩充的内容，不会与初转*轮有什麽似乎冲突之处，但所讲的内容毕竟还是会有很大的差异。总之佛法所讲的内容就是［见］和［行］，见解部份以般若经讲的最圆满。初转*轮所讲的见解，和三转*轮所讲的见解比起来，三转*轮所讲的内涵更深澳，更贴近事实，到了讲般若经时，可以说是达到了最究竟，最圆满的情况，後来当然还有很多密续的修行，但也只是方法上的差别而已，对於空性的内容上已经没有其他能更超越更圆满的内容了，所以空性上以般若达到了最究竟的情况，而行为方面般若也是一样无有缺漏，惟其内容不像华严经，法华经的广，但是这只是说广度上不像华严经等，并不是说其内涵有缺漏，总之：就是般若经在见解上及在行为上的内涵，皆具备圆满且已达究竟。
大乘将般若经视为最具代表最圆满的教授，也就是说般若经的内涵提供了完整的修行的教授，最终所需要了解的修持成佛之道。而其他的经教则可以用来做为补充，这并非指佛陀的其他经教不须要看，只是自龙树无着出世後，大概都是以般若经为主，以解释修持它为主。般若经有心经，金刚经等很多种类，主要是表达上的不同，但内容上均无差异，佛教在印度的中期及後期，影响最大，讲的最多的，最盛行的，依之修行的，大概就是中品般若经，十万颂大品般若经因为太广，八仟颂又太略。接下来才是十万颂大品般若经及八仟颂。所以中品般若经大概是最盛行的，这些可以从印度历代论师所解释的内容及释本的多寡可知。在台湾和西藏都无法看到此一情形，台湾读金刚经的人很多，西藏读心经的也不少，可能是因为短，好读诵吧，也有许多汉藏学者写了不少它们的注解，而写这些注解时难以找到印度的注疏资料，显得资料不足。事实上解释这两本书并不一定要找到它们的解释，两万五千颂等其他般若的解释都可以用来解释心经及金刚经等，因为它们的内容都完全一样。不论如何，这是社会大众的习惯的情况，但「读诵」心经、两万五千颂并不是修行成佛或成就者所主修的内容，以前无着龙树等大菩萨，宗大师，阿底峡等都是以二万伍仟颂的中品般若经为主修主学的内容，这是因为内容上比较适合，如果我们喜欢修心经等亦可扩充它的内容，扩充成八事七十义或下中上士道等来修持，主要是内容上要完整圆满，字句的多寡并不那麽重要。总之,如果心经好、神，那金刚经、两万五千颂也好、也神，因为它们的内容完全一样。
因无着菩萨祈请希求了解般若经的深刻涵义，便出现了现观庄严论的内容，现观庄严论的内容主要是以二万伍仟颂为主，解释八仟颂，十万颂，它的根本论可以说是八仟颂，二万伍仟颂以及十万颂，其中又更着重于二万伍仟颂，所以如果我们将现观庄严论的内容背颂下来，比较熟悉後，再去读二万伍仟颂，就可以将一品一品的内容很清楚的对照下来，现观庄严论中除了一开始的礼赞与最後的回向无法与中品般若做对照外，其他都可以对照下来。礼赞与回向无法做对照因般若经前无礼赞文後无回向文。般若经中特别授记的内容因其内容很简易且与道次第没有很大的关连，故现观庄严论不谈，这部份也是无法对照下来的。除此之外，现观庄严论完全是依据般若经的内容次序而注释的。般若经的品数是以须菩提品等来区分，现观庄严论的品数虽是以八品为区分，但其次序完全依据般若的次序而没有差别。如果我们只看十万颂或八千颂般若经，并且与现观庄严论作对照，比较难了解次序，这是因为太广太略了。两万五千颂不同於它们，比较好对照，这也是为何说现观庄严论最主要是在解释两万五千颂的理由所在。
如果我们只看十万颂和两万五千颂般若经会很难感到有头序，或看不出各品间的重点与关连，每品间好象用语都很接近，内容都一直重复，都是讲空讲无等等，好象只是很有韵律的颂，至於其义涵则是完全掌握不出，此乃是我们无法透彻了解般若经之义涵所导致，纵使我们花上一辈子去研读，也很难自己理出一个纲要重点与差异。刚开始无着菩萨也是如此，虽然都能了解字面上的意思，但对於其里层的内容，与行持的方式，总是无法掌握，虽然说般若经是最好的成佛指南，但就是觉得用不上，虽然内容都懂，但若要用来行持而能成佛，就又没有把握，所以他就闭关了１２年祈求弥勒菩萨的教授，後来得到了弥勒菩萨的教导，因此弥勒菩萨就写下了现观庄严论来解释般若经，现观庄严论的出现，解决了很大的般若经中的步骤次第，及内容的分配连贯的问题，这些都有其次第与规则等，并非如前所说只是有韵律的颂词。现观阐释出般若经中从第一品至最後一品之间的连贯性，并显示出各品中相辅相成之关连性。
现观就是道次第，分析其字义为现前观见，比如眼识看到桌子，会看得很清楚，但如果用意识去想，则我们心底桌子的形象会很模糊，因此现观就如眼识能很清楚的看清，如果不是现观，用分别心去观，就会是模模糊糊的情况，所以现观就是以离分别识去观，称为现观。现观字面上的意义虽如此，但在此处的现观，必须要观待为名词来看，内容特定，是指道次第，从资粮道、加行道、见道、修道到佛道的这些道就称现观，所以现观统含了分别识，离分别识的内容，总之：只要是道，就称为现观，不是道的部分就不称为现观，所以就字面上的解释与事实上的内容是有差别的，是现观不见得能现前观见。
现观庄严论出来後，许多人很欢喜，因为藉此不须花很大的力气就可以很清楚的了解般若经，但後来的人因为根器的关系，虽然有现观庄严论，但也无法完全掌握其中的教义，所以後来一直有人解释现观庄严论，解释难了解之处。虽然佛典看来很庞大，看看译成汉藏文的论着及注释就知道了，传到汉藏後对其论着之注释，数量更是非常的多，无法估算，但是事实上很多祖师大德的论着，都是在解释现观庄严论的内容，间接的也是在解释般若经，以此作为修学的主要内容，因此学人若能清楚其中的一两本注疏，其他注疏即便连它的名称都没听过，也已掌握了其九曾成以上的内容。
其内容上虽一至，但佛陀时代大都以某某般若来命名，解释般若经的现观庄严论出来後，许多着品也都跟随以现观命名。但自阿底峡之後，感到现观庄严论虽然全部含摄般若经之内容，但对於一个没有学佛经教基础的人，想要修行，会很难把握现观庄严论的内容，无法理出头序来，所以就提出了道次第的教法来，将现观庄严论的主要内容提纲契领的提出来教导学人，编排了三士道之次第，自此後名称上就改为道次第，因此典籍等也都是以道次第为名。所以最早般若为名的时期，有金刚般若、般若心经等，接下来是现观时期，就以现观为名，後来是道次第及修心时代。
道次第时期可分成前後两期，在後期特别提倡菩提心自他相换等的修持，而这部份称之为修心，当然学佛的目的也在於修心，除此而外也没有别的，然而修心这个名词代表的是菩提心的内容。又因它也有它的基础修持及发展过程，因此又离不开了现观庄严论的内容，可以说为无二无别。
八事七十义的内容：
现观庄严论分成八品，每一品都介绍一事，故八品就有八事，八事中有七十义，八事第一品有十义，第二品有十一义，第三品有九义，第四品有十一义，第五品有八义，第六品有十三义，第七品有四义，第八品有四义，共七十义。
第一品是遍智，有十义，也就是以十义来讲述遍智的内容，因此是一个事十个义，第二品是道智，道智以十一个义来讲述，依此类推，成了八事七十义，其中的品数与七十义的次序，完全能搭配般若经的次序，未来有心学习可以自行搭配
八事第一个事是遍智，第二是道智，第三是基智，也就是所谓的三智，接着是四个加行，最後一品是法身，故为八事。其中三智之界限：
遍智即指佛陀的智慧，也就是佛的眼耳舌身意的识(智)，唯有佛俱有。
道智指大乘道法类之智，大乘见道位以上皆有。
基智指凡了解小乘法类者之智，声闻缘觉大乘见道位以上皆有。
圣道是指基智以上，有基智、道智及遍智，声闻、缘觉、大乘，三乘见道位以上皆有基智，大乘见道以上有道智，而遍智只有佛才有。圣人是指见道位以上的人，有声闻的、独觉的、有大乘的圣人，声闻的圣人就是指声闻见道、修道、无学道，独觉的圣人就是指独觉的见道、修道、无学道，大乘的圣人就是，大乘的见道，大乘的修道，大乘的无学道（佛）。资粮道加行道以下的就是凡夫，圣人与凡夫的差别在是否在见道位以。圣人基本上可以分声闻的，独觉的，大乘的圣人，凡圣人都具有基智，故基智所涵盖的范围较大，基智三圣都有；道智则只有见道位以上菩萨、佛二圣才有，遍智唯佛有。
遍智：现证如所有法，尽所有法，而且是究竟的了解之智。
基智：现证四谛十六行及十二因缘相之智。现证声闻见道的时候会现证或现前懂无常苦空无我，会了解因集生缘，通常会说懂四谛十六行相，但各别的懂无常、懂苦等也都是，现前懂十二因缘其实就是详细的现前懂四谛，所以这些都是基智，也都没有离开四谛的内涵。
道智：基智的内容加入了菩提心大悲心等法类。
所以四谛十六行相是佛法的基本，现证这些内容之智，就称为基智；道智也离不开基智的内容，
可是在此之上，再加入其他利他的法类来，如悲心、菩提心等及法无我的空观，虽然内容上是包含了基智的内容，但增加了许多高於基智层面的内容，道智的内容中再经过不断不断的修练，修到究竟时就会成为遍智，成佛时和道智完全不一样的功德有十力等，十力就只有佛有，菩萨连类似十力的功德也没有，除此外遍智的内容会很相似于道智，这是因为只有相似的因，才会变成相关连的果。所以；基智经过不断的学习，更深广的学习後会成为道智，道智经过不断的串习後，也会成为遍智。遍智内容包含道智多过道智，而道智的内容也包含基智多过於基智。这也就是八事中三智的内容。
接着是四加行，四加行是由道次第的阶层上而讲的，可是其内容上其实与三智的内容非常的接近、息息相关，而且有交叉性，最後法身就是佛身，因此整个内容是相关连的。首先诠释的是遍智品，最後是法身品，这是因为通常佛典都是先将结果说明出来，一开始即能显示佛的伟大之处，让学人能生起有为者亦如是的念头来，生起了这样的念头後，就是标明如何达到这样的成就的条件与加行，所以後来论着的方式，就是先讲结果，有了目标方向後再来就是讲条件方面，最後由功德面来说明法身。
其实第一品的遍智，已经将成佛之道圆满的描述一次，已有了圆满的道次第，可以单独的形成一个圆满的道次第，前三品也可形成圆满的道次第，还有四加行与法身也可以圆满的形成一整体的道次第，可以说用三种方式讲了三次成佛之道，现观庄严论的这种做法非常的巧妙，非常的圆融。这是现观庄严论的特色。
【至尊 法幢的无垢口传 抉择《现观庄严论》的主题－八事七十义－的妙法】
至尊 法幢出生在宗大师之後，没有见过宗大师，曾见过第一世法王僧成，听说法王在八十岁时到某地方去泡温泉。当时也为大众传授长寿法会，当时法幢年约四、五岁，也接受到法王当时的长寿灌顶，法幢是一位很聪慧的人，曾担任过三大寺的住持，当时三大寺的住持是轮流担任的。宗大师写过很多论着，贾曹杰也写过很多论着，接着克主杰写过很多论着，克主杰当法座时，到处贴出公告：说如对宗大师的论着教理有任何的质疑，或认为有与佛典不符的，请现在提出驳斥的论点来（其实宗大师是无可被驳斥的），在我还在的时候可以论证，否则以後请不要再说。但因克主杰的名望很高无人敢与匹敌，等其圆寂後，就出现了很多反对的说法，当时好象格鲁派很没落，无人能反制，直到法幢出世，将攻击者全部击败，也将宗大师所讲的内容分析得非常好，非常圆融，因此又令格鲁派得以盛起来。
法幢法师留下了很多的论着，但都不是刻意为了着论而亲笔写下的，而是透过平日教授间，对现观庄严论，中观等论的口头讨论、释疑、辩论、确认宗义等内容经过弟子整理的笔记，逐渐累积而成。并不是为了写书而写的，都是由弟子所记录的学习讨论的内容，因此书名才会出现至尊、无垢的口传等字眼。他的着品虽然大都是口传的结集，且是多年的聚敛，但实在是难以想像地圆满及无懈可击。他的现观庄严论注疏对每一品都有一、二本书；第一品遍智，有总义与抉择二种，总义就有四本书之多，抉择也是，第二品也很多，因内容实在太广了，後人难以学习，所以就做成了这个约十七页的口诀来教授，若我们能熟悉的背诵，就比较能将多达数仟页的现观庄严论的内容能有系统的学习或记忆，因此这个口诀是必需要念持终生不能忘的精华中的精华的内容。要能倒背如流，
详记於心。抉择就是探析，探析八事七十义的内容。
释本文：
南无姑如满足果喀呀
顶礼于妙音菩萨，「南无」顶礼礼敬义、「满足果喀呀」妙音义，「妙」不涩、不粗糙、细腻义，即远离了内心的烦恼障，所知障，故远离粗糙，文殊以智慧将粗糙的烦恼、所知的障碍都磨细了，故为「妙」。「音」法音，因为有不粗糙的心，所讲的法都是好的法，所以就是妙音义。「尊重」上师义。
『现观庄严论』的主题以八事七十义来讲说
般若波罗蜜，以八事正说
『现观庄严论』的颂是以五个字为一组的偈颂，开始是书名 接着是 礼敬三智（遍智，道智，基智），其情形是礼敬：一切声闻所有的希求都由基智来达成，所有的菩萨利生的事业都由道智来达成，所有的佛大转*轮的事业都由遍智来达成的，所以我将顶礼於般若佛母(三智)，礼敬後开始说法。
「般若波罗蜜多」，一般而言是智慧度彼岸，但在此处说的并不是智慧度，而是讲《般若经》也就是以八事－遍智、道智、基智等三智、四加行及法身来解释《般若经》的内容之义。此处之般若波罗蜜多与一般所了解的般若波罗蜜多有些不同，通常我们所说的般若是指一种智慧，大乘修行人所拥有的智慧，而此处之般若波罗蜜是指八仟颂、二万伍仟颂、十万颂之般若经，故开宗明义，是以八事来正确无误地解释大、中、小三品般若。
「般若波罗蜜多」，字义是智慧到彼岸，实质性内容上是讲佛陀的果，接近于遍智的内容（因为是讲佛陀的果智，所以此岸彼岸不得用轮回解脱的角度来阐释，否则就会变成三乘都有般若波罗蜜多，般若波罗蜜多只有佛才有，所以彼岸应为所知障的彼岸），也就是度过所知障的此岸到断除所知障的彼岸，也就是佛。般若波罗密多－智慧度彼岸：智慧即了解空性的智慧，以了解空性的智慧，度到所知障的彼岸。是否只有佛才有般若波罗密多，大致上有两种说法，比喻来说：一种说法是坐飞机去美国，包含了将去和已到美国，都可说去美国；也有一种说法：已到了美国才是去美国。同样地；般若波罗蜜多由字面来说是智慧度彼岸，智慧度彼岸指的到底是现在度还是已经度，若解释为智慧已度到彼岸，那般若波罗蜜多只有佛才具有了，因为只有佛才已度到了所知障的彼岸。智慧度彼岸若也包括了现在正在度，那初地以上的菩萨也可具有般若波罗蜜多，所以有以下这二种说法：
自续派：佛陀现证空性的智慧。许多无着追随者主张已度，也就是佛陀才有般若波罗蜜多，见道修道位的菩萨没有，他们只有空性智慧的实践。
应成派：大乘见道位以上至佛地，现证空性的智慧。龙树主张大乘的见道以上都有，即见道、修道无学道三者都有智慧度彼岸，也有般若波罗蜜多，有的是正在度，有的是已经用智慧度到了彼岸，二者都是般若波罗蜜多。
这二种的看法本质的内容上都是一致的，只是界定的范畴不同而已。在印度除此二种外也有第三种说法，或更多的说法。
「布施般若波罗蜜多」即是指佛陀的舍心；（在西藏解释现观时如不特别点出的话，大都以自续的说法为主，因为狮子贤等现观方面的权威大都是此派）故说布施般若波罗蜜多是佛的舍心；持戒等五度亦同，指的是佛的不悔，不变易，乐求，禅定，悟空的心。六度惟佛有；六度的实践，见道以上的菩萨都有；万行指的是菩萨行，自大乘资粮道以上都有。比如「布施麦子给一只鸟」因道的不同也会有行的差别：如果是大乘资粮道以上未入见道的菩萨，可以说是菩萨行，但不是布施波罗蜜多见道以上的菩萨，舍一颗麦子，也会成为布施波罗蜜多实践。如果未入大乘资粮道，则只能说是布施，也不是菩萨行，更不是布施波罗蜜多实践等。
说得更明白些，「般若波罗蜜多」的定义是：究竟现证空性的佛心。但此论给它的定义是「藉由三种特质而显出殊胜的究竟圣智」，或由三个特质而衬托出的究竟的智慧。「般若波罗蜜多」和「果般若波罗蜜多」同义。定义中的三种特质分别是：
1. 所依的殊胜（特质）是：惟佛有。
2. 体性（本质）的殊胜（特质）是：它的本质是智慧，且是无二的智慧。
3. 已离所破的殊胜（特质）是：谛实空如幻化。
自续派安立的这个定义似乎不清楚也简单，但古人的字字句句都有很多用意。此处是借着三种特质来反驳他宗的立场。
1. 谛实空如幻化，在反驳 唯识的谛实有，唯心所现，唯识所变的立场。
2. 无二智，在反驳 有部，不只认为眼等识是量，眼等根也是量的观点。
3. 惟佛有，在反驳 应成派主张见道以上就有般若波罗蜜多的看法。
若以语词中含有般若波罗蜜多（表示有关连系属，但不是真正的般若波罗蜜多）的观点来区分可分为四：
1. 本质般若波罗蜜多：指空性
2. 经教般若波罗蜜多：例如广、中、略三部＜般若经＞，心经，金刚经等，经典般若波罗蜜多是能诠，空性是所诠，经典般若波罗蜜多有：佛的口语或佛加持的语及佛所随许的等。 3. 道般若波罗蜜多：指菩萨懂空性的智慧，可经由修习它而达到佛陀的般若波罗蜜多的心。 4. 果般若波罗蜜多：佛陀懂空性的心，例如遍智。
若以语词中含有般若波罗蜜多观点来区分之义是，虽然在表达这些内容都用有般若波罗蜜多之字眼，但都不是般若波罗蜜多的分类，只是和般若波罗蜜多有关系，就如阳光和太阳有关，但阳光不是太阳，为什麽说有关系呢？
1. 因为懂空性的心懂得就是空性，佛陀的懂空性的心是了解者，所了解的内容是空性，所以空性就和般若波罗蜜多有了所了解的物件与了解者的关系，
2. 要了解本质空性一定要透过佛陀所讲的经教来了解。
3. 懂了後就经由实践达成道般若波罗蜜多，之後再达到果般若波罗蜜多。
「藉由四种特质而显出殊胜的究竟圣智」就是「果般若波罗蜜多」的定义，其实般若波罗蜜多和果般若波罗蜜多是一样的，就又将前所讲的三个特色，又整理为四个特色，不是有太大的差异的，只是将原来的第二个特色区分为二个
1. 所依的殊胜：惟佛有
2. 体性的殊胜：是圣智， 3. 行相的殊胜：是无二的行相（无二见、无二智中的二，是指有世俗现，境与俱境现、实有现，这三者都称为二现。为了要成佛所以要懂空性，刚开始由累积资粮，听闻，思惟来闻、思、修空性。讲说与讨论都是闻，思惟就是思择所闻的空性的内容，修也就是不断数数的串习所闻思的空性内容，最後就能了解空性，但这是以第六识中的分别心来了解的，并未达到现前观见般的清楚，这样模糊的状况，既有世俗现，也有境和俱境现，也有实有现，三个状况都有，我们心里头所想的每一件事都会有这三个现相，实有现即为谛实有，虽然观的是空性，可是仍然现起空性是实有的，还有一个是他在那边，我在这边的一个距离感，即使是懂空性也会对它有这种距离感，这就属於境俱境现，世俗现就是现相的一个感觉，我们就算懂了空性，也还是会有这些现相，这时就要用止观一直修练空性，这些现相就会愈来愈薄弱，加行道中有暖顶忍世第一等位次，这４个内容，其实就是对这３个现象的薄弱度来做位次调整，我们通常会说暖顶忍世第一法等有何种功德等等，其取决点也就在这３个现象所获得的控制的程度，当完全没有这三个现象时，就是现证了空性。在世第一法时，行者好象是水里头加水，自己无法感觉到有二现，可还是会有，忍位就会感觉得到这三个现象。）现观空性与对空性没有二现同时。 4. 已离所破的殊胜：谛实空如幻化
本质般若波罗蜜多的界限：存在於一切法之上，桌子椅子上都有空性。桌子上有空性吗？答：有。桌子是不是空性？答：不是(桌子是世俗谛非胜义谛，故不是空性)。桌子是不是空？答：是(因非实有)
经教般若波罗蜜多的界限：存在於未入道（凡夫）至佛地当中，但不包含论典，经教唯指佛经，後来的着述（论），不算经教，经教就是佛语（般若经），或佛所加持（如心经）、所随许的。道般若波罗蜜多的界限：存在於大乘资粮道至十地的最後心中。果般若波罗蜜多的界限：唯佛有。
【问】：心相续和心相续後继有没有差别？
【答】：有差别。佛法本来就有谈到续，其中又会讲到密续，所谓的「续」是指延续不断、绵绵相续。我们在讲心的时候会讲心续，而对外在物质就不讲续。事实上；外在的物质都有其续流，只是外界的事物续流短暂不常，如桌子有其成住坏空，我们纵使努力地想保护的数千年珍贵的文物，终究还是不免坏失。但是心相续却不同，心续不需要特别的作用自然如水流般地切不断，它由无始相续而来也无终止，历经无数的起伏变化，比如由好人到坏人，由牛的心变成人的心、天人的心，乃至透过修行成为圣人的心，都只是形态的变化而已，其过程有如一滴水遇冷结冰，遇热化为蒸汽，再因缘又聚为一滴水，流转不已。所以很强调心的续，以「心」的无尽的续流中，相对於其他外相的「续」，其他外相的「续」就显得相当地渺小，而称不上是续了。因「心」无始无尽亦能作用的特性，故在说明「心」的时侯会加上「续」，特别是「密续」非常地重视，它讨论的是心的迁流，和修道的次第，故密宗被称为「密续」，其实就是隐密的相续，亦或称「续乘」、「金刚乘」，或「真言宗」。
「续」是以其如瀑流般无有间断的延续性来谈，故谈到心相续时，有的人会解释成：心本身是无常的没有错，可是整体上来说也是常的，因为它从无始延续而来，我们的心既是无始，解脱之後也是无尽的，全然没有破损坏灭的一天的感觉，所以就认为心是恒常的。这样的说法极其荒谬，心续之流确实是迁流不息的，可是并不因此说它是「常」法；若是常法，它就不能够有所改变，可是我们知道：心相续一直是无止息地在改变中，不管这相续有多长，它每一刹那都在改变，既然是不止息地改变，就不能称为「常」。就好象一部电影，可以演的得很长，但它的胶巻会答答答…地一直跑着，不可能胶卷停住时电影还在上演。同样的，心的续流也很长，可是仔细地看，其实分分秒秒、每一刹那都在变化，前一刹那和後一刹那都不相同，作用也不相同，所以我们必须说心相续是「无常」。
【问】：我们的心是会改变的，所以说它是「无常」，那佛、圣者的心相续即是成佛
成圣了，也还是有心相续，那佛、圣者的心相续是否就不会改变？
【答】：１.成佛了也还是会有心相续，《现观庄严论》谈到佛的心相续是常法，事实上佛心不是常法，而是也可以称之为常。意思是指－凡夫的心行是苦的，他会从人的心变成牛的心，从牛的心变成马的心，不断地在六道中轮转，而佛就没有这样的变化，佛的心是等持、平稳的解脱状态，以这方面来说是常法，但真实上，是真的常法吗？并不是常法。佛还是一样，一直在变，比方说一面镜子放在路旁，镜子固定在一处不动，可是马路上车子、人等来去川流不息的相，也都清楚地映现於镜面中。所以，世间在变，佛的智慧也一直在变。总之，佛法会谈「量」，应成派以下对这个「量」的解释，新生不欺诳的了别－是量的定义，新生就是我们一开始认识到某一种东西时，那个第一刹那的认识，就是一个「量」，过了第一刹那，就不是「量」了，量就是标准，标准的一个心，佛陀的心永远是量，因为佛以量了知一切相，所有细微的缘起变化悉能照了，在《释量论》第二品谈了很多为什麽佛是量的情况，都是从了解世间的变化来谈的。总之；心相续之内容大体如上所说，其实所有的心我们都可称为心相续，「心相续」己是特定的名词，也就是内心久远来延续变化的情况。
第二个问题，心相续後继是指最後心，这个「最後」表达的方式会很多，如五道十地中，加行道有暖、顶、忍、世第一法，其中世第一，即是世间的第一，或是凡夫的最後心，也就是凡夫将入于圣人的境界，过了这个最後心就成了圣人，因此可以说是世间的第一心，世间再也无出其右，修持更胜的心相续，因此是加行道入见道的最後心，以世第一来表达。而十地菩萨将成佛的前一刹那，也称「最後心」，其由有情众生的心入於佛位的前一刹那心也就是「最後心」。也称之为「十地的最後心」、「最後的心相续」，此心既可以说是十地的最後，也可以称为有情众生的最後，是以心相续後继来表达。所以「心相续」在指我们大家都有的这个心，而「心相续後继」是指像十地的最後心，或者说有情众生的最後心，这二者是不同的。
接着我们以『八事七十义』来探析般若波罗蜜多的定义与道次第『八事七十义』的内容：
第一品所诠的第一事：相智
在《现观庄严论》的［遍相智］中，［究竟现观发心等十［义］的圣智］就是［相智］的定义，
它与［佛圣者心相续之智］同义，若予以区分，有二种：１．了知一切所知行相的相智 ２．了知主要因果－七十义－的相智，界限：唯存在於佛地。
相智的定义：究竟现前观见发心等十个内涵的圣智，也就是佛智。对发心等十义，达到了“究竟圆满＂与“现前观见＂的正智，与「佛心」、「佛的智」同义，若以其行相，可区分为：1.了知一切所知行相的相智（如所有性）2.遍知相智的主要因--七十义-的（尽所有性），其界限唯有佛有。
简单的讲，相智就是佛心，以此定义我们比较容易了解，那为何要将相智定义为：「究竟现观发心等十义的圣智」呢？因为《现观庄严论》与《般若经》是以发心等十个义涵来说明，佛陀的智慧是依此圆满的十义来修持证成。因此对於法界的体性与能证成此遍相智的这十个涵义，开演出深遂广大与详尽的妙义。但有部经部只讲「一切智」而未谈遍相智，所以小乘的「一切智」和大乘所说的「遍相智」，字义上也许可以说同义，可是若检视其内容和架构却会有很大的差别。总之，我们可以说相智是了解一切（遍）现相（相）之智（智），也就是了解一切现相的智慧。遍：一切含遍相：现相；现相包含了一切，如我们内心的想法，桌子椅子的形相等，在此，我们主要介绍的是修行成佛的道次第，所以在讲现相时是以八事七十义来讲。
究竟现观发心等十，发心就是指发菩提心，也就是第一品十义中的第一义，经论中会谈到发心的修法：知母、念恩、报恩．．悦意慈、大悲心等，即是为利益一切有情，而希求成佛的任运而起的心，就是为利有情愿成佛的心。而我们虽然相信佛，但并不了解佛的功德、与所皈依的佛等三宝之自性，即使了解，三宝的功德也非以眼能见，而是以意识来了解的，所以了解三宝的心也好，了解佛的心也好，我们都是用分别心来了解的，几乎没有以离分别心来了解，但用分别心来了解事物时，总是会有许多的障碍，所以资粮道任运而生的菩提心虽为佛所称许，可是未臻圆满，以致所追求的佛果的形相是很模糊的，当然比我们强太多，加行道比较资粮道更胜进，但仍无法全然清楚，即使十地菩萨，也还是无法究竟现观佛的心，要能真正的完全了解佛，惟一的方法，就是成佛，成佛後，才能全然的体证佛智，能够究竟的现证发心等十义，在这之前，我们是无法完全明了的，只能藉由各种方便来远观，随着我们智慧福德的增长，能更确信佛具有无比的功德，若要对发心等达到究竟的现证，唯有佛能成就，大乘资粮道乃至十地菩萨皆无法达到。
【问】：这里所讲的菩提心是世俗或胜义菩提心？希求究竟成佛的心是不是胜义菩提
【答】：通常若不特别指出来，所讲的菩提心都是世俗菩提心，比如我们说玫瑰，指的就是花，如果说的玫瑰是指人，一定会特别指出是什麽来，总之胜义和究竟是没有什麽关连的，希求究竟成佛的心并不是胜义菩提心。
第二品所诠的第二事：道智
在《现观庄严论》的［道智］中，［心相续当中具有［道智］自身的补特伽罗心相续当中，以现观空性的般若所摄持的大乘圣者的现观］就是［道智］的定义，它与［大乘圣者之智］同义，若予以区分，有三种：１．了知声闻道的道智２．了知独觉道的道智 ３．了知大乘道的道智 界限：存在於大乘见道至佛地当中。
道智的定义：可以说是，大悲心和空正见所摄受的大乘圣者的现观（是要区别於见道以下），与大乘圣者的智同义，大乘的见道修道无学道等圣人，他们的道心就称为大乘圣人的现观，所以和道智同义，道智包含了遍智，大乘见道以上圣人的心相续的智都叫道智。
道：声闻、独觉、大乘等的五道都是道，四谛十六行相道心、卅十七菩提分也都是道，接下来是道智，智和智慧是有点差别的，智慧是具有分辨拣择的能力，智：相同于道，心相续中有心、心所(心所中有定、慧、瞋、贪等心所)智慧也就是心所中的慧心所，也就是辨析的一个心，若只讲智，就是相当於道，包含了定、慧等很多的内容，「现观」指的是「道」，也是「智」，这些都等同的，所以智和智慧是有差别的。道智：了解一切道的现相的智（佛能周遍而现前地了解一切相；菩萨为了利生，所以也要了解一切的修行的方法，所以用道（智）了解一切道相）。【任一补特伽罗，不管是天、人、阿修罗等，具有道智者的心相续中，以现观空性的般若所摄持的大乘圣者的现观，就是道智。】此是本文中对道智的定义。亦即人、阿修罗等，心相续中若有空正见的摄持，而且修到大乘见道位以上的菩萨的心相续中的道就是道智。摄持：有互为牵引且为助伴的意思。修菩提心时，大悲心会生起，修大悲心时，菩提心也会生起。
【问】：何谓现观空性？
【答】：现前观见空性，空正见中有分别观与现前观见。
【问】：後得智时有空正见吗？
【答】：後得智中也有空正见，空正见虽是潜伏不显，但它是具有的，如比较高兴时，我们的脾气是隐藏不显的，当我们生气时，愉快的心就潜伏起来了，与此相同﹔在根本定时菩提心就潜伏下去，後得智时空正见就潜伏下去，所以在根本定时的菩提心及後得智时的空正见都只是隐藏并非没有。
第三品所诠的第三事：基智
在《现观庄严论》的［次一切智性］中，［心相续当中具有［基智］自身的补特伽罗心相续当中，以现观无我（＝细品补特伽罗无我）的般若所摄持，住於小乘证悟种类的圣智］就是［基智］的定义，它与［住於小乘证悟种类的圣者心相续之智］同义，若予以区分，有四种：１．接近果佛母的基智２．远离果佛母的基智 ３．不顺品的基智 ４．对治品的基智 界限：存在於一切圣者的心相续当中。
基智：心相续中具有细品的补特伽罗的无我的智慧所摄持的圣智，而这种智慧所摄受的，所有的小乘法类所摄受的圣智，称为基智 （凡心相续中具有细品的人无我的智慧所摄持的属於小乘法类之智），基智在此特别是指了解四谛十六行相根本的智。随一补特伽罗心相续中具有基智，而且能现证细品补特伽罗无我的智慧，所摄的小乘证悟种类的圣智。小乘证悟种类是指四谛十六行相等小乘的法类，而大悲心菩提心是属於大乘的法类。阿罗汉可能会懂空性，但空正见并不属於小乘法的种类，小乘的法类可分为二：一是四谛十六行相所摄受的小乘法类（就是无常苦空无我，因集生缘等
十六行相），另一类是十二因缘的生起还灭次第。另外，菩萨大乘法类的六度、四摄等利他万行也是一类，合有三类不同的道，所以基智就是具有能了解前第一类或前二类的智，而道智则是能够了解全部三类的智，一切相智是经由圆满修习道智而得。
.现观庄严论.本颂
求寂声闻由基智 引导令趣最寂灭 诸乐饶益众生者 道智令成世间利
诸佛由具种相智 宣此种种众相法 具为声闻菩萨佛 四圣众母我敬礼
求寂的声闻、独觉圣者，透过基智而趣向所希求的寂灭。菩萨会以道智来成办其所欲成办的世间众生的现前和究竟的利益。诸佛具有相智，而相智是转*轮的工具，所以只有佛陀能称为转*轮。般若是声闻、独觉、菩萨、佛等事业的基础，要由般若才能迨得自己与他人之利益，成办所作事，所以我要顶礼礼敬此般若佛母。
大师于此说 一切相智道 非余所能领 於十法行性
经义住正念 具慧者能见 为令易解故 是造论所为
般若波罗密 以八事正说 遍相智道智 次一切智性
一切相现观 至顶及渐次 刹那证菩提 及法身为八
为什麽要写此论呢，因为大师所说的《般若经》的内容，一般人无法了解，因此而造论以利後学者能得学习之指引。今以『八事』来阐释《般若经》的密意。
粗品的无我：常、一、自在的我，「常」恒常不变的，「自在」不观待因缘即能作用，「一」唯一，不需要条件、支分而能独立存在。其是针对外道的「梵我」、「神我」来讲的，他们的「神我」是恒常的，不像我们的佛陀是由生生世世修习布施、持戒等而成就佛果，他们的是恒常的没有经过修行的过程，从过去、现在到未来都是主，不须因缘且唯一，为了破除这种邪见，佛法讲了无常的概念，以无常来破除常一自在，而达常一自在无我即粗品的无我。
细品的无我：即佛教徒所谈的补特伽罗无我，无独立存在真实的我，为小乘主要修行内容，以观无我之智所摄持小乘种类的圣智。
【问】：粗品和细品的无我，常一自在和独立自主的无我之间的差别，能否举例。
【答】：常一自在（粗品）和独立自主（细品）的无我有粗细的差别。可以假设但无法举例，因为不存在。
比如外道所形容的主、梵我，所谓的梵我，其体性涵遍整个宇宙的, 全宇宙都是它的现象，它是整个宇宙或人的本质，本质上来说，其实我是您，您也是我，事实上您就是我，我就是您，我们都是梵我的现象，现象会有不同，但本质是一样的，你会衰老，我可以做什麽事情，这些只是现象上的差异，可是他的本质是不动的，从那里来无法知道，到那里去也无从了解，现象上会有您、我的差别，但梵我不会变动，和空间相同无处不在，他们称此为胜义、梵我，是物质或一切一切的本质。我们不承认有这样的一个人，既是你也是我，也是桌子、椅子等，这就是粗品的常一自在的无我。
补特伽罗的我，就是我们会有一个很真实的我的想法，比如说我头脑好笨，想跟谁换一下，我的皮肤很差，想跟天女换，这都说明有独立自主的我的想法，这就是补特伽罗的我。事实上；所谓的我，就是眼耳鼻舌等五蕴的组合就是称之为我，就像桌子是由木板订起来的脚、桌面所合起来的，桌子除了这些支分外也没有其他的东西在里头了，我们也是一样；除了这些五蕴外，没有另一个我，但我们总是觉得五蕴等是我们的身外之物，永远觉得除五蕴之外有个真实存在的我。事实上；这种我是不存在的。我们却总是有一个真实独立存在的我的感觉：我想，我要去玩，我好高兴，我好累．．，总会觉得有一个我，我的手、我的头跟我是有距离的，手、头是我的，我是拥有者，其实手、头都是我的成份，而不是我所拥属的，我们会有这样一个很坚固的概念，认为我是所有者，身体是我所拥有的，这就是独立自主的我（细品的补特伽罗）的概念，断了这种的概念就是独立自主的无我，中观在这方面有很细微深奥的探讨。
基智的分类，有四种：1. 接近果佛母的基智。2. 远离果佛母的基智。3. 不顺品的基智。4. 对治品的基智。界限：存在於一切圣者的心相续当中(界限：一切的圣人都拥有)。可再其四个分类归纳为二：所有的圣人都拥有基智，声闻、独觉都拥有基智，见道以上的菩萨也有基智，总之大乘、小乘都有基智，而且其拥有的基智会因为智的浅深与菩提心的有无而有差别，菩萨的基智是推动趣向佛果的基智，所以会让我们离佛果位接近，而小乘的基智是推动令其趣向解脱的基智，虽未与法背道而驰，但总不是趣向佛果位的基智，因此会有离佛果近和远离佛果的基智。
另外不顺品与对治品的基智，也是相同的情况，《现观庄严论》是大乘的佛典，主要宣说大乘的修道者所应修的菩提心等法类，所以对大乘来说，小乘是有很多狭劣的和弊端的，所以大乘可以说是对治者，而小乘不是对治者，对治者可喻为药，佛典是药，道也是药。眼光极短浅的凡夫，很可能去偷、抢、骗以满足自己的欲求；若有长远的想法的人，可能会遵循於律法与社会规范，守自本份，不伤害他人，这可说是世间的好人；但这不算是修行，具有更长远想法的人，不仅只今生、且对来世有希求，则胜於前；更进一歩追求于解脱的修行者，又更胜；最高超者，不只希求於自身的解脱，而更寻求一切有情得离苦，也就是追求佛果位的菩萨。其实这是在解释对於追求自己解脱的人的想法，比起追求能令一切有情解脱的人的想法要狭要劣，并不是说他不好，其实小乘的心小乘的智慧也不是我们凡夫所能近观而了解的，只是他的志向，他所修行的道相较于菩萨来，就会显得有无量无边的差别了。所以对於大乘的修行者来讲，为了能令有情趣向佛果，而所需学需修行的一切道就会成为对治品，能对治一切所知的障碍，而声闻、独觉小乘所修行的道因为不是心向令一切有情远离热恼究竟成佛的道，所以是不顺品，不能对治所知障等，总之接近果佛母的基智和对治品的基智是一样的; 远离果佛母的基智和不顺品的基智是一样等同的，只是说法不一样。以上大概介绍了三智的内容，包含了三智的定义、涵盖的范围与其界限。
四加行：《现现庄严论》本颂
一切相现观 至顶及渐次 刹那证菩提 及法身为八
四加行概要：「加行」字义是预备，由大乘资粮道以上的菩萨,为了成满遍相智而修习的一切妙善之道。以能生自在、坚固的因与能得自在坚固的果而分为四种加行。
圆满一切相加行（由资粮道到十地最後心的大乘行者所应修是能生自在之因），
顶加行（由加行道到十地的最後心，拥有自在的果），渐次加行（由资粮道到十地的最後心之前，能生坚固的因），刹那加行（十地的最後心，得坚固的果）
前面所谈的三智虽不全是果，但也可说是三圣之果，此处讲的是大乘，所以遍相智为其果，为了达到这个果，就需要有能达到的步骤，四加行即是其步骤，四加行的所修内容都是173相，既是如此又为何要分四种加行？以总相来说，这四个加行都是遍相智的因，以别相来说，这四加行之间有修行程度深浅的差异，且有互为因果的关连；也就是在修行时有为了达到某种程度而努力的因，及已达某种程度的果，以此四加行可分成二组：(一)圆满一切相加行、顶加行(自在之因及果)，(二)渐次加行、刹那加行(坚固之因及果)。故其所修内容虽同为173相，但各自有其努力的目标及程度上的差异。
前二个是止观双运的瑜伽，所谓的止观双运，就是先修止再修观，而後达到止观双运，大乘菩萨在资粮时虽能对菩提心产生止观双运，但对无常、性空之止观双运要到加行位才具有这样任运而转的功夫，资粮道没有，所以对无常的止观双运；对苦的止观双运；对空性的止观双运都是在加行位时达到的，加行之前是渐进地修但还未能达到任运的程度，所以要不断熏修173相，令其成熟自在。在资粮道起修圆满一切相加行的时侯，初始可能无法全面对173相生起胜解，或许有了胜解，但仍无法收摄于於止观双运之修习，因此需以无常、苦、空、无我等173相为修习之所缘，继勤习止观以能圆满自在的因。
在顶加行时要将所懂得的173相全数纳入於止观双运的修习，一一的修习能而渐入成圆满自在的果。渐次和刹那加行是说，由未坚固到坚固。殷勤于修得止观双运後，还要数数趣至熟能生巧任运自在、坚固而住的境地，173相由不坚固到坚固。也就是由资粮道开始修圆满相加行时所应聚集的自在的因，得至顶加行时所应渐次修习集成的自在的果，再不断的熟练渐次加行所应巧妙的生成坚固的因，最後直至接近成佛地经由刹那加行成满坚固不动果的功用，率而出於有情界直入佛地。如果先能掌握四加行的步骤，再详览典籍，将能更深入而广大的了解其内容。
173相概要：《般若经》讲基智的四谛十六行相，谈到了二十七相，道智谈到三十六相；遍相智谈到一百一十相，合有173相。道智所立的三十六相其实是由基智中声闻等的追求细品的我的解脱、得涅盘乐之二十七相再进展为缘一切有情，愿求一切有情皆能得寂静涅盘解脱乐而誓愿成佛的心，再细化为三十六相，最後再由上二智所摄的空正见与菩提心所摄持之双翅，而开展为成满相智的一百一十相的内容，所以三智非能独立而存在的，而是有相互依存与助伴的关系，若没有前一个的基础，下一个道与果是无法生起的。
【问】：在顶加行是由加行道的暖位或在忍位开始？为什麽很多经典会说忍位才会入不退转
【答】：顶加行是由加行道的暖位开始，而且也是暖位即入不退转。加行道暖位就开始有无常、空性的止观双运，比如修持「空性」来讲，我们会先闻思空性的内容，得到坚固胜解後再以奢摩他来修习。但其实空性的内容很多，桌子也具有空性，《心经》所讲的空性，有染污的和清净的、色法有内、外尘的法，如果懂空性，可以藉由认识外尘的空性，来了解自己的五蕴的空性，如点灯时灯
灯相续，透由了解一个，其他也能了解，虽然是懂了但感受上还是有距离。 修习空性时，我们对外尘无实有的感觉比较容易了解，可是对自己的空的感受比较难生起；而对染污的空性的感受比对清净的空性的感受来得容易生起信解来，最後才会对清净面的法也产生不实在的空性的觉受。也就是如此，加行位分成暖、顶、忍、世第一的层次，刚开始对九品染污的所执分别的空性，达到止观双运，就是得到了暖位；再来对九品清净的所执分别的空性，达到止观双运後，就得到了顶位；对九品实有的能执分别的空性，达到止观双运时，就成了忍位；最後对九品假有的能执分别的空性，达到止观双运时，就会达到世第一法。这三个的止观双运都成熟时，渐渐地对外在的空性就能现证，就到见道位了。
修「空性」的止观双运时，虽然所修的内容相同，且平等的修持，也会有其所缘空性的差异或达到止观之任运程度而有差别，因此修习需要渐次的达成。
圆满一切相加行时是懂了三智的173相（自在因），但还未摄173相於止观双运的修习，为了这样的目的而一直努力，到顶加行时就已纳入173相的修习（自在果），可是还无法坚固，为了达到坚固，要经渐次加行的一直修（坚固因），修习到最後刹那加行即十地的最後心，而成了一触即发的坚固果。到了十地的最後，和佛果间已极接近，其关连也很强了，只要稍一触及就可以在几刹那间相继呈现173相，而佛是完全不需要触动即可同时现证173相，既无出定也无入定相的差别，十地菩萨尚有禅定和出定的区分，当某一智慧显现时，某一些智慧就会隐藏未现，而佛就完全的同时能究竟现证一切的智相。
第四品所诠的第四事：圆满证一切相加行
在《现观庄严论》的「一切相现观」中，「以总摄三智行相而修习的般若所摄持的菩萨瑜伽」就是「圆满证一切相加行」的定义，它与「菩萨智」同义。若予以区分，有一百七十三种，界限：存在於大乘资粮道至相续後际当中。总摄：含摄。三智：三智的行相，即173相。 般若：懂173相的智。以了解三智173相的智慧摄持的菩萨瑜伽，即是圆满证一切相加行的定义。菩萨瑜伽也称「道」、「现观」。简单的说与菩萨智完全等同，分为173种。界限由大乘资粮道至十地的最後的心相续。
第五品所诠的第五事：至顶加行
在《现观庄严论》的「至顶及」当中，「以总修三智［行相］，超越大乘资粮道的般若所摄持的菩萨瑜伽」就是「至顶加行」的定义，它与「趣入正行」同义。若予以区分，则有四种：1．加行道顶加行 ２．见道顶加行 ３．修道顶加行 ４．无间「三摩地」顶加行。界限：存在于大乘加行道暖位至相续後际当中。
超越大乘资粮道：加行道以上。趣入正行：与铠甲正行同义，身被铠甲入战场
加行道以上的大乘菩萨，以渐次修习三智173行相的智慧而摄持的菩萨瑜伽。
界限：大乘加行道暖位至十地的最後心。
第六品所诠的第六事：渐次加行
在《现观庄严论》的「渐次」当中，「为了对於三智行相获得坚固，而以依次修习三智行相
的般若所摄持的菩萨瑜伽」就是「渐次加行」。若予以区分，有十三种：六波罗蜜多的六种渐次加行、六随念的六种渐次加行及一种体性无实有之渐次加行（无性自性之渐次加行）。界限：存在於大乘资粮道至相续後际当中。定义：为了对於三智行相获得坚固，渐次修习三智173行相的智慧所摄持的菩萨瑜伽。界限：大乘资粮道至相续後际当中。予以区分，有十三种：六波罗蜜多的六种渐次加行、六随念的六种渐次加行及一种体性无实有(无自性)之渐次加行。在《现观庄严论》会以173相来解释四个加行的界限和所修，虽然分类、描述或有不同，然实际都是以173相来作为所修的内容。
圆满一切相加行，资粮道至十地最後的菩萨，为了三智173行相能达到自在，而修173相的智慧所摄持的菩萨瑜伽。修集皆能纳入瑜伽的因，未得圆满自在的因。
顶加行，加行道暖位至十地最後的菩萨，为了三智173行相达到圆满自在果，而修三智173行相的智慧所摄持的菩萨瑜伽。皆胜进地纳入瑜伽修习，得圆满自在的果。
渐次加行，资粮道至十地最後的菩萨，为了三智173行相能得坚固，而修173行相的智慧所摄持的菩萨瑜伽。皆己纳入瑜伽修习，得坚固的因。
第七品所诠的第七事：刹那加行
在.现观庄严论.的「刹那证菩提」中，「对於三智行相已得坚固的究竟菩萨瑜伽」就是「刹那加行」的定义，它与「相续後际的圣智」同义。若予以区分，有四种：1. 异熟的刹那加行 2. 非异熟刹那加行 3. 无二的刹那加行 4. 无相的刹那加行。界限：唯存在于相续後际。刹那加行，十地最後的菩萨，为了三智173行相已得坚固，而修173行相的这种智慧所摄持的菩萨瑜伽。指的就是十地最後将成佛的最後心。区分有：1. 异熟的刹那加行 2. 非异熟刹那加行 3. 无二的刹那加行 4. 无相的刹那加行。无相：无谛实相 无二：无距离感（境和俱境）的无二异熟：异熟的因果 界限：十地的最後才有。
【问】：四加行中皆出现菩萨瑜伽，请问何以瑜伽亦名为道，或现观？
【答】：瑜伽：止观，菩萨需要能将所闻思的内容纳入瑜伽的修习，这样所闻思的法义才能与慧相应而生为道。比方我们经由闻、思了解「无常」，但最多产生不可引夺的胜解，还未能入於「道」，藉由修奢摩他入三摩地，再用修定的心观无常，直到能将修无常的心转为禅心，这时就既是禅心也是止观，也是真的懂无常，亦可称为瑜伽，「瑜伽」或许达到止观双运，或许只有止，都可以称「瑜伽」。瑜伽字面的意义：身心一致，心堪能，瑜伽就是能善调我们的心，不随烦恼走，所以於道堪能有力能修持。
【问】：《瑜伽师地论》的瑜伽是否与上说同义？
【答】：有互相的关连，但不大一样，《瑜伽师地论》的瑜伽是指瑜伽师，是讲依於道次第而修行的行者，是唯识所用，与道次第有很大的关连，因为唯识建立了道次第，对於修行的人有很大的指引。
前次讲到般若和般若波罗密有差别，布施和布施波罗密也不一样，所谓般若，简言之可以说就
是智慧，而智慧大家都有，无一众生没有智慧，而布施，一切的有情可能也都会有布施或舍心，但布施波罗密的实践则是大乘资粮道以上的行者才有，声闻独觉因为未具菩提心所以没有，而布施波罗密多只有佛才具有，这是自续派对波罗蜜多的主张。
简单介绍三智、四加行，其中「相智」，相智是能穷遍十方三际地了知一切，一切相一切法都不离相智的认知范围，相智即是佛陀的道心，所以只有佛拥有。「道智」，道智是初地菩萨以上所拥有的智，初地菩萨以下或声闻缘觉都没有。「基智」，凡得到见道位以上的圣人都有。接下来「四加行」，四加行是从资粮道，加行道，圆满一切相的加行，顶加行，渐次加行、刹那加行，分成四类主要是为达到圆满地修173相能自在的因与自在的果，以及能成坚固的因和得坚固的果而标的次第，四加行所要修的内容皆离不开三智173相的内容。并不是每一个修行者一开始就会具备173相，比方说可能有些人学了１百多相，有些菩萨可能只学少分而没有办法悉数学习173相，如金洲大师所持唯识的主张，若以中观自续的角度来说，他不懂细微的空性的义理，可是因他是资粮道的菩萨，所以一定要修出173相的内容，而且金洲大师可说是修学《现观庄严论》的翘楚，不仅在透彻理解「现观」义理上亦是权威，且在「现观」教理的修证上也具有很高的量。
《现观》的学习分有二个流派，一是弥勒派；另是文殊派；金洲大师同时承接了这二脉的教授。在「道次第」的教证上他是非常的了不起，虽然如此，但见解上仍持唯识之见解，所以他还未能具备这173相。可是加行道以上一定需要懂空性，所以加行道一定是具备全部的173相，具备173相的时候，若依《广论》所说，修菩提心时，要修知母、念恩、报恩、悦意慈等．．依次修上去，而且这方面的内容会藉由许多典籍来说明具备他的胜利，不具备的过失，与生起的方便等很多这方面的教授，内容非常详尽，可是《现观》所讲的就比较简明扼要，总体来说会以瑜伽的修行来说明一切相关的道，所以我们在资粮道之前必需要修瑜伽，也就是止观，宗大师等很多班智达都提过，在生起菩提心之前必需要有止观双运，若没有止观双运的功夫，要想生起任何一种道，是完全达不到、无法产生这个量的，所以对於一个想修行的凡夫来讲，若要入道，不论是大、小乘的道，都要达到三摩地的基本的修习，才有能力入道修道。我们可能参加了一场法会，内心会很感动很高兴，对於道会生起绝对要做到，绝对会做得到的这种信念，可是法会一结束出了门後，就又做不到了，之所以常会有这样的情况，就是因为我们没有得到修习止观的量，有句谚语「朽木不可雕」，就是说我们散乱的心，如朽木般不堪大用，而心若能专注一境不散乱，就会是一个可以雕琢的好材料。虽然不见得他会用来修行，但他就是一个好的材料，若用心一境性来修道，就会有所成就，而且可以从今生一直相续到来世，可以有这样的功夫。
所以要入道，不管是声闻、独觉、大乘都要具备这方面的条件，之後再去修知母，念恩，报恩等，自己的心就会改变，且会很扎实的步步修习上去。所以入道的行者会以止观来修习173相，在修习的过程中，会依次谈到圆满一切相的加行，顶加行，渐次加行、刹那加行，此四加行修持的基本条件及内容就是这样的情况。界限方面：相加行的界限是整个菩萨都有。顶加行的界限除了资粮道以外都包括。渐次加行，由资粮道一直到十地菩萨最後心前都是，唯不包含十地菩萨的最後心。而刹那加行只谈十地菩萨在即将成佛前的一刹那的修行的内容。现观所提的173相的内容，都是趣入大乘修习道所必需的法要，但是《广论》所提出的道次第或者其他相关的「修心」的法要就没
有那麽多的项目。
虽是如此但其内容都是同样的，为什麽呢？事实上如果把握住主要的，其他的就会依次办到，所以可以说是主要和次要。就像密勒日巴，他知道自己杀了那麽多人，罪大恶极，内心非常恐惧害怕，所以他就觉得一定要找到法，如果找不到法，那真的就完了，因此他有一个很强烈的求法的心，所以师长再怎麽折磨他考验他或改造他，他都欣然接受，不但如此，还更因此不断地忏悔自己所曾造过的恶事，而更加地对修法产生极大的精进，总之我们详细说明的修行之道，他都能做到，他可能并不懂那麽多，但他抱着速将死亡终堕恶趣的恐惧感，时时着若得不到正法的话，那将永远轮回於恶趣，永不得超生了，可能就是以这样的心，能将其他法类都含摄进去，他在这一生得到了最大的成就。《广论》的内容，也是这样的情况，能总摄修行成佛的心要。如果我们去看《般若经》，或者是《般若经》的注释，就会有这边的名相出现，除了这些名相之外，可能不会出现其他太多的名相，要了解这些名相的内容，我们就可以从八事七十义中来了解。讲过刹那加行，接下来就是八事中的最後一品：法身。
第八品所诠的第八事：法身果
在《现观庄严论》的「及法身为八」中，「透过修习能证得［法身果］自身的方便─三智行相－之力，所证得的究竟果报」就是「法身果」的定义，它与「佛陀」同义。若予以区分，则有四种：1. 体性身、2. 圣智法身、3. 受用身、4. 化身。界限：唯存在於佛地。所谓的法身就是佛，其实法身和佛等同。讲到「佛」一般人可能会立刻想到世尊、阿弥陀佛或者药师佛…等等的佛，这里会谈到佛的眼睛，佛的鼻子，佛的头发，佛的指甲等也全部都是佛。如果是「有部」只承认佛内心的智慧才是佛，除此之外，他的身体仍有生老病死的过患所以不是佛，因为我们看佛陀的典故，佛陀也如一般的修行人独自于阿兰若处苦修，即便佛陀即将证道时他的身体也无异于常人，在祂证悟前也只是个加行道的菩萨，在成佛前一晚他仍如往常般地禅坐，第二天早上就成佛，身体上面没有什麽改变，所以成了佛之後祂也会有时候感冒有时侯鼻塞，什麽都会有，这就说明祂的身体不是佛，有部会这样解释。大乘有不一样的解释，大乘认为，佛经过久远来的修行在成佛的时候，必需在色究天成佛，我们普遍会有「诸佛必定在人世间成佛」的想法，其实这是小乘的概念，来自小乘典籍，若以唯识中观以上大乘的讲法，诸佛一定不是在人间成佛。如果是小乘的看法，诸佛一定是在人间成佛，就是因为他们有刚才所说的那种理念。
大乘会主张，一个依照佛教理念修行的行者，入道後自资粮道渐修上去，经过了三大阿僧祗劫的精进修行，会渐渐地的升到色究竟天，祂会有很多的化现在世间，努力于菩萨弘法利生的事业，但是他的真身在色究竟天，当他的真身在色究竟天成佛的同时，他在世间所化出的比丘身或其他化身，也会同时示现成佛，因为他们的心相续是一样，所以他的成佛地点是在色究竟天，如果要到世间来会先到兜率住，再从兜率那边下来，所以当世尊降临到世间时，事实上是已经成佛了，只是为了示导有情皆具佛性，皆能成佛，所以仍化现出如凡夫般所经历的出生、学习、戏乐、结婚、生子的过程，而後因为厌离并想超脱生死轮回总苦，而放弃在家生活，选择出家习道，经过了六年不间断的修习，最後证悟到涅盘解脱的大果。
而大乘是主张我们是没有办法靠自己而证悟的，一定要透过多生累劫的熏修学习，一步一步踏
实地，渐次修习上去，由凡夫地直至成佛，所以我们所知道的佛在世间修行成佛的过程都是佛化现的。总之这里要说明的是法身的佛，法身果或者是佛，要包含他的身体等都是佛，这是大乘的讲法，小乘只承许佛就是内心的智，祂的身体因为仍有生老病死之过患，所以这个身体不是佛，会有此差别。大乘的佛也会有一个身体也称为色身，因为透过我们的眼睛可以看得到他，他不像我们凡夫的身体，我们的身体是由色尘所堆积，虽然尘的堆积跟色法是可以同义的，但是针对佛来说又不一样，所以像「有部」、「经部」的典籍里色尘累积跟色法是完全同义，可是在大乘的典籍里就不等同，佛陀的身体祂不是这样的一个色尘造就出来的，而是由他内心的智所化现，那为什麽叫色身？因为跟我们的身体一样用眼睛能看得到，所以称为色身，大致上是这样。也因此他不会有生老病死苦的这些过患，及出佛身血的这些事情都只是化现。所以在此讲法身果也就是佛果的时候，会以此种方式说明。
《现观庄严论》提到「及法身为八」，就是前面所讲的三智、四加行，加这个法身数目就是八，也就是法身是八事里头的最後一事，那这个法身果到底是怎样的情况呢？就谈到透过修习能证得法身果的自身方便－－三智行相－－之力，所证得的究竟果报。亦即透过修证三智173相而达究竟圆满的佛果，用这样的力量或用这样的因素所证得的这些果，这就是法身果，它与佛同义；有四个分类：自性的法身、智慧的法身、受用的法身还有化身这四类。界限：唯佛有。
自性身、智慧身、受用身、化身等几个内容，到底是说什麽呢？所谓「自性」指的就是空性的部分，就是佛的空性。事实上佛和众生的空性没有什麽差别，佛的自性身没有任何了不起的作用，和我们的是一模一样，这是从谛实空的情况来讲的。这大概解释一下，我们通常会讲空性，空性的内容大家可能也是大概了解，这边是以自续派的解释来讲，所以会谈谛实空，若是应成派就讲自相空、自性空等。总之这个空性的部份桌子椅子也具备，我们人类也具备这个空性，可是有一个差别，我们人类的空性或者说我们有情众生的空性的部份，特别是内心的空性的部分又叫做佛性，佛性又叫如来藏。我们可能对如来藏，有很多的想法，如这个是如来藏的思想，这个是外道的思想什麽的会谈很多很多。事实上，所谓的如来藏指的是空性，当然如来藏也有二种，一个就是空性，一个就是道的部分。我们这边讲的这些道也叫如来藏。所以有本质上的一个如来藏以及可以透过修练使其增长的如来藏。如来藏要有二种的区分。
佛性＝如来藏 有二，1. 本质＝空性2. 增益的如来藏＝道的部分
所以桌子椅子的空性叫做空性，叫做法性，而不叫做如来藏，不叫佛性，我们有情的内心的空性就叫做如来藏，就叫做佛性。例如某一些的修行人会一直好好的努力修道，直到见道位时，他会断掉分别的烦恼，当他断掉分别烦恼的时候，佛性的这个如来藏又会变成灭谛，接下来会继续地去断俱生的烦恼，每断一个烦恼，他的灭谛就会增强，断分别烦恼的灭谛、断俱生的粗品烦恼的灭谛，虽有名相上的改变，事实上空性的本质他不会大不会小，就是这个空，本质上都一样，直到他把整个的烦恼都断掉，那个时侯就叫涅盘，这种涅盘在人还有五蕴的时侯就是有余依涅盘，到了净土的时候就是无余依涅盘，成佛的时候，这个部份就会变成自性法身，大概的脉络是这样。首先空性：一切法都有，佛性：众生才有，如果透过修行，当他断掉微细烦恼的时侯，就叫做灭谛，最後断除所有的烦恼的话就是有余依涅盘，到净土时是无余依涅盘，成佛的时候就是无住处涅盘，也可以说是自性的法身。
有些人认为如来藏思想有外道的思想，因为我们每一次讲到如来藏思想的时侯就会说：他不生不灭，不增不减完全不会动摇。所以就认为这不就是外道所说的梵我的情况吗？也因为这样，有些人就将我们所讲的的空性、胜义谛，跟外道的思想相等同来看待，认为所讲的好象差不多，很像的样子，会有这样错误的想法。但是事实上佛教与外道的见解完全不会相同，为什麽呢？空性、佛性、乃至於灭谛，他们确实是不生不灭，没有增没有减，就是本来如是的那个样子，可是这个情况跟外道的情况完全不一样。在台湾的如来藏思想，跟中观的思想，唯识的思想完全是不一样的，中观见是中观的思想，唯识的概念是唯识，如来藏的思想又完全是另外一类，可是在西藏，空性思想和如来藏思想是完全一样，既可以说是空，也可以说是一个不生不灭的如来藏，为何会如此呢？这是说很多事物都是在生灭中，可是在这生灭的现象当中，又同时具有一个不生不灭的本质，比方说我一直在老化，老化到最後就是死亡，这是一定、不变的，没有任何人任何方法可改变的，这是任何因缘都动摇不了的，从这个角度来看，这个就是不变。所以所谓的佛性不变，就是从这样的一个概念里头产生出来的，所以桌子不变，是指桌子的空性是不变，就是因为桌子椅子有缘起、成住坏空的改变，所以桌子椅子的空性才是不变的，如果桌子椅子达到不变的情况，那桌子椅子的空性就会变，但那是不可能的，所以空就是没有实体，都是因缘配合，也因为没有实体都是因缘配合的，所以一定是空的，一定是可以改变，在改变的过程中，桌子椅子改变的再多，也是把它拆去做成书桌，最後可以做燃料，用来煮一锅饭，它可以有这种改变，但我们没办法把桌子改变让它成佛，让它解脱。而有情众生的空性就不一样，有情众生可以让他一直改变直至成佛，所以就叫做「佛性」，或叫做「佛的种子」，或者是说「如来藏」，就是如来从那边生的。好象也有文章说草木也有如来藏，但如果说草木也有如来藏的话，那就应该说草木也可以成佛，这样的话，桌子一样可以成佛了。
所以可以说除了佛以外的动物都有这个如来藏，也就是一切众生都可以成佛，众生之外可不可以成佛，不可以。总之我们的心性，就是心续很微妙，它会一直相续下去，所以我们可以透过修行一直改变，就会渐渐的开悟，渐渐的就可以成佛。现在的我们就是没有灭除任何的贪、瞋、痴，当有一天灭掉的时侯，就会变成灭谛。所以说桌子它没有实有的成分这个就是桌子的空性，我们的心也有这样一个没有实有的成份，这个既是空性也是如来藏，佛也有这样的成份，这是理推或是胜义谛，而有这样的一个现象，我们只是去了解这种现象，并非可以拿它来做什麽，桌子的没有实有既不能烧饭也不能煮菜，它什麽都不能，我们自己的也是不能，同样地「自性法身」，好象蛮了不起的感觉，这些都只是在谈它的一个本质吧，它自己是没有什麽独特的。总之这个就是如来藏的思想，如果以後慢慢地去看如来藏的思想，可能可以更幽微的探索他的本质，这里先约略的概述一下整体状况。以上就是自性法身的部份，自性就是本质，从本质本上来讲。
接下来就是「智慧」，这边翻译成「正智」，智慧法身的部份，是在讲佛的智慧，上面我们讲过相智，也讲过佛心，与此相同，就是在谈佛的智的部分，佛的内心的部份，所以自性身是这後三者的一个本质，後三者是他的现象；如同桌子，空是他的本质，它有方的，有四条脚，就是它的现象。
「受用身」，就是在色究竟天成佛的身就叫受用身，有三十二相，八十随行好的佛，我们通常要说佛具备三十二相，八十随行好，像三十二相里手指甲长得什麽样，颜色像什麽样，头发非常黑
亮如缎。可是我们看很多的本尊长得都是黄头发，还有绿头发各式样都有，并不是如三十二相那样，但那种其实也是具备三十二相的，他的真身是具备的，可是化现的话当然就有各式各样的。一般来说，讲到受用，就会说他的受用福报很大，他什麽都有得用就对了，这边的意思上也是差不多，他的受用很广扩，他在最好的净土，但是这边的受用，最主要的是在讲徒众的受用。像世尊到世间来很辛苦，会碰到每个人，而每个人的层次都不一样，所以没办法把自己内心所了解的倾囊相授，也须以各种善巧方便使弟子对修行产生好乐，说法时亦须根据弟子的根器而说深浅不同之法，总之对於所化的有情要能看他的习性好乐与根器再予对症下药，没办法把自己的药全部都灌进去。而佛的这个受用身就不一样，他具足了受用，在色究竟天他可以把自己所懂的全部都掏出来，为什麽呢？因为弟子都能够接受，他的眷属都是初地菩萨以上的眷属，因此他就可以全部倾囊相授。到了这个娑婆世界，即使是佛，也有很多无奈的，在娑婆世界的话，佛的诞生，还是要透过母亲的孕育，并示现如一般人的经历，养育长大、读书、育乐、结婚生子等的过程。可是受用身就不是，它就如同化身般，开始时长的什麽样子，之後也就是那个样子永远没有变化。总之会从这方面来谈他的受用，这个受用身是要说明这麽一个佛，像阿弥陀佛也不是受用身，净土的很多很多的佛也是有的是殊胜的化身有的是受用身，各式各样的。
「化身」，世尊就是化身，还有我们说宗大师是佛，如果他是佛的话那他就是化身，密勒日巴最後成佛，也应该要说他是化身，因为他是我们这个世间凡夫都可以看到的这麽一尊佛，所以如果他们都是佛，就会都是化身。「化身」分二种：一个是殊胜的化身，像我们的世尊就是殊胜化身的部份，一个就是一般的化身。所谓的殊胜的化身就是虽然他身处在娑婆世界，但他还是具有三十二相，八十随行好，所以世尊具备的就是三十二相，八十随行好，其他像宗大师或者密勒日巴所示现的情况就不是，所以身在娑婆世界，但还是可以像受用身的样子的情况，就是身体的长相，这个部分就是叫做殊胜的化身。有时佛也会化成桥梁，化成鸽子，小猫之类的，这种就叫一般的化身，总之就是除了具备三十二相，八十随好的这种非净土的这样的一个佛之外的，其他的佛就是一般的化身。这个就是整个佛的概况，这样的话就是把【八事七十义】里头的八事说圆满了。
【问】：化身有没有生老病死。
【答】：化身没有生老病死，但是他会示现生老病死，他没有轮回，生老病死皆是轮回的过患，我们会讲「超脱三界」，因为佛已超脱了三界，所以佛就没有生老病死。其实象小乘会讲很多矛盾的话，问他佛有没有生老病死，就只能说没有，他们会说佛成了佛，超越了三界，因为超越了这些，十二缘起都超越了，就只能说没有，那身体不是会衰老吗？会呀，所以身体就不是佛，佛就没有生老病死。
小乘主张的矛盾点在於，涅盘之後就必需要灰身灭智，若不灰身灭智的话就没有办法再演说下去，因为他没办法解释不死的身体的一个型态，所以就是只能一直修直修到阿罗汉的有余依涅盘，有余涅盘还好可以示现神通什麽地，无余依涅盘就是灰身灭智，心相续断了，色尘也就没了，就是整个都没了，等於就是把自己给毁了，所谓的修行最终就是毁自己。那佛涅盘的时侯也同样呢？还会继续下去吗?因为要继续下去的话，要讲出一个继续下去的理由，或者在那里，或者在做什麽事，可是却讲不出来，说他也灰身灭智了吧，又不敢说此大逆不道的话只能说不会，那佛到底有没有断
呢？没有，那是什麽一个情况？不可思议，小乘最後就用一个不可思议来代替一切的回答。
大乘讲净土，阿弥陀净土，常寂光净土…等，超越三界轮回後，还有一个所在的净土，那就不用灰身灭智，离开三界轮回，身体会换成另外一种身体，地方也会换成另外一地方，所以就可以永远，而且可以再化现到娑婆世界。这个就是大小乘对於佛身是否是佛等会有不同看法的关键处。
净土观念也会导致其他理念的不同，如以小乘之见，阿罗汉可以出定，可以入定，可是阿罗汉也会死，一死也就什麽都没有了。阿罗汉往生後，他的身也没有了，他的心相续也断了，所以祈求他也没有用。大乘会有很多很的的祈祷，不仅会祈求诸佛菩萨的摄受加持与庇佑，同样也会祈求十六阿罗汉等阿罗汉；小乘没有这种祈祷的情况。小乘严谨的修持着无常苦空，认为身体是极为不净，极为不堪，所以有很多、很多的苦，希望能透过修行远离火宅般的三界，超脱生死的轮回及过患。当然他们当中也有一些人，佛会劝导他们能行大乘道，放光将他们从禅定中叫醒从而行大乘道。问题是，人会有一个生命的期限，虽然他们现在是阿罗汉，但也还是会死，一旦死了，就无法行大乘道；因此，他们最後想了一个变通的方式，就是将自己的真身加持令其气息不断，像加叶尊者就把真身埋於鸡足山下，再化出一个假身到世间来修行，并且这个假身也会像一般人的生生死死化现生生死死，他们必需要经过三大阿僧祗劫的修行，才能成佛，所以在三大阿僧祗劫之间，他们的真身必需要保护好，真身只要不断气，则这个化身就能不断地修行下去，直至成佛。以上都是属於小乘宗义者的概念。
小乘也有二种情况，一个是小乘的宗义者，一个是小乘的修道者。所谓小乘的修道者就是声闻和独觉。大乘的修道者就是具有菩提心的行者，这是大小乘修道者的差别。另外大小乘宗义者的区别在於，讲说论着唯识和中观典籍的是为大乘的宗义者，而讲说论着有部和经部典籍的就是小乘宗义者，这和修道没有关系，他们认真努力地修学经教，至於是否有修出什麽程度的道，或是有没有具备所讲的法的德行，这就不是所谈的内涵。如有部的宗义者，专注於有部经论的学习，对於他所学的典籍的内容会产生很强而不可动摇的信心，而完全无法接受他方的论点与逻辑理路，一方面他会很着迷所学的内容，一方面他也会透过很多的思惟，而认定所学的是正确无谬的，而大乘的宗义者也是一样会对自宗的教法有绝对的认定、信任和着迷，他完全不会接受他宗的主张，所以谈到大小乘的宗义者方面，会有这样的情况，我们要能分辨清楚不要混淆。小乘宗义者，也可能修的是大乘的道，大乘宗义者可能也有修小乘的道的，所谓大小乘宗义者的区分，单纯只是由行者所学的大小乘的典籍不同而会有这二种区分，比如小乘的宗义者会学《阿含》《俱舍》《七部量论》，大乘的宗义者会学《般若经》《法华》，《华严》或学密法。
另外前说修道的小乘与修道的大乘的差别，是由行者所修的道而区分的，修道的小乘必需要有出离心，没有任运而起的出离心就算是具备再高的修养，也未能进入小乘的资粮道，自然也就不能称为是小乘的修道者，小乘的道就是从资粮道到无学道。大乘道入道的关键就是大悲心，当产生大悲心时，就是萌发了大乘的种姓，但还不能称为是大乘的修道者，必须能够任运而起的生起菩提心才是入了大乘的道，亦即进入大乘的资粮道，从而加行道、见道、修道而至佛地，具备这五道的修行者，就是大乘的修道者，这是大小乘修道者的区别。
了解大小乘的宗义者及大小乘修道者的区别後；接着要讲「发心」，也就是菩提心，要能成为一个大乘的修道者，一定要具备菩提心，不具备有任运而起的菩提心，就不能称为大乘，什麽是菩提心呢？我们在法会或在讲经说法前常会念诵「为利有情愿成佛」，真正来讲，要能生起这个「为利有情愿成佛」的心不是那麽的简单，《现观庄严论》七十义的第一义就是发心，谈到菩提心的定义：与「大乘世俗发心」自身的助伴－为了利他而缘圆满菩提的欲乐心所－相应而生，并住於大乘道入门之道类所显的大乘最胜［第六］意识心王」就是「大乘世俗发心」的定义。如果要真正的讲菩提心就是这样子，我们就算终生地学习广论也无法真的掌握菩提心的定义，若真的要学习菩提心，我们就要好好的记住并反复咀嚼思惟这段话的义理，《广论》不断地谈起发心的好处等，但无法真实掌握其内涵，而《现观》里的这段定义则能真实地掌握。其中会谈到二个助伴；一个是友的助伴，一个是自身的助伴，也就是希求利他的助伴与希求菩提的助伴，菩提心必需同时具备有这二个条件的心。所谓希求利他的助伴，即是大悲心的法类，大悲心是希求利他之心，希求他能离苦的心，所谓大悲心是缘一切众生愿能离苦的心，而离苦即是得乐，离苦与得乐是等同的，所以利他即是指利益有情能得解脱之乐。
常听到法王提到：一切众生都想要离苦得乐，无一例外。而佛教所讲的离苦是指离开轮回的苦与所知的苦，得乐是指得到解脱与成佛的乐，大多数的有情，不见得都有要离开轮回的苦或得到解脱生死系缚之乐的想法，但每一个有情，同样的都有这麽一颗强烈地不想要痛苦与想要得到快乐的心，没有一个例外，就其范围上或者亦能包含进去。
所谓「利他」就是让他众生离苦、让他众生得乐。以佛教的宗义来讲，就是让有情能离开轮回与所知的苦，从而得到解脱与成佛之乐。如果我们为了帮助他人能离轮回、所知之苦或能得解脱、成佛之乐，即便是在打人骂人，也能说是利他，而如果没有这样的心，就算我们在做好事，在打扫佛堂，对他人布施财物甚至布施法，如果缺少这样一颗希望众生离苦的心，就不能说是在利他。一般在讲经说法时可能会很概括地介绍菩提心的内容与条件，可是如果我们真的希求菩提心，就一定要清楚地了解。所以希求利他就是希求让他离苦得乐，这即是大悲心，也就是菩提心的第一个助伴。菩提心的第二个助伴是希求菩提，就是想成佛的心。这二点也就是「为利有情愿成佛」的菩提心。利他若依次第来讲欲令众生皆能离苦得乐，但若对於自己的解脱却成办不了，又谈何能利益他人呢？所以自己一定先要完全地了解证到菩提的方法和因素，也就是前面讲法身时，提到修习173相达到究竟时，即可圆满的利他，透过圆满利他的修习方法，而最终达到菩提果的时侯，也就具足修集圆满利他的方法。
173相就某一个层面来说是自己成佛的方法，从另一个层面来讲也是帮助他人也能成佛的方法，总之自利和利他都需要有圆满的因素和方法，为了达到这个方法就要成就菩提果，而达到菩提果时也就是得到了这个方法，在这之前就要学习这个方法，所以要经由修四加行的过程，渐次的修习上来。菩提心必需具备二个助伴─ 1、希求利他的助伴；2、希求解脱的助伴。所谓利他的助伴，就是指大悲心；另一个希求解脱的助伴就是希求成佛的自利的心；简而言之菩提心就是为利有情愿成佛的誓愿心。
我们不论对於成就自利或利他，都没有辨法生起很强大的希求心来。经论里头所提及佛陀时代因佛陀放光飞行等种种不可思议的神变，自然生起希求、向往及想得到的心；对於能够得到佛陀这个功德的方法，只要大略讲一下，就肯努力的修。我们现在的情况并不是如此，不管讲佛的功德有多好，却总是提不起心力，更生不起强烈的希求来。所以希求就是一种强烈的想得它的想法，而这个想法必需藉由利他心来带动，才不会偏离於道，这是一个整体的概念。
并住於大乘道入门之道类所显的大乘最胜［第六］意识心王。我们有很多心王和心所，无着菩萨提到发心是一种愿望，愿望是心所的一种，所以後来有的行者会将发心说为心所；然事实上，发心虽然是一种缘、一切有情而愿成佛的愿望，但它不是愿心所，所以这个发心应该是心王。心王、心所有如国王与臣属的关系，如眼识包含有眼识的定、眼识的慧。总之眼识是由很多它的心所组合的，以总体的来讲眼识是心王，其中各别的功能则是心所的作用，如有辨别的能力就称为慧，若具有专注力就称为定，整体来说都是眼识，也就是这些不同的心所都是心王的眷属。「并住於大乘道入门」：也就是菩提心之有无，决定是否入於大乘之门，也就是具有菩提心的人就是大乘的行者，反之则尚不称为大乘的行者。「道类所显」：大乘道分为资粮道，加行道乃至佛地等五道，初发心是能进入资粮道的入门，但入门後的第二刹那後之的菩提心就不再称为是大乘道的入门，也就是从资粮道第二刹那以後生所起的菩提心都是入门的道类，所以称为道类。
（二）别说七十义
1．解说能诠「遍智」的十义
第一义：在《现观庄严论》的「发心与」中，「与［大乘世俗发心］自身的助伴－为了利他而缘圆满菩提的欲乐心所－相应而生，并住於大乘道入门之道类所显的大乘最胜［第六］意识心王」就是「大乘世俗发心」的定义。「发心」即是发菩提心，这里不但阐释了菩提心的自性，也指出菩提心是入大乘道之初阶。「大乘道入门」－菩提心。其中，若由体性来区分的话，有二种：发愿心、发行心。
从譬喻、助伴、与法相顺的观点来区分，有二十二种：(1)如地之发心、(2)如金之发心、(3)如初月之发心、(4)如火之发心、(5)如宝藏之发心、(6)如宝源（宝矿）之发心、(7)如大海之发心、(8)如金刚之发心、(9)如山王之发心、(10)如药之发心、(11)如善友（善知识）之发心、(12)如如意宝珠之及发心、(13)如日之发心、(14)如美妙法歌之发心、(15)如国王之发心、(16)如库藏之发心、(13)如大路之发心、(18)如车乘之发心、(19)如喷泉之发心、(20)如雅音之发心、(21)如流水之发心、(22)如云之发心。因为在《现观庄严论》有云：「如地金月火，藏宝源大海，金刚山药友，如意宝日歌，王库及大路，车乘与喷泉，雅声河流云，分二十二种。」界限：存在於大乘资粮道至佛地当中。
佛典为了详细解说道的种类层次，会层层细细地加以分析说明，经由他的来源一层一层地点出来，就像讲「大乘道入门之道类」大乘入门前会讲依师、暇满、大悲心、或很多的不同的希求心，
但唯「菩提心」是入大乘道之初门，「菩提心」前的其他如大悲心等之希求心他都不能称为「大乘道入门」。大乘资粮道以上的菩萨，都俱有希求众生能离苦的心，亦即大悲心，它是菩提心的二个助伴之一，也就是希求利他的心，和菩提心有直接的关系，是菩提心的根本，惟未具备菩提心的完整因素，因此不是入门。而「大乘道入门」所定义入门的条件就唯是菩提心，故大悲心须遮除於入门之外。
此外，佛陀具有很多的智慧如空正见，若以佛所具的智和补特伽罗的智或识之差别来看，我们的空正见只懂得空性，其他的不懂，就如我们的眼睛只能看见颜色形状，无法听到声音；耳朵只听得到声音，看不到颜色形状，我们的意识也一样，如果认识了这一个境的意识，就无法同时认识其他的境。而我们看起来好象能懂得许多，能懂桌子，椅子，宝瓶等等，事实上这样的认知，是在心不断地对境後，由许多许多的心合和而成的，好象电脑的中央处理器般，是由一个一个的指令所连串起而执行了电脑的功用，总之我们懂桌子的意识和懂椅子的意识是不一样的，和懂宝瓶的意识又是不同的，懂桌子的那个意识不会懂椅子，懂椅子的意识也不会懂瓶子，这些都是完全不同的意识，所以我们的一个意识没有办法同时了解很多境，就如我们的眼识无法了解声音是相同的道理。
前面我们说到要懂得173相的智慧，在未成佛之前都是各别各别懂的，就是生起这个心的时侯，其他的心会暂息，而另一个新的心生起时，原来生起的心又同时会止息，行者对於这173相，经过一直一直的训练，最终将能达一触即发，之後再努力的修也就能达到完全同一体的情况，即能在刹时间同时懂得173相，也就是「十方击鼓，一时俱闻」的境界，所以佛陀的心称为遍智也就是这个道理，虽然十地菩萨对於173相其实也是全部都能证得，但一个心就能懂一切的智，即使是十地菩萨还未能成就的，而佛的心对所有的173相都是同时现量的情形，也就是因为这样，佛陀的空正见就会有希求成佛的想法也就是菩提心的功能，可是我们不能说佛陀的空正见就是菩提心，虽然佛陀的菩提心和空正见的功能很像，但这二者的本质上还是有差别的，为了铲除佛陀的空正见是菩提心的疑惑，所以讲「入门」，总之与菩提心很类似的大悲心、及佛的空正见等，必竟在本质上都不同於菩提心，因此必需抉择出他们不是大乘道之入门。
为什麽讲了大乘道入门还要加「道类」呢？这里的「道类」是指生起第一刹那菩提心後所续生之菩提心。前面所说「大乘道入门」虽然挡住了菩提心前的大悲心等，但如果我们不将第二刹那後的菩提心屏除於大乘道的入门，就会有修行者必需达到最好最终的菩提心之境界，才能是入门，若没有达到就要说他没有入大乘门的这样一种过失，所以说入门是第一刹那的菩提心。但是如果只说「入门」就会遮断入大乘道门後所持续的菩提心，也就是接於第一刹那後所生的第二刹那乃至成佛的菩提心，为了将这些被遮除的菩提心纳入，所以就讲了「入门之道类」也就是入门相类似的，因为随着任运而起的菩提心产生後，行者不断的修持，他的菩提心也愈来愈接近圆满，最後成佛时菩提心也修得圆满了。故从第二刹那至圆满的过程中都是菩提心。为了解决以上所说大悲心与入门後第二刹那及其後的菩提心的问题，所以就谈到大乘入门与大乘入门的道类。
「所显的大乘」，其中的大乘，是为了遮除蔗皮式的菩提心，因为蔗皮式并未修成任运而起的菩提心。通常修习菩提心以七支因果的方式，有知母、念恩、报恩、悦意慈、增上意乐，接着是蔗
皮式的菩提心，他与菩提心的量是相同的，惟未纯熟至能任运而起，所以称为蔗皮式的菩提心，指蔗皮的味相似於蔗心，惟甜份口感不及於蔗心，蔗皮式的菩提心与造作的菩提心是同义。一旦将菩提心修习至不假造作，任运而生的程度，就算入了大乘门 (资粮道)，也就是真正的菩提心。所以为了遮除之前的蔗皮式或造作的菩提心，所以讲「大乘」。蔗皮式的菩提心还未入于大乘的行者的道，但大乘的宗义者就不需以菩提心之有无为其界定的标准了。
图示：「菩提心从不熟悉、悟入、自在、坚固到究竟圆满的过程」
蔗皮式.. 大乘道入门－－..－入门之道类－－－－－－－..大菩提果
（任运而起的菩提心）（第二刹那至成佛的菩提心）
---------..资粮道起大乘五道--------------------------------------..大菩提果
「最胜的意识心王」，「最胜」即主要，「最胜的意识心王」即是主要的意识心王。心所是心王的眷属，恒依於心起，每一个心王都有相属的遍行五心所(触、作意、受、想、思)，与别境五心所(欲、胜解、念、定、慧)等许多的心所。 心王和心所正如国王与大臣的关系，心所的作用役属於心王；也像一个物的本身(心王)和其功能(心所)，譬如手机，心王相当於手机，心所相当於拨、接电话、传简讯或上网等功能。心王所对的境也就是心所所对的境，心所懂得的，也即是心王所懂得的，虽然所懂得的是相同，但因系属的差别而有心王和心所之分，为了遮除与心王相类似的心所，而讲「主要的意识心王」。总之「发心」有四个特点要紧紧的牢记：「入门」－为了断除与菩提心相似的道。「道类」－为了容纳第二刹那後的发心。「大乘」－遮除蔗皮式(造作)菩提心。「最胜的意识心王」－遮除相类似的心所。同时具有这四个特点，才能称为完整的菩提心。
由体性来区分的话，有二种：(1)发愿心及 (2)发行心。何谓「菩提心」，为了利他而缘圆满菩提的欲乐心。菩提心的二个分类：(1)「愿心菩提」愿者，愿望希望，为利有情非常想成佛的渴切之心，是行心菩提的准备阶段，界限：初得资粮道到十地最後。(2)「行心菩提」行就是行道，为了非常渴求达到成佛而利益有情的目的，誓愿持守菩萨戒，随後更猛力发起菩提心，决令此心不退，而广行相顺于成佛的一切道，如六度四摄等，就是行心菩提。界限：由入了资粮道的第二刹那到成佛。资粮道以上的菩萨，受过菩萨戒後，再发起猛利的菩提心时，所生的就是行心菩提，而当在修习空正见等其他的道，或於日常行住坐卧时，其行心菩提会暂时隐而不现，此时就称为愿心菩提，之後再生起猛力的菩提心时，又是行心菩提，所以行心菩提并非时时显现。
若从譬喻、助伴、与法相顺的观点来区分，有二十二种：1. 如地之发心：下品资粮道的菩提心，初证菩提心，犹如大地为一切万物生长之所依，此初证菩提心亦为一切功德之来源与依处。虽然下品资粮道的菩提心，就理上来说仍有退失的可能，但因其发心广大，为诸佛菩萨所发愿恒时护佑，故亦不会再退失。2.如金之发心：中品资粮道的菩提心，如黄金不管怎样烧炼，均不会改变其性质，故以金喻行者的发心意乐不会退失、不会变易。3.如初月之发心：上品资粮道的菩提心。4.如火之发心：加行道的菩提心。见道时才是火，能烧分别烦恼，于加行道时是非常接近火。5.如宝藏之发心：初地菩萨。6.如宝源（宝矿）之发心：二地菩萨。7. 如大海之发心：三地菩萨。8. 如金刚之发心：四地菩萨。9. 如山王之发心：五地菩萨。10.如药之发心：六地菩萨。11.如善友（善知识）之发心：七地
菩萨。12.如如意宝珠之发心：八地菩萨。13.如日之发心：九地菩萨。14.如美妙法歌之心：十地菩萨。15.如国王之发心：十地的第一个殊胜道。16.如库藏之发心：十地的第二个殊胜道。17.如大路之发心：十地的第三个殊胜道。18. 如车乘之发心：十地的第四个殊胜道。19. 如喷（流）泉之发心：十地的第五个殊胜道。20. 如雅音之发心：佛地。21. 如流水之发心：佛地。22. 如云之发心：佛地。
《现观庄严论》有云：「如地金月火，藏宝源大海，金刚山药友，如意宝日歌，王库及大路，车乘与喷泉，雅声河流云，分二十二种。」总之；菩提心从大乘资粮道至佛地一定都有，如果无此发心即非大乘。其中有个问题，就是佛已成佛还会有想成佛的心吗？所以克主杰主张若以果位来讲，佛既已成佛果位，就不能说佛还有发菩提心，但龙树或无着菩萨等祖师大德主张佛也有菩提心，在此我们是依於後者的主张。界限：存在於大乘资粮道至佛地当中。
第二义：在《现观庄严论》的「教授与」中，「说明证得大乘发心之目标（成佛）的方法的大乘语词」就是「大乘教授」的定义。七十义之第二义：在《现观庄严论》的「教授与」中，讲说得到佛果方法的语言，就是大乘教授的定义。宣说得到解脱方法的语词即为小乘教授。
以教授的体性来区分有二：
1. 「大乘的传授教授」对先未曾闻，为令其闻，闻已能修而所宣讲的教授。 2. 「大乘的随说教授」对先已闻者，为令其於道能增长而所宣讲的教授。
以教授的方式来区分有十：
1. 传授「正行之自体」（二谛）的教授：讲大乘正行（道）之自性即世俗谛、胜义谛的教授。 2. 传授「所缘境」四谛的教授：讲大乘正行（道）之所缘境的教授。 3. 传授「所依」三宝的教授：讲大乘正行（道）之所依的教授。 4. 传授「不耽着之精进」的教授：不耽着劣事，凡不与大乘正行随顺的皆为劣事。 5. 传授「完全不疲倦之精进」的教授：如流水般永不止息的修习的精进 6. 传授「完全摄持道之精进」的教授：对整个圆满的成佛之道的精进。 7. 传授「五眼」的教授：肉眼、天眼、慧眼、法眼及佛眼的教授。 8. 传授「六神通」的教授：神变通、天耳通、他心通、宿住随念通、天眼通、漏尽通的教授。五眼和六通很接近，「五眼」有些带有俱生的能力，但还是要再修，所以和「六通」一样必须得到正禅，再透过正禅於五根上修习特殊的法门，就能达到五眼六通的能力，其并非由五根之力所成，而是由第六识的禅心再借由五根之上修法而通达无碍。其中五眼五通是共外道，「漏尽通」唯阿罗汉有。
9. 传授「见道」的教授。
10. 传授「修道」的教授。
《现观庄严论》有云：「修行及诸谛，佛陀等三宝，不耽着不疲，周遍摄持道，五眼六通德，见道并修道，应知此即是，十教授体性。」此十个教授内容事实上即包含了一切完整的成佛之道。界限：存在於未入道至佛地当中。以上所讲发心系依《般若经》的分类而说。
【问】任运而转、无功用转和瑜伽间，有无差别？
【答】没有听过无功用转，所以不确定。任运而起，或任运而转，即不假造作，自然而生义。凡夫的心是随着贪瞋痴等炽燃猛烈的烦恼而任运转动的，对於道则无法任运，故对道都需要勉力而为，勤勇串习直至功夫纯熟，才能任运。瑜伽和止观和定完全同义，所有的道都会成为瑜伽，例如「修悲心」和「修瑜伽」可以说等同，当所修的所缘境与瑜伽结合，也就是当悲心达到瑜伽时，「修大悲」「修大悲心」与「修瑜伽」等是为同义，而若修习未达止观双运，就不称为修瑜伽，只能称是「修大悲」或「修大悲心」。
若由修173相的内容来看，可以分为内外二种的173相，即外在的无常苦空等理，与内在的修无常苦空等的心，以所缘境来看是「修无常」，以修心来看是「修无常心」，此实为一体之二面，故修无常也可说是修无常心。《般若经》从「境」即173相来谈道，《现观》从「俱境」以心的角度来谈，而八事七十义是同时含摄了「境」与「俱境」，二者都是所必需学习兼修，不可偏废的。
止：心一境性，以观佛像为所缘为例，达到止时，心中会现出与眼所见完全相同的佛像来，暨不晃动、而且清清楚楚，同时内心能生喜乐的感受。能于所缘境修得：1.不动，２.清楚，３.有力即是达到了止。
观：修出止後，再更细地观察所缘境，将所观的像看得更细微清楚而明白，刚修出止时，可能这个像很快的因为观而不明或破损，但再次借着止，令心安住，再於境上观察，如此渐进地修，止的时间能加长，而观的能更细微周遍而深广，所观的境既不会破损，也更明了，同时身心都很舒适轻安，就是修得了止观双运。修任何的道，都是这样的过程。
瑜伽统摄止和观，「瑜」听话调柔的心，「伽」拥有，即拥有极善调柔的心。若以止观来修菩提心，就是以瑜伽来修为利有情想成佛的心，因此既可以说他是修菩提心也可说是修瑜伽，亦可以说是修道。
一般人多会以教言的内容来区分大乘法与小乘法，事实上以四谛十六行相等根本义理的内容，是很难清楚划分的，真实的法其实并没有差别，二乘最主要之差异，是在於「所为」，也就是「发心」的不同，若为成就佛果就称为大乘，为求解脱就称为小乘，此二者的差别在於发心与回向的深度、广度和承担之力而有不同，当然行者也因其发心的不同，所得的果也就有很大的差异，所以一日六时要能好好的警觉自己的发心与回向。
虽然止观是一切道的基础，但对於初学且根劣的我们而言，与其终其一生专注於止观的修习，还不如长时的听闻经教，好好将经教的义理反复思惟咀嚼，领纳於心，将依师暇满无常皈依大悲心菩提心等良善的种子深植于心相续中，对於我们无始来所积习之烦恼，要能遮止令不随转，能这样修习，不仅现世能获得安乐，更能修积成佛的二种资粮于来世，如此生生世世累积，终有成就的一天，我们要有这样的认识与信心，并且要能依之而修，谨守之。
第三义：在《现观庄严论》的「四种抉择分」中，「住于圆满『顺解脱分』之後所生的现观种类当中，而与『谛现观』相随顺的大乘世间道」就是「大乘加行道」的定义，它与「大乘顺抉择分」同义，若予以区分，有四：大乘加行道暖位、顶位、忍位及世第一法。界限：唯存在于大乘加行道。「抉择分」即「加行道」，也与「顺抉择分」同义。大乘的抉择分指的就是「大乘加行道」，小乘的抉择分就是「小乘加行道」。「顺解脱分」与「资粮道」同义，通常会用资粮道、加行道的名相，另外也有用顺解脱分、顺抉择分的名相。何以称为顺解脱分呢？我们在资粮道之前，不论在听经闻法、做任何善、持守戒时，如果没有出离心的摄受，不管任何的善，都不会顺解脱，而是顺轮回的因。资粮道以上才是顺解脱，因其有出离心之摄受，因此所做的善都能成为随顺於解脱，故名顺解脱分。若更进而有菩提心的摄受，则能成为大乘顺解脱分的因素。
解脱分为小解脱与大解脱二种，小乘顺解脱分的果为阿罗汉果，而大乘顺解脱分的果为佛果。顺解脱分之後为抉择分，抉择分即对法无我、人无我的内涵能正确的思考抉择，在加行道时经过这样的思考，到见道时，就能很清楚的现前观见空性、四谛等，亦即谛现观(见道)。所谓的加行道是指，由资粮道所带动而产生，而未得谛现观前的瑜伽。有了以上的观念後，再来比照上面的文字：住于圆满的资粮道之後所生的现观种类，且与见道相随顺的大乘世间道，即大乘加行道的定义。
此中「种类」与第一义「发心」中所讲的道类是相同的情形，有相同於鸡生蛋，蛋生鸡的概念。就佛果来说，一方面是由资粮道、加行道、见道、修道、而成佛果。另一方面也可以说，透过前面的佛说法而产生。以菩提心来说，菩提心是由未入道行者的大悲心所生，这是由同一相续的因素来说。从另一方面来说，是由佛的教导如何修大悲心，从而修习而得。故其因素中有未入道的因素，也有已成佛的因素这二者。所以就同一相续来说，大悲心是因，佛是果，以不同相续来说，就会反过来，佛是因，而大悲心是果。又如：阿底峡尊者是加行道的行者，他教出来的弟子，可能是资粮道的行者，他的资粮道是透过阿底峡尊者，不断的说法、培养而产生的，以同一相续来说，资粮道会是加行道的因素，且必须由资粮、加行、见道等依次而上。以不同相续来说，就会有各式各样，也就是说加行道不一定是从资粮道产生，有从见道、修道、无学道等产生，这是由师长、法友的情况而不同。为了将此类也纳入，因此在这里讲了「种类」。
在圆满修习加行道後即能得「谛现观」之果。「谛现观」：即现前观见真谛。
在修行道次中，因资粮道、加行道未能现前观见真谛，故归於世间道的范畴，针对见道、修道等圣道来说此二者是世间道。但若以四禅八定这种纯然的世间道的角度来看，资粮、加行道是随顺於出世间的世间道，因此他所修出的果会与四禅八定全然的不同。
加行道分为「暖位」、「顶位」、「忍位」、「世第一法」。「暖位」：喻如火的暖性（温度）。见道时能以谛观的智慧烧尽所有的分别戏论，故将见道喻如火。在加行道初位即暖位时，因为已经很接近於见道位，已具有火之热性，故称此为暖位。「顶位」：到达顶位时，得到了永不堕落於恶趣的顶端。「忍位」：我们会有一句话「火烧功德林」，是指瞋心一起便烧尽功德。于忍位时就不会再有瞋心烧
掉功德，那忍位时还有瞋心吗？如果有，为何功德不会被烧尽？于忍位时瞋心之种子还在，但是烦恼不会现起，所以功德不会被烧尽。此外，「火烧功德林」中的功德，是指除了空正见之外的功德。除了空正见之外的一切功德，能在粗猛瞋心生起的瞬间烧尽，而空正见所摄持的就不会。所以从另一方面来说，忍位时就是有了很好的空正见。「世第一法」：为世间的第一法、最上法，资粮、加行都属於世间法，世第一法已达到了世间法的最上，离此即得入并住於圣道之流。界限：四种抉择分的界限，唯存在於大乘的加行道。
第四义：在《现观庄严论》的「正行之所依，谓法界自性」中，「既是菩萨心相续当中的法性（空性），亦是大乘正行的直接所依及基础」就是「大乘正行的所依－自性住种姓」的定义。「正行之所依」即道之所依，亦可称为「法界的自性」，亦即佛性—如来藏（自性佛性－自性如来性）。既是菩萨心相续中的空性，也是大乘道的直接所依与基础，此为「大乘正行的所依」的定义。这个定义讲的是，凡夫虽也具有佛性，但非大乘道的直接所依，菩萨心相续中与道同体的佛性，才是大乘道的所依。文中谈到直接所依，相对於直接就有间接，这二者如何区分？圣者心相续具有道就是直接所依，凡夫虽然也在修学道，但是心相续中还未具有道，所以是间接所依。自性的种姓（如来藏）具有可以培养成灭谛、再培养成大涅盘的可能性（潜能）。
如来藏，一般会以九种例子来谈其内容，例如：一座莲花里头有一尊很脏的佛，清洁後即能成为很乾净光亮的佛。又如拨除稻谷的外壳即可见到米，贫寒母亲的脏乱衣服中，有能成为转轮圣王的儿子等等。因为会以此等例子说明如来藏，因此有些教派就会说众生也有佛。宁玛派也主张有情的内心都有佛，惟是不乾净之佛，透过不断的洗净，就能成为乾净无染的佛。而格鲁派认为佛是完全没有不洁净的，佛一定是具足十力的。此处所讲的佛性是能够成佛的种子，具有能成佛的功能，而不是佛，所以我们内心没有佛，但是有佛性。故不论是如来藏、宁玛派所讲的内心有的这个佛或格鲁的佛性也好，都是指菩萨心相续中的法性，亦为大乘道（正行）的基础与直接所依。
空性为什麽是他的所依与基础呢？「如来藏」思想其实是在弘扬空性，对空性的义理有着非常深入的剖析与透彻的究理。例如，很脏很脏的水，经过一次次地反复的过滤，最後能得到清净的水，这说明了：水的本质是清澈无染的，因为和其他的杂质混在一起才变得又脏又浊。假设水的本质即是染污的，那是用任何方法也净除不了的。反之，木炭的本质是黑的，因此任凭如何或多次的洗濯，黑还是黑，不会变成白的。污水若经过层层的过滤就能还原为清澈的水，这说明水的染污是客尘、是可以净除的。我们通常会说烦恼是客尘，心性本自清净的。所以我们不能说我们的心相续不脏，要说心相续脏，但本质上是乾净的。因本质是清净无染，所以能透由不断净治的过程而濯除所有的染污。
这里可能会问，有什麽理由可以证明我们心的本质是乾净、烦恼是客尘呢？像我们都有贪瞋痴慢疑等很多所谓的烦恼，无贪和贪二个相违的心，那一个才真的符合事实？才真正对我们有利？这是我们必需要观察简择的。所谓观察简择出符合事实的意思并不是说，因为表现出「无贪」就可以得到肯定与赞美，而是它与事实符不符合。「贪」，它表现出来的是一种粘粘的样子，也就是外在的境并没有那麽的好，而我们的心却高估了它的价值，事实上它可能只有五十分，而我却看它有七十
分、八十分等，因错看了它的情势而生起过多的爱恋，也因为心的错误的认识，而有粘答答无厌的渴求，所以「贪」生起来时，会有舍不得离开，想要得到，得到後又想要永久保留的情况，一旦失去就会觉得不舒服，接近时就感到舒服的这样的内心状态。这个所生起的「贪」心，是在不符合事实的情况下而产生的，如果心能够正确的认识外境，它是五十分就是五十分，是七十分就是七十分，这样做任何事就不会产生弊端。比方说我们从远处看到一个穿红衣的人走近来，可能因为看不清楚，以为是自己的上师走来，为了表示尊敬，立刻站起来接迎，等到人愈来愈接近，看清楚原来是穿着红裙的女子，而不是自己的上师，刚才的一切内心的反应与行为，都是在一种错误的观念下所导致的。我们不是不会产生错误的认知，但是这个错误能否站得住脚，如前例愈接近愈看清楚，到最後真相出来了。当你完全看清真相後，就不会再被破除，就如前你己看清是穿红衣的女子，不会因为你一再地看而改变，因为本质与所认知的一样。
为什麽贪瞋痴慢疑等烦恼能够净除呢？因贪瞋等诸烦恼与事实极不符顺，如果心相续中的贪瞋痴慢疑等烦恼是与事实相顺，那我们是任凭如何的作为也无法改变的，贪瞋等烦恼因与事实不符，所以我们可以透过对事实的了解，而渐渐的降低贪瞋等的干扰，乃至断除。所以说贪瞋痴慢疑等烦恼是客尘是可以断的，最主要原因是因为它与事实不符合。心相续是清净的，是说心相续表面上可能有脏的如客尘，但其本质是清净的，所以只要清除客尘即能显现出本质来，就能与事实完全符合。这说明烦恼就如客尘是可以断除的，而心性是无法断的。那烦恼为什麽可以断？那是因为毎一个烦恼都是一个所知障碍，都是与事实不符合的，若能不断的观察研究，就能看清事实的真相，进而能断除之。所以佛法不断的提倡闻思修，其实所谓的修，也就是不断的串习、思惟。佛法从大范围来说，会说闻思修与戒定慧，透过这些让我们愈来愈接近事实，不像其他的宗教以求宽恕庇佑的方式。虽然佛教也有类似的行为，但整体来说是透过对经律论三藏的闻思修，与戒定慧三学的方式，将所有的烦恼断除。
法称菩萨或其他造论的班智达，都很提倡智慧，特别是了解空性的智慧，惟有智慧才能断除烦恼而得解脱成佛。以往在印度或西藏，要出家才有学习典籍经论的环境，因此出家的目的在於闻思修佛法的内容，而别解脱的戒律中也有很多是为了能专注於学法而制订的，若出家而不能好好的闻思修，是很可惜的。在家众一般连文字都不认得，因此是比较难有学习佛典的机会，在这样条件不足的情况下，在家人多会以念佛绕塔来做为向佛的方式。而现在的社会稍有不同，在西藏或在台湾，在家众也能有学习听闻经论的机会，往昔在西藏，学习《广论》完全是出家人才有机会的。
【问】是否学习《释量论》等是产生智慧的正因，而「绕塔」、「念佛拜佛」等法是辅助？
【答】其实「绕圣山」、「绕塔」、「念佛拜佛」这些都带有缘起与好预兆的成份。
旧时很倡行「绕圣山」，因为访者远离了红尘的杂务俗事，以符合解脱成佛的条件而到山上去修；现在的「绕塔、绕圣山」，不论是依于旅游或朝山访圣的目的，首先都需要先离开自己的家，而到圣地去崇拜缅怀圣者的行为，其中或多或少都有想接近解脱成圣的想法，而这些圣山也于昔时得到在此修行圣者的加持，所以「绕塔、绕圣山」具有习近的意味。「念佛」法门，在密续中几乎都是念佛的修行，念佛与修密几乎是等同的，但密续是完全以心来念，而非唯口念。像《广论》的
「六加行」中谈到观想资粮田，再以空性的方式空掉，接着讲七支供养等，所以这些都是我们所应闻思学习的教授，学习後还要将这些所闻思的教授内容，汇归为一座之间整体上可以修的内容。像我们现在在学习资粮道、加行道、见道等，也只是对这些内容有所认知而已，其他也就没有了。其实若能对这些内容熟能生巧，再以广论中六加行的方式修学，如此不管是平时的修行或闭关修行时，都有完整的修道内容。而这些是一个心里的历程，要观想思惟比较麻烦，不如用念比较快，这种情况一发展下去，就变成念得愈来愈顺，就不太想了，再到後来，就完全不想了，而所做的仪轨也是愈来愈短，短到成为几个字的咒就可以了。若以这样的念诵方式，对我们修行——改变心走向解脱、成佛的意义，其实是很小很小的。
【问】出离心是否不应分出家与在家的身份？
【答】为何要出家，就是为了要能闻思修，若能具备闻思修的条件，就是具备了出家的意义，「学法」应该要和「出家」画上等号，其实很多出家的戒都是为了要能好好的闻思修而制定的，若我们只持守於戒条，而不专务于闻思修，那就是一个很颠倒的事情。
【问】世间道和出世间道的差别？
【答】我们谈的「四禅八定」是世间道，「资粮道、加行道」也是世间道，「见道、修道等」是出世间道，可是「资粮道、加行道」虽是世间道，但与「四禅八定」的世间道是有差别的，後者是纯粹的世间道，而前者是顺着出世间道的世间道。《俱舍论》中虽然也有五道的内容，但并不谈五道，他们觉得「无学道」不是道，因为道是过程，而无学道已到达目标，所以不是道。就如过河，河就是道，过了河就到了岸，岸就不能说是道。而「资粮道、加行道」也不是道，因为道必须要断烦恼，此二道未能断烦恼，所以也不是道。所谓的道有二个层次，如果是小乘道是要断尽一切烦恼障；如果是成佛的道，要断除所知障。所以他们不会把资粮道、加行道或无学道列於道的范围。只有见道、修道才称为道，其余三者不是道。大乘则主张这五个皆是道，由道的内容来讲，像三智、173相无不是道，而《俱舍论》则认为现证四谛十六行相才是道，布施、持戒、忍辱是善心，而不是道。但唯识以上则主张，凡在出离心所摄受的情况下，所有的方便与智慧都是道，此二者在内容上有很大的差异。
我们讲到，直接的所依与基础就是「空性」或「佛性」。「谛现观」就是能现前观见真谛，也就是看到事实的真相－无常、苦、空、无我等。对於事实的真相，经过一直不断的寻求思察推构，会渐渐的看得愈来愈清楚明白，反之若不去探析是无法清楚而正确的认识的，经过闻思修的过程，就能看懂，最终就可以现证。所以「空性」就变成道的所依，如同水的本质是乾净的，因乾净的本质才有办法过滤出无染的水来。同样地，我们虽然有很多的错觉、乱觉，若透过对所依－「空性」的认识，而将杂染一一濯除，就能变为道，总之，可以净除错觉成为清净的本质，就是道的所依。《如来藏》对空性的内容会有很深入幽微的阐述，可以帮助我们对《现观庄严论》所谈的「所依」有一个清楚的了解。
若予以区分，由十三能依法之正行，而可分为十三种法性
前面讲到空性是正行（道）的所依，在此所依之上建立了13个道－也就是能依，13种正行如下：
(1)～(4)大乘四种顺抉择分。(5)大乘见道。(6)大乘修道这二者。为「六种通达之法」(即：六证法)。以及(7)能治正行。(8)能断正行。(9)彼等完全尽除正行。(10)具有悲湣的智慧正行。(11)不共于声闻弟子的正行。(12)依次第行利他的正行。(13)圣智无功用转 (能毫不费力地生起利他的圣智) 的正行。因为《现观庄严论》有云：「通达有六法，对治与断除，彼等皆永尽，具智慧悲湣，不共诸弟子，利他渐次行，智无功用转，所依名种姓。」界限：存在於大乘资粮道至相续後际当中。
大乘有173相的修行，此173相的本质(所依)都是空性，它本身是道，故此173相都是能依，它们的空性都是所依。这里是依《般若经》的讲法而分出13种正行。我们前面讲如来藏，或是佛的种姓，所要讲的应是空的内容，为什麽还要演绎出个道呢？其原因在於，我们讲「空」会讲到桌子的无谛实的空与椅子无谛实的空，这二者的空是完全一模一样，即使是十地菩萨了解空性已很透彻，要分出桌子和椅子的空性的差别，是分不出来的，只能够用桌子椅子来分。所以在《现观庄严论》的许多注释中也会谈到，13个外形材质颜色完全相同的杯子，里头各装不同的饮料，如酒、茶，因为杯子的样子完全相同，无法区别，故只能所装的内容来分为酒杯、茶杯等。还会有一种说明的方式，就是杯子虽然是一个，但第一次倒酒时，它就成了酒杯，下次倒进茶时，就是茶杯，再下次再装进牛奶，就成了牛奶杯，杯子是一样的，取名时就会以不同内容来取名，所以会产生有13个名字的情况。总之会以这样的例子来说明，因为他们对於经论的解说非常严格，既然佛经上说了13种，那这13种是怎样的情况，会对这个内容作讨论。因为本质的空性是相同的而无法分别，所以会依於他的道来区分，而道应该是有很多很多的，这里只讲13个，是因为在般若经中讲了这13个。《般若经》又为什麽提出这13个呢？有时侯会讲一个理由，也有时会查不出确定的理由来，因为无着菩萨也不是全然能够清楚每一项的细节，有些情况下也会说，是何道理，他也并不知道也查证不到。总之，正行的所依，指的是佛性，但是并不会包含我们心相续里的空性，因为这里讲的是正行的所依，我们的空性是我们心相续的所依，因为我们的心相续并不是正行，所以不能说是正行的所依。佛菩萨心相续中的空性，就是正行的所依，因为他们的心相续是正行「道」的缘故。总之会以有没有具备「道」的条件，来分别是否具「正行」。
【问】大乘正行的所依是否六道都具有？
【答】大乘正行的所依，只有具「正行」的人才有。我们的能依称为心相续，心相续的所依即空性，众生皆有，佛也有，无一有情没有，可是若讲「如来藏」这个心相续的所依，或是「佛性」的所依，就只有众生才有。心相, 续又分为「道」与「非道」的，「道」的部份称为正行，只有具正行，也就是资粮道以上至十地最後刹那前的有情，我们因为还未入於道，所以是未具「正行」的心相续的所依。《现观庄严论》对此中都各有一品专述，每一品也都有非常详尽清楚的诠释，比如「教言」、「发心」、「四抉择」、「大乘所依」．．等都各有一本书，像「四抉择」就有二本《四加行》分别是总义与抉择；「大乘所依」的书名叫《种姓》也分别有总义与抉择。
第五义：在《现观庄严论》的「诸所缘及」所缘中，「藉由大乘正行而断除增益的基础」就是「大乘正行的所缘」的定义。它与所知同义。所有道所了解的物件就是道的所缘。大乘正行断除增益的基础，就是大乘正行的所缘的定义。一切所知都是断除增益的基础。比如，我们对桌子椅子所产
生的好恶好坏判断的心都是增益的，对桌子椅子的本质不了解，也都是所应断除的，所以桌子椅子就会变我们所应断除增益与减损的基础。所以大乘的所缘，也就是大乘所看到的一切一切的法，去看这一切的法就是要断除对诸法所生的增益与减损。既然是这样，那这些也就成为断除增益的基础，所以谈到大乘正行而断除增益的基础。增益好比插在头上的羽毛，我们的头发是与生俱来的，但插在头上的羽毛就是後来增加多余的部份，在藏文里增益的意思就是插在头上的鸡毛，它所表示的涵义是指不是天生带来，而是後加的，如我们的烦恼，也是属於增益的。
大乘正行的「所缘」与「所知」同义。有部经部会以「所知」的名相来表达一切法，《般若经》虽然也不会排斥此用法，但会以「所缘」来表一切法。其区分有十一种如下：(1)善 (2)不善 (3)无记 (4)世间者的五蕴 (5)出世间者的四静虑 (6)有漏的五近取蕴 (7)无漏的四念住 (8)有为的三界 (9)无为的真如(亦即空性) (10)共通的四静虑 (11)不共的能仁十力。《现论》云：「所缘一切法，此复为善等，若世间所知，及诸出世间，有漏无漏法，诸有为无为，若共弟子法，及佛不共法。」界限：存在於所有「成事」当中。
区分之第 (5)出世间者的四静虑：属於见道、修道、无学道的四种禅。前面谈到四禅八定属於世间道，而资粮加行位是顺着出世间法的世间道，见道以上才是出世间道的道。那第四禅中有没有见道？答案是有的！不管是资粮、加行道或是见道、修道，他们一定是属於四禅中的其中一种，或是无色界中的其中一个，因为禅定对於修道来讲，是一个必需的条件。例如：《广论》中提到「暇满」的重要性，依于「暇满」的人身，才能听闻佛法、学习佛法、信解佛法。此「八暇十满」所讲的即为「身的所依」，有了「身的所依」还必须有「心的所依」，所谓「心的所依」就是「止观」。如果要产生道，一定要有止观，未具「止观」前，我们的心粗糙如朽木不可雕，非修道的料，什麽道都生不起来的，须先有定，之後再以此修出「出离心」、「菩提心」等，即有了定之後才会成为可堪雕塑的美玉。总之，「菩提心」、「空正见」等都是禅定，或许是止，或许是观，或许是止观双运，一定必需具备这个基础才行，像凡夫的散乱心，是无法产生任何量的。所以，若问出世间道是不是四禅中的其中一个禅？一定是的。他的本质或他的料，必需是「止观」，因此见道、修道、无学道都是禅定，它们这些道都是二者皆有的。
总之，四静虑是指初禅至四禅，出世间的四静虑是指以初禅、二禅、三禅与四禅来修成见道。见道的所依，一定是初禅到四禅其中之一所修成的；修道也是如此，直到八地时，就有以无色界的禅来修，八地以上的能力很强，即便是朽木也能雕。所以八地菩萨能以欲界的心，或无色界之顶非想非非天想极细极沉没的心，来修习一切道均无窒碍，而八地以前的菩萨还无法达到。
【问】：入中论讲，七地菩萨是否藉由修灭尽定而得到入定出定自在？
【答】：为何会修灭尽定，就如刚开始我们修学菩提心，因为还未得定，我们要经过长时、努力的修出禅定，之後再以此修习菩提心的教授，知母、念恩、报恩．．．等，才能修出任运而起的菩提心。同样的，在见道、修道时，也是用这个禅心来修习一切大乘道。但大乘二地至七地菩萨，希望将止观修得熟能生巧，因此会修「灭尽定」，其先入初禅然後出定，再进入二禅，再从二禅出定、进入三禅...，依序直至无色界四定，又从无色界四定顺序往下直至欲地，如此纯熟之後，就以跳跃
的方式修，来加强禅的能力，即从初禅出定就直接入三禅、或从四禅跳到无色界之识无边处定...，自二地菩萨到七地菩萨皆修此灭尽定，八地以上已很熟练，便不须再修。这样的修法称为师子奋迅三昧。虽然我们想修学空性，可是这颗心不听话，无法专注於空性上，菩萨的心很调顺，专注力很强，因此想入定即时可以入定，但又因怕定得太沉太久而回不来，所以菩萨所要修习的是在刹那间即可入定出定、出定入定。他们所缘的都是空性，只是以不断换禅的方式来修习，二、三地菩萨虽在修炼，惟不熟练，到第八地，菩萨便可以欲地心与非想非非天想处定掺杂而修，亦即欲地心这种最粗的心与非想非非想处定之最细微的心皆可用来修道。所以对於高位的菩萨来说，以欲地心乃至四禅八定中任一来修道，并没有很大的差别。前面讲到菩萨为了坚固自在一直努力的修，其修的过程中，就是借着换禅来修。这些内容的层次因为很多，以後有机会再分别以专题的方式来介绍。
【问】：请问何谓有为与无为？
【答】：有为：有因素的作为，透过因缘形成的。比如：所有的无常法皆是有为法，如桌子椅子等。无为：没有因素的作为，与常法等同，如虚空，择灭，非择灭无为，空性。
【问】：有时会譬喻空性如虚空、大海，请问此大海是有为或无为？
【答】：大海是有为法，君不见大海的波浪前推後进，波涛不止，故属有为法。
【问】：那虚空不是无为法吗？这二个譬喻有无相违呢？
【答】：我们会藉所举之例子中的一个或多个的特性，来表达所想阐述的相，但例子毕竟是例子，不可能全部等同於所解释的理或事，否则例子与所释之事就是等同无二了。例如：我与那位法师一样，这是以同样出家人的身分来说的。我和你一样，这又是从同样是男生的角度来说。如果要与所举的例子完全一样，那会变成我就是你，你就是我的情况了。这就变成不是例子了。
【问】：为什麽会以空性譬喻为虚空，是取相同的那一点？
【答】：一般而言是因两者一样属遮无。也可能是取不生不灭的那一点，因虚空具有永远不会改变的特性。虚空就是空间，虽然这里盖了大楼後，好象空间不见了，可是这并不是空间的改变，而是所容物的改变，让我们以为空间没了，当大楼没有了，空间又会回复，所以空间永远没有改变，正如空性的本质，不生亦不灭是相同的道理。
第六义：在《现观庄严论》的「所为」，中「趣入所为的究竟果报」就是「大乘正行的所为」的定义。它与「佛陀」同义。「所为」指究竟目标成就佛果。「趣入所为的究竟果报」指一直朝向佛果目标，最终得到究竟的果报，此为「大乘正行的所为」的定义。此藏文为「佉土霞瓦」，「佉土霞」义即所追求的目标。所为与「佛果」同义，若以其作用差别，可区分为三：
(1) 心力大：心勇大，心力大，如勇士。中文对勇的解释与藏文里的勇有些不同，多指心的伟大、广大等，譬如菩提心，我们会说菩提心是大勇心，是为了利益一切有情而愿成佛的心，而我们凡夫所思所想所作，皆是为了一己之利益，最多是为了自己的家人亲眷，若探究其动机，最终还是为了自己的自利心，但菩提心不然，此菩提心是能接纳一切有情的心，相较於凡夫的孺童心或小乘的自利心，菩萨的菩提心可以说是大勇心，能承载一切有情利乐的伟大、广
大心。 (2) 能断大：能断一切障的最大的能断（所知障）故。 (3) 能证大：能证无上菩提这个最大的所证故。
如《现观庄严论》：「胜诸有情心及断智为三，当知此三大，自觉所为事。」界限：唯存在於佛地。
第七义：在《现观庄严论》的「甲铠」中，「想要在布施等每一个波罗蜜多当中，均具足地含摄［布施等］六［波罗蜜多］而修持，以此广大意乐的作用所摄持的菩萨瑜伽」就是「甲铠正行」的定义。它与「菩萨智」同义。甲铠正行字面之义即是铠甲的道。此中铠甲的道，完全等同于圆满一切相加行，差别在於切入的角度不同，依据圆满一切相加行，整理出三智的173相。而在现观庄严论中的甲铠中谈的是－想要在布施等每一个波罗蜜多的修持中，都能具足含摄布施等六波罗蜜多而修持，这种广大意乐所摄持的菩萨瑜伽，就是甲铠正行的定义。这是一种希求的菩萨瑜伽，所以文中谈到「想要在～」，意指他尚未能具足而只是想要具足的一种菩萨瑜伽，也就是说菩萨具有希求总摄六度修持的意乐，而非能具足六波罗蜜的情况。在此是指六度的每一度皆同时含摄余五度的修持，也就是说菩萨行布施时，心亦希求同时能不离持戒、忍辱等余五度；持戒时也希望能同时具有布施、忍辱等余五度的希求欲乐的心，如《广论》中菩萨六度，每一度当如何行的教授，亦希求修此每一度均具足地含摄余五度。若予以区分，可区分为三十六种如下：
(1)～(6)布施的六种甲铠正行、(7)～(12)持戒的六种甲铠正行、(13)～(18)忍辱的六种甲铠正行、(19)～(24)精进的六种甲铠正行、(25)～(30)静虑的六种甲铠正行、(31)～(36)般若的六种甲铠正行。如《现观庄严论》有云：「由彼等别别，皆摄施等六，故披甲修行，六六如经说。」界限：由大乘的资粮道到相续後际（十地的最後）当中。
第八义：在《现观庄严论》的「趣入事及」中，「以精进为主而修持一切大乘因果法之加行的菩萨瑜伽」就是「趣入正行」的定义。于第七义之时，是想而未进人，第八义就是真正的趣入，也就是以精进力来修持一切大乘因果之法。此亦属於甲铠正行的一部份。若予以区分，有九种如下：
(1) 趣入静虑及无色界的正行。静虑即色界。(2) 趣入布施等六度的正行。(3) 趣入见道、修道、无学道、胜进道的正行（属於无学道的一部份）。(4) 趣入慈、悲、喜、舍等四无量心的正行。(5) 趣入具无所的正行。(6) 趣入三轮清净的正行。(7) 趣入所为的正行。(8) 趣入六神通的正行。(9) 趣入一切相智性的正行。
《现观庄严论》有云：「静虑无色定，施等道慈等，成就无所得，三轮善清净，所为及六通，于一切相智，能趣入正行，当知升大乘。」界限：由大乘的加行道暖位到相续後际 (十地的最後) 当中。
第九义：在《现观庄严论》的「资粮」中，「由广大的二资粮摄持、胜出大乘加行道世第一法中品及以下阶位，而能生［资粮正行之］自果─大菩提(佛果)─的菩萨瑜伽」就是「资粮正行」的定义。所谓胜出大乘加行道世第一法中品及以下阶位，是指世第一法上品以上才具有资粮正行。对於加行道世第一法品类的区分，大小乘有所不同，在声闻的世第一法，仅一刹那时即得入见道，所以没有上中下三品之分；缘觉的世第一法也未区分三品，此三品的区分唯大乘有。若予以区分，有
17种如下：
(1) 大悲的资粮正行。(2) 布施的资粮正行。(3) 持戒的资粮正行。(4) 忍辱的资粮正行。(5) 精进的资粮正行。(6) 静虑的资粮正行。(7) 般若的资粮正行。(8) 止(奢摩他)的资粮正行。(9) 观(毘婆舍那)的资粮正行。(10) 止观双运的资粮正行。(11) 善巧方便的资粮正行。(12) 圣智的资粮正行。(13) 福德的资粮正行。(14) 道的的资粮正行。(15) 陀罗尼(总持)的资粮正行。(16) 地的的资粮正行。(17) 对治的资粮正行。
《现观庄严论》有云：「悲及施等六，并修止观道，及以双运道，诸善权方便，智福与诸道，陀罗尼十地，能对治当知，资粮行次第。」界限：存在于大乘的加行道世第一法上品到相续後际(十地的最後)当中。
第十义：在《现观庄严论》的「及出生，是佛遍相智」中，「毫无疑问、决定能出生相智的净地瑜伽」就是「出生正行」的定义。也就是长久修行的菩萨，聚集了一切能圆满的因相，而自己已能感受到将要成佛、确定能成佛了，很确定将能出离因地，而达到接近佛果的净地瑜伽。净地是指八～十地，七地以下为不净地，净与不净的差别可用孕育在母胎中被种种不净、脓血所覆藏的胎儿，与出生後清洗净的胎儿来譬喻，主要在於说明七地以前的菩萨与八地以上菩萨，在智慧上有很大的转变与进境，因此有净与不净的差别。若予以区分，可分为八种如下：
(1) 所为的出生正行：所为即佛果。 (2) 平等性的出生正行：亦在指佛果。 (3) 成办有情义利的出生正行：虽然菩萨也会成办有情之义利，因佛所具十力、四无碍等，故唯佛能究竟圆满地成办一切有情的义利，因此亦在指佛果。 (4) 不加功用、任运成就的出生正行：只有佛具有此能力，在菩提心时也有谈到任运而起，但与此处的任运而起不同，此处的情况很像是帝释天梵网重重的天宫，帝释天王端坐在如水晶般天宫中，于全不费力地情况下，自然地映照出千百万个帝释天王来，佛陀度众亦不需费力造作，恒时周遍平等的利益教化一切有情。 (5) 超越常断二边的出生正行。 (6) 证得三乘义利的出生正行。 (7) 一切相智性的出生正行：可以达到遍智的出离。 (8) 道之有境的出生正行：道这个具境的出离。
《现观庄严论》有云：「所为及平等，利有情无用，超二边出生，证得相出生，一切相智性，道有境出生，当知此八种，是出生正行。」其界限：存在于三净地（菩萨第八地至第十地）当中。
我们已讲了相智的十义，前所讲甲铠与趣入正行，资粮与出生正行有着次第之差别。为了决定能成就究竟佛果，而必须要有出生正行，为了要达到已能确定成佛的净地，必须累积广大资粮正行，而资粮正行又要有精进力来加功用行，此精进力须有广大希求的欲乐来成办。以此极希求的欲乐，能生起精进不懈怠，由精进力故，资粮得以累积增长，由资粮圆满故，决定能至佛地。
以上分别讲了相智的十义，此十义是能产生相智，也就是由此十义来标出相智，而形成第一品，其又如何标出呢？标示由发心为首，而教授、四抉择…出生正行等十义，像《广论》是依下中上
士道、大悲心、菩提心、止观等道次第，而十义所讲的每一义，各有其应修的内容及方式，既有互通亦有不同角度的探讨，例如在圆满一切相加行时讲的是173相，而在甲铠正行时讲的是以六波罗密多聚集资粮的方式，教授讲的是所依、所缘、所入等另一部份，感觉上是讲了好几套的成佛之道，其排列方式不同，实际上是内容相同角度不同，所以这些内容都是要去学、去行持的，直到最後了解透彻而现证彼等时就是相智。我们在此并没有从祈求、皈依的角度来谈，而是从不了解173相到了解，进而修持，但并不容易跳脱出分别的戏网，必须不断的修，於173相都达离分别时就是相智，是以此方式说明，这就是标，十义即能表 (能诠)，所表即相智，如何表？要不断的熟习以上的内容，直到完全离分别。《般若经》亦多宣讲离分别，事实上完全离分别与成佛是完全同时的，有了空正见之後，可以透过此达到一些离分别，但还是有夹杂着一些分别，须藉由长时殷勤的修习，从而证得离分别，我们现在不管任作何事，任一起心动念都是分别识的作用，离分别很少。
2. 解说能诠「道智」的十一义
第十一义 在《现观庄严论》的「令其隐暗等」中，「由道智的因、体性、果三者任一所摄的大悲心摄持的殊胜功德」就是「道智的支分」的定义。《现观庄严论》有云：「调伏诸天故，放光令隐暗，境决定普遍，本性及事业。」般若经谈到，佛陀要弘法时，诸天子等皆会穿戴华服珠宝，光闪耀目前来聴法，佛陀为调伏彼等慢心，故先放光，其光明显耀威光，映蔽诸天子之光，使彼等生起恭敬心，而聴闻佛法，这是在讲佛陀弘法的条件。我们要断贪瞋痴，一定要先有空正见，而且要证至阿罗汉果才能完全断除。
而我们现在有极为粗重的烦恼，会干扰我们听经闻法，障碍我们的闻思修，所以粗的烦恼一定要先调伏。调伏烦恼是需要依次而行的，我们讲出离心能带动空正见，所以要修出离心，但真正能断烦恼的是智慧而非其他；但是智慧需要生生世世的培养增长，那就必须一直都生在人趣，而且是暇满的人身才有机会，否则这一世培养的智慧因为堕於恶趣，下一世就无法接续了，为了要使此智慧能继续增长，我们一定要乐於除恶行善，以踏上修行解脱之道，这些就像是前行一样。所以在聴经闻法之前要先调伏粗猛的烦恼，并不是指听经闻法前，一定先要断除何种的烦恼，而是对於障碍听经闻法的干扰要尽量地遣除。因此在《般若经》中，就是藉由这样的事理来指出闻法应具备的条件，就如诸天穿着珠宝璎珞，宝饰天衣坐在法会中，不免生起憍慢心来，对别人可能会有傲慢的举动，另一方面他们聴经时也会因此而有不如法的情况产生。所以佛陀藉由放光，令诸天能去除慢心，生起恭敬心，从而如理如法地听闻。此中所隐摄的义理在於晓谕我们，在听法前一定要尽量地去除所有妨害闻思修的大障碍，而比较小或细微的障碍，则非一时所能断，要经过长时的洗练串习乃成，这是一条长远的路非能立竿见影。所以修学空正见，是有其长远的目标与究竟的胜利，但要能不中断的累积此智慧，其前行的应止应修的部分一定要先做好。
《现观庄严论》的「令其隐暗等」中，「由道智的因、体性、果三者任一所摄的大悲心摄持的殊胜功德」就是「道智的支分」的定义。也就是说道智的支分是由道智的因、道智的本身与道智的果所摄持的，由大悲心所摄持的殊胜功德为道智的支分。「摄持」有时有不同的解释，(1)互为助伴互相提携义，如前面讲过由般若所摄持的菩萨瑜伽。(2)互为因与果的关系，若是由因的角度，就会说是由因摄持；若是由果的角度而言，就说为果的摄持。若予区分，可区分为五种：
(1) 已离道智支分的障碍─增上我慢现前：已离增上我慢的现行，即是指调伏诸天，断他的增上我慢令成法器。 (2) 近取(亲因)─大乘种姓已觉醒：虽因尚未生起任运而起的菩提心，而未入大乘之门，惟已生大悲心故，故已萌发了大乘的种姓。亲因是指直接的因素，“亲＂亦可说为根本，所以亲上师亦为根本上师。疏因则是指间接的因素。 (3) 顺缘(外缘)─发菩提心：前讲道智的障碍为增上我慢，道智的近取因是大悲心；而顺缘就是发菩提心。 (4) 道智的本质：即是173相的内容。 (5) 道智的作用：讲道智之果所引生的功能。
界限：存在於大乘种姓已觉醒者至佛地当中。
【问】：「境决定普遍」为何义？
【答】：境决定是讲境的数量是决定的，普遍为涵盖义，涵盖三乘种姓，像声闻的道就是四谛十六行相，缘觉道类涵盖声闻道，既懂声闻、也懂独觉与大乘的道类，即境决定普遍。
【问】：何以大悲心所摄持的殊胜功德是道智支分？
【答】：之前所说道智的定义为何？即大悲心与空正见所摄大乘圣者之现观，亦即见道以上至佛地中的一切道。在此之前有加行道、资粮道、七因果等内容，成佛之後就有转*轮等。故道智的支分就包括了三个部分：１．道智的因：自大悲心生起到资粮、加行的道都是道智的因。２．道智的本质：由大乘见道、修道至佛地。３．道智的果：转*轮等作用。道智支分包含 (1) 因 (大悲心、资粮道、加行道 ) 、(2) 本质 (见道至佛地) 、(3) 果 (转*轮等)
故道智的支分由：因＋本质＋果；此三者所摄持。此中谈到大悲心所摄持的殊胜功德，则是为了断除七因果的这部份。因为在未生起大悲心前的学处如七因果教授皆不属於道智的支分。所以大悲心所摄持的也就包含此三者。为什麽七因果这些珍贵的教授不含摄于道的支分中呢？这是因为七因果的教授是为了帮助学人培养菩提心而讲的。而道智本身的内容虽也含有菩提心，但仍有其他诸多教授与学处，如空正见、六度四摄等整体之圆满道次内容，而大乘的基本条件即是大悲心，有此大悲心，所有一切内明学处才会与大乘法类建立起关连性。
【问】：八事七十义我们现在听到了第十一义，其每一义都有不同区分的内容，请问这些所区分的内容是有着层次呢？或是有着不同的关连？
【答】：许多是有着层次渐进或互相相属的关系，少分则有着不确定或不明显的关连。总之《现观庄严论》含摄的内容非常地广大精深，三大寺所必学的五部大论之内容，均摄於《现观庄严论》的教授中，因其犹如大海既深且广，以我们凡夫极渺小的智慧，於《现观》的教授亦如是，好象字字句句可以了解，但实际之整体关连性，却如游于茫茫大海中很难找到所行的方向。也因此，後来将《现观》分为三种的教授，一为地道、一为宗义、一为八事七十义；除此外，还有四种：一为止观，讲四禅八定、一为了不了义、一为廿僧、最後为缘起的部份。总此七部，都各别以不同的角度解释《现观》的内容，前三部即地道等之教授，是在学习《现观》前所必需先要熟记不忘的。
现在的背书只是背，或许背了一阵子，但过了之後没用也就全忘了，等於没背。以前的背书与现在的不同，除了常常温习复诵并思惟其内容外，会与其他同学讨论辨析，每每遇到不明了或疑惑处，就会翻阅其他经论，以求明了无疑，这样每日反复的诵读思惟于一处，自然地智慧会深广功力深厚，经由这样的多次揣摩学习方式所培养出的深层的智慧，和辩经所培养的快速敏捷的智慧是不同的，这二种智慧都是我们所需要培养与学习的。总之，地道、八事七十义等都是《现观》的大纲，先熟悉此大纲，再逐层细研推求增加其相关内容，即可渐渐地既掌握住其学习的方向，内容也可渐次深入了解。
【问】：甲铠正行中讲布施含摄六度，请问此义？在行持时，布施如何含摄余度？
【答】：布施含摄六度是说布施含摄持戒、忍辱等，行布施时要同时含摄余度其实并不难，只要我们先能对每一度的内含有正确的了解，则学习不难有所方向。比方说，一般人见到乞讨者会予以施舍，只是单纯的由怜悯心而布施，在布施当下并未多想其他，如果对六度的内容，如布施的物、物件、应施不施乃至持戒、忍辱等的教授能全数地了解并忆持这些内容，那麽于布施时为对受施者表示尊重，态度谦和可说是持戒的内涵，舒颜含笑软语慰问等为忍辱，专注为禅定，内心欢喜行此为精进，行持过程中之思择观察为智慧，如此就能同时含摄余五度。其实这种含摄余度的六度的学习是蛮有必要的，因为西藏有个谚语：手画的被脚踩坏了。意思就是行善时，若未广泛地注意其他，则很容易失坏此善。
【问】：出生正行中八种正行之义为何？
【答】：出生正行即是出离之义，出离是说到佛果，也就是出离到所为，声闻道来讲就是由轮回出离到解脱、大乘道就是出离到佛地。谈到灭谛时，会讲灭净妙离，而这里所讲的出生 (离) 并还未真的离开因地至果地，而是说要出离因地而到目标果地，因此以八种正行来诠释果地 (所为) 的自性、与作用等。
八事七十义的定义、分类与界限之种类非常多，且多为条目式的，学习上是会比较乏味晦涩，但若能有耐心，好好地学起来，则往後所学习的经论，都能纳入於此八事七十义之内容，若能这样的学习，则浩瀚的佛法在我们的心中就会有个清楚的认识，只是目前关於《现观》的中文解释很少，而这方面在藏文是有很多很多的论着与注释的，但还是可以好好地藉由八事七十义来学习《现观》的内容与教授。
第十一义在《现观庄严论》的「令其隐暗等」中，「由道智的因、体性、果三者任一所摄的大悲心摄持的殊胜功德」就是「道智的支分」的定义。《现观庄严论》有云：「调伏诸天故，放光令隐暗，境决定普遍，本性及事业。」此中说明「由道智的因、体性、果三者任一所摄的大悲心摄持的殊胜功德」就是「道智的支分」的定义。
第十一义中的道智，第一谈道智的支分，第二谈具有道智支分的道智本身；在道智的支分中谈到定义、类别、分类与界限等，接着谈其例子与内容，其支分又区分为离开成就道智的障碍－增上我慢现前，具备成就道智的近取因－大悲心与顺缘菩提心，道智之本质（体性）与其作用－道智的
果来阐释，此五类皆为道智之支分。也可以归纳为道智的因、体性和果三种。谈道智的本身时，就谈到有了解声闻道、了解独觉道、了解菩萨道的道智。 师子贤菩萨所着之《现观庄严名》同时解释《现观庄严论》与《般若经》，讲说了经典与论着之内容与关连。接着我们就以第十一义来对照经论，这样我们将会更了解《现观》与《般若经》的关连性。首先讲道智的支分，《般若经》中第二品开始讲道智，其经文：
尔时於此三千大千世界所有四大天王。各与无量百千俱胝那庾多
四大天众俱来会坐。於此三千大千世界所有天帝。各与无量百千
俱胝那庾多三十三天众俱来会坐。於此三千大千世界所有善时分
天王。各与无量百千俱胝那庾多时分天众俱来会坐。於此三千大
千世界所有妙喜足天王。各与无量百千俱胝那庾多喜足天众俱来
会坐。于此三千大千世界所有乐变化天王。各与无量百千俱胝那
庾多乐变化天众俱来会坐。于此三千大千世界所有自在天王。各
与无量百千俱胝那庾多他化自在天众俱来会坐。於此三千大千世
界所有大梵天王。各与无量百千俱胝那庾多初静虑天众俱来会坐
。於此三千大千世界所有极光净天。各与无量百千俱胝那庾多第
二静虑天众俱来会坐。於此三千大千世界所有遍净天。各与无量
百千俱胝那庾多第三静虑天众俱来会坐。於此三千大千世界所有
广果天。各与无量百千俱胝那庾多第四静虑天众俱来会坐。於此
三千大千世界所有色究竟天。各与无量百千俱胝那庾多净居天众
俱来会坐。是诸天众各以胜业感妙身光。比如来身常所现光。百
分不及一。千分不及一。百千分不及一。乃至百千俱胝那庾多分
亦不及一。如是数分算分计分喻分乃至邬波尼杀昙分皆不及一。
何以故。以如来身常所现光炽然爔赫于诸光中最尊最胜最极最妙
无比无等无上第一。蔽诸天光皆令不现。犹如黑铁对赡部金。
《现观庄严论》以「调伏诸天故，放光令隐暗」来说明《般若经》中佛陀的放光。《现观庄严名》则更进而说明，佛陀为了使所化有情产生道智的原故，故而放光。此诸天王、天子身上之光乃殊胜异熟所生之光，而如来之光为自性的法身光明，凡此诸天王、天子所生异熟之光在如来自性的光明前，悉皆隐蔽幽微不现，惟如来之光为最无上、无等等，最无与伦比。接下来《般若经》中就谈到：「时天帝释白善现言。今此三千大千世界欲色诸天一切来集。咸皆渴仰欲闻大德宣说般若波罗蜜多。大德何者是菩萨摩诃萨般若波罗蜜多。云何菩萨摩诃萨应住般若波罗蜜多。云何菩萨摩诃萨应学般若波罗蜜多。」以上《般若经》中可区分出主要内涵有二：第一，佛陀自性之光能令欲界等诸天之光皆悉隐暗不现；第二，欲、色界天子等的心相续中。想要产生道智，为了要能产生道智，就要具备能产生的因素，此中又可分为直接与间接的因素，在此直接的因素是先要成为堪为装法的法器，也就是需先远离增上我慢，故佛陀讲法前放不思议之光，消融其增上我慢不如法的心，令对佛陀生起很大的希求与好感，从而生起希愿成佛的菩提心，生起极愿成满如佛陀不思议的功德。而我们凡夫，因未曾亲睹佛陀之功德，不了解佛陀的功德，自然也生
不起想成佛的想法来，反倒是对世间的欲乐生起种种颠倒的邪执来，而诸天王、天子因其本身的福德力，能得见佛陀伟大不思议的功德，从而生起欲乐佛陀功德的希求心。《现观庄严论》中就以「调伏诸天故，放光令隐暗」来说明。
《现观庄严名》则详细解释，要能产生道智，需先具备顺缘，产生顺缘前要先去除一切能障碍的逆缘，因此，为了直接斩断逆缘 (增上我慢)，间接生起顺缘 (菩提心)，从而达到最终的目的 (生起道智)。故说明佛陀为令诸天终能得此道智，令其成为堪为法器，是故如来以其自性之光明，令诸天异熟之光悉皆隐暗。探究其理由，就是先要消除彼等之增上我慢，才可能渐次生起道智。佛陀虽未对诸天王等直接的当机众说明，但藉由放光，令其自然铲除增上我慢；透过此我们就必须了解到，去除增上我慢现行的必要，若不尔者，是不可能生起道智的。总之，归结上述，如来放光之因缘，即在於令所化的有情众了解，只有断除逆缘，才可能生起菩提心，也只有藉由菩提心的生起，才可能生起道智来，所以放光直接可以成办菩提心，间接就是为了生起道智。另外要注意的是，这边只谈增上我慢，但其他如大贪、大瞋等粗重的烦恼缚都要去除，我们要解脱整个的烦恼，要证到阿罗汉果位才能办得到，但在此之前，若有很粗重的烦恼还是需要控制的，否则会与道无缘。
以上是具法器的因素，接下来谈如何产生菩提心与道之本身和道的功能(果)，此中分成三个部分来讲，前二者讲暂时和究竟所产生的情况，暂时产生的情况就是指具备道智的顺缘－生起菩提心，而究竟产生的情况即为道智之本身，第三就是讲道智果的作用等三个部分。前讲如来为了铲除彼等之增上我慢而发光，那麽仅是铲除增上我慢就足够了吗？答案是不行的。消除逆缘後，还需更具备菩提心的顺缘。
对此《般若经》谈到：「具寿善现告帝释言。善哉憍屍迦。汝等诸天谛听谛听。吾当承佛神力顺如来意。为诸菩萨摩诃萨宣说般若波罗蜜多。如菩萨摩诃萨所应住所应学。憍屍迦。汝诸天等未发阿耨多罗三藐三菩提心者今皆应发。憍屍迦。若入声闻独觉正性离生者。不能复发阿耨多罗三藐三菩提心。何以故。彼於生死流已作限隔故。」上面这段是帝释天问於须菩提要如何生起并安住於大般若中，须菩提答其言，任何一个未发起菩提心的有情，都先要发起无上的菩提心，若仅是安住於正确无误之道的这些人，是无法生起菩提心的，为什麽呢？因其已砍断了轮回之相续，远离生死，以是故，而自隔绝於菩提之道。此安住在正确无误的道上的这些人，意即声闻独觉等阿罗汉，声闻独觉等阿罗汉因致全力於对治自己心相续中的烦恼，其所要成办的亦仅只此，故其烦恼断尽时就成了阿罗汉，而不会进入大乘道。
此中的义理於《现观庄严论》：「调伏诸天故，放光令隐暗，境决定、普遍，本性及事业。」中的「境决定」表示。《现观庄严名》亦讲述道，只有发菩提心的有情才有得道智的机会，而声闻独觉等阿罗汉无法生起道智，因为他们由断除轮回的这个想法与行持，而自己划离于道智。故这境是决定的，若无菩提心决成不了道智。虽然是「境决定」，若加以区分又可分为暂时的境与最终的境二者。所以《般若经》接着谈到「是中设有能於无上正等菩提发心趣者我亦随喜。」此即《现观庄严论》中的「普遍」；意即，前言声闻等因不具有菩提心，而且断除了轮回之流转，所以无法成就道智，可是如果他们能生起菩提心，佛陀也会很随喜他们的。意思就是说虽然现在他
们还没有生起菩提心，暂时还无法成就道智，然于未来时若能生起菩提心，也能够修起道智的，所以为了阐述此意涵，於是在《现观》中讲「普遍」。所以「境决定」暂时的境就是讲已生起菩提心的大乘菩萨才有；究竟的境指的是未生起菩提心的声闻独觉等阿罗汉也有机会修道智的。境决定与普遍此二者在字意上似乎是相违的，一者是说境决定是这些人，一者又说大家都可以。事实上，是因境决定有暂时、究竟的次序，故于究竟时就是普遍。这边还有许多讨论究竟三乘或是究竟一乘的内容，但我们先不讨论这个部分，未来有机会再加以探讨。
接着讲道智的本性 (自体)。《般若经》：「所以者何。诸胜士夫应更求上法。我於有情最妙善品不为碍故憍屍迦。」佛陀又说，我是不会障碍他们修行菩萨道的。此即《现观庄严论》中的「本性」。《现观庄严论》解释，菩萨在无限的轮回中，为了利益有情众生，所以是不会断除烦恼的，此即为菩萨的本质。最後《现观庄严论》就讲「事业」，其事业即为功效与功能，也就是道智的果。之前讲的是因，本性即体性 (本身)，事业是果，此即道智的因、体性、果。於果的部份《般若经》即谈到「诸胜士夫应更求上法。」从增上生会达到更殊胜增上的正法。《现观庄严论》解释：菩萨的事业也就是其本性所带来的结果，即为利有情不会住於涅盘，会以智慧和方便来摄受一切有情。而阿罗汉则因乐於寂灭而不去度众。以上，我们大概地对照了《般若经》及《现观庄严论》中所提及道智支分的内容，《八事七十义》将其分为五个部分，铲除道智支分的障碍－增上我慢现前、成就道智支分的近取因－大悲心，道智的顺缘－菩提心，道智的本质与道智的作用。
【问】：为什麽说菩萨不会断烦恼？
【答】：关於这方的解释很多，格鲁派主张如果断了轮回，其所能往生之处唯有净土而已。声闻独觉之根器相较于菩萨是为钝根，最利根的声闻行者，由资粮道到无学道只要用一至二生至多三生的时间就可以证得阿罗汉果位，若是大乘资粮道以上菩萨要断烦恼是很快速的事情。要断烦恼障可以透过断除所知障或直接断烦恼障二种方式来达成。像声闻行者就完全不需碰所知障的部份，仅直接断烦恼障，即可证得阿罗汉果而远离轮回，不受後生。菩萨不断烦恼并非姑息养奸之意，菩萨为了利益一切有情众誓愿成佛的目标，就不会单行断烦恼障的道，他会行断除所知障的道，在所知障断到一定程度时，烦恼障自然也断除了。所以就究竟一乘来说，菩萨直接断除所知障，就很像我们要砍树，只要直接从树干砍下树就会倒，不需像小乘行者，要先抜树叶，再砍树枝，最後砍树干。对於菩萨不断烦恼障也有人解释成：菩萨会保留、培养或喜欢烦恼等成份的说法；但宗大师或後代格鲁的解释就并不是这个意思。在此提到菩萨不断烦恼障的原因，是在於说明三乘的区别：因为不具菩提心的原因，故声闻独觉无法生起道智，而菩萨具有菩提心所以能成为道智的因素，菩萨不会特别去断烦恼障，而是去断除所知障，因其了解只要所知障断除，烦恼障自然就断除了，故特别除去烦恼障不具大义。所以在此谈到菩萨不断烦恼障，是指菩萨不像声闻，只针对断除烦恼障而努力，此即菩萨不断烦恼障之意，并不是说菩萨喜欢烦恼，不欲厌离烦恼障。当此二障都断尽时，佛果位即圆满证成，终能究竟现前的利益一切有情。总的关於菩萨为什麽不会断烦恼障，不会断的原因与作用方面的讨论很多，但我们要把握住的，就是烦恼障与所知障都是成佛所必需要断除的。
总之谈到道的性质就是不断烦恼的道。
【问】：菩萨于断除所知障时亦断除烦恼障，断除烦恼障後菩萨要如何来利生呢？
【答】：这时就要靠化身的事业了。
【问】：有人曾请问于法王DL喇嘛是否也有烦恼，结果法王回答众生的烦恼就是我的烦恼，那法王的烦恼不是就断不完了吗？因为众生有烦恼，他就有烦恼。
【答】：如果法王是佛的话，就是跟佛一样的层次，世尊有没有烦恼？答案是当然没有。众生的烦恼就是众生的烦恼，不会是法王的烦恼。
【问】：能否请格西拉简单说明烦恼障与所知障
【答】：先谈烦恼与烦恼障的差别为何？所谓烦恼，能扰浊内心，恒成杂染，有情由此而系缚三界，不出生死轮回。烦恼有二种：根本烦恼与随烦恼。
根本烦恼又分为十：贪、瞋、痴 (无明)、慢、疑等五非见及萨迦耶见、边见、邪见、见取见、戒禁取见等五见。痴是执有我的一种无明。 疑是指於有无三宝因果等法属於烦恼之疑，而非疑神疑鬼非烦恼的疑。 萨迦耶见：於五取蕴执为我、我所。 边见：缘萨迦耶见所执之我，随执断常。邪见：谤因果、作用等，除四见之外的一切邪执。 见取见：对恶见执为最胜，如为了宗教或团体的理念而做出伤害他人的事，并执此为应做当做与值得称许之事。 戒禁取见：将不正确的或非如理的戒倒执为好的或最殊胜的一种戒，例如有些节日可看到有人会拿装有许多刀片的木棍来拍打自己的身，而且会说因为这是很好的一种戒，所以虽然受伤流血但不会留下伤疤，或执学狗或睡於猪眷等认为是一种很好的戒就称为戒禁取见。随烦恼即是随着根本烦恼生起故，称随烦恼，依其行相可分为廿。烦恼都是内心的部份，要产生烦恼还需要有烦恼的种子，比如我们今天很开心地出门，可是才出门就被一颗丢掷来的鸡蛋砸中，虽然被鸡蛋打到并没什麽好恼到不可收拾的，可是因为本身有瞋的种子，一旦碰到不悦意境，脾气就被引发出来了。所谓烦恼的种子，就是当我们的根识一触及外缘，能因着此种子的作用随而产生烦恼等。所以烦恼或烦恼的种子都通称为烦恼障。
关於所知障的讲法很多，种子本身具有产生烦恼的能力，故称种子；虽带有味道，但无法产生烦恼的就是习气。之前讲过种子也是一种习气，而习气除了种子的习气外，还有非种子的习气二种，差别在於非种子的习气虽然带有着味道，但已无力生起任何的烦恼。如断尽了所有烦恼障的阿罗汉，如果请他到舞厅去，虽然他不会再有贪瞋的烦恼产生，但脚仍可能会随着音乐而抖动，这就是所余习气的作用，也就是非种子的习气。种子与非种子的习气都称为习气，因其作用有浓 (能生起烦恼的种子的习气) 和淡 (已生不起烦恼的非种子的习气) 的差别，而区分种子与习气，此二者很像带有香味的香木，其本身即能制成香 (种子)，而装过香的盒子，香虽倒出来後，盒子还是有香气，那个留存的香气就如习气 (非种子的习气)，也就是说这个香气有着香的味道，但不是香也没有香的作用。此外，西藏还有个俚语，爸爸 (在藏语中爸爸隐含着俗人之意) 成了佛，仍会呈现九次的俗气。在西藏一个三、四岁出家的沙弥可能调皮得不得了，可是完全不会带有俗气，若是一个三、四十岁才出家的人，一定会带有着俗气，虽然他会很老实的念佛，言谈行为也都很规矩老实，但那所沾染的俗气好象就是抺不去；成了佛後当然就不会再带有俗气，但这边重点是指一个凡夫俗世生活过久了，自然就会带有俗世之气，这是很自然的。
回到先前的问题，所以我们不可以说菩萨在断烦恼，如果要抉择出菩萨是在断烦恼障或所知障，我们要说祂断的是所知障，二选一的话，不能说断的是烦恼障。断烦恼和脱离轮回是要划等号的，说远离轮回好象追求的就是涅盘，这些会扯上关系的，所以在辩经的时侯若问菩萨会不会断烦障，就要说不会，因为祂在断所知障。断所知障和成佛或是利生，又会是另一个专论的内容。
【问】：菩萨在行菩萨道，粗的烦恼要断，又要不断烦恼，那要如何界定？
【答】：对，如果说粗的烦恼不断的话，会变成修道的障碍，可是细品的烦恼全部都要断的话，那会成为行小乘之道。那什麽是粗品的烦恼？其实我们自己粗品的烦恼太多了，在谈八暇十满时，我们真的具备多少？？其实我们的暇满是带有很多瑕疵的暇满，我们的暇满很多是和行道完全无关的，这种情况是很多的。我们没有所谓的增上慢，因为我们根本就没有进入”道”，这比增上慢更麻烦，增上慢就是我行我能有此自信，他会拼命的修道，那也是个好事，我们相较下根本就不会修行，我们去上班、上学，如有听闻佛法也大概是一个礼拜一、二天，而听的时侯呢，也就是大概大概的听，听了後也没好好放在心上思惟。总之像这类才叫做修道时的大障碍，这些修道的大障碍要先去除，其他的一些情况，可以比较次之。
前面讲「境决定」提到了三乘，说声闻缘觉他们不会产生道智的，因为他们轮回的相续断除了，决定境时提及那些进入了正确的无误道的人，是永远不会修道产生道智的，为什麽呢？因为他们已经断了轮回相续，这个理由好象很奇怪？因为他们已经断了轮回相续，所以离这个道已经远了。《般若经》里是提过了这句话，所以这成了我们讲三乘的一个根据和理由。为什麽有三乘？《般若经》讲的。《般若经》在这里讲到他们和道智没有什麽关系，而如果和道智没有什麽关系那就是与大乘有区别了！也因此很多论者会引用这里来说究竟三乘，会分别引用不同经论典来佐证，也会说《般若经》也有这样的说法。事实上《般若经》整个的内容是说三乘声闻等因为没有菩提心的摄受，所以修不了道智，但这是暂时性的，如果他们生了菩提心，也就可以修道智了。所以整体来说，又会谈究竟一乘，可是有些人就会将这个点单独提出来，而将此做成究竟三乘的理由。总之是究竟一乘或三乘呢？这方面的探讨是很多的。
另外，修道智为什麽不断烦恼的原因与作用等也有很多讨论，特别是对於当中不能姑息养奸的第一个大问题就是「瞋」，瞋恨没有什麽与道相关而可以发挥的，像密续有将「瞋」做为道用的修法，可是显教没有，显教认为只要有瞋，就必定是坏的，可是显教中认为可以转为道用的烦恼就只有贪，那贪如何转为道用呢？而贪法是不是烦恼呢？贪法不是烦恼，因为它是一种对法的信心。贪转为道用的方法，比如转轮圣王娶了很多嫔妃，育有一千个儿子，那种会变成修行的助伴，倒不是说他自己的修行会有什麽改变，而是说他会有很多子嗣的辅佐，所以就可以比较完善地协助治理国家，转轮圣王虽然也有大功臣，但毕竟是外人，要将国家交给大功臣来治理，又会担心他否有异心，所以会举转轮圣王和他的上千个孩子。再讲个例子来说明，就是菩萨若不去断这个烦恼的话，就不需要假借化身，我们通常有个化身化现的说法，如果断了烦恼就只能往生净土，若要来世间度化有情，就要靠化身，而如果有烦恼就不需要化身，直接下来就好了，就是借着祝愿回向於三界度化有情。虽然是烦恼，可是借着烦恼的方便，可以将烦恼转化运用为行菩萨的道。也不是说这个烦恼就
已经变成了道，而是利用这个烦恼，借力使力般使它也能做一些好事，这就是烦恼转为道用。
【问】：了解了贪的烦恼可以转为道用，「瞋」的烦恼是否也可以呢？
【答】：瞋不可以的。显教中贪的烦恼转为道用是可以的，其他没有。若在密续中，「瞋」、「我慢」都可以的。
总之，我们之前看道智的五种分类：去除违品、积集顺品（因和缘）、道的本质与作用等，相互间好象是独立无关连，因此不容易思惟入心，但如果能对照着《般若经》来看，就能够建立整体的认识，有个完整明确的方向感，从而更易於了解其要义与精髓。
第十二义：在《现观庄严论》的「弟子」中，「由发心、回向、通达空性的般若三者所摄持，为了随顺摄受具有声闻种姓的所化机，而住于所应了知的现观种类的大乘圣者之智」就是「了知声闻道的道智」的定义，它与「住于声闻证悟种类的大乘圣者之智」同义。「弟子」，所谓弟子即声闻义。在这里提到「声闻道的道智」即菩萨才有道智，前面所讲道智分为声闻道的道智、独觉道的道智与菩萨道的道智。此中声闻道道智的内容与声闻道行者所应证得的内容是等同的，声闻修道所应修的行相，若产生于菩萨心相续中，就会成为了知声闻道的道智，而若产生于声闻行者心相续中则称为基智。虽然声闻与大乘二者所修道的行相内容完全相同，都能了达无常、苦、空、无我等，而菩萨特别是见道位以上的菩萨，因为有发心回向与通达空性的般若所摄，故才具有道智，声闻不具发心回向等的摄持故称为基智。但菩萨心相续中所有的菩提心与大悲心这类的法类，就不是为了随顺摄受具有声闻种姓的所化机，而修的。所谓「为了随顺摄受具有声闻种姓的所化机」而修的，比方说，我为了要摄受一位画家，我也必需要去学画，具备有和他一样绘画的技巧，甚至要懂得比他更多，画得更好，如果我要摄受一个电脑工程师，我也必需要去学习电脑，才具有摄受所要摄受物件的能力，也就是「由发心、回向、通达空性的般若三者所摄持」是在於简别出声闻独觉具有的基智，并不是了知声闻道的道智。而菩萨心相续中除了声闻道的道智，还有独觉、大乘道的道智等很多法类，这些也都不是声闻道的道智，所以如菩萨心相续中所懂得的十二缘起属於独觉道的法类，或懂得的大悲心、菩提心、六度四摄等属於大乘道的法类，就必须将其简别出来，故说明是「为了随顺摄受具有声闻种姓的所化机」。「而住于所应了知的现观种类的大乘圣者之智」，此乃说明菩萨为了摄受声闻种姓的所化有情，而必须了知属於声闻道的法类，也就是佛法的四圣谛的内容－－即「现观种类」的大乘圣之智，就是「了知声闻道的道智」的定义。
菩萨修习「了知声闻道的道智」其所应修达的方式或深度，可用以下二个譬喻来认识，一个是眼睛看桌子式的修法，一个是心相续中任运生起大悲心式的修法，所谓眼睛看桌子是表示，桌子为眼睛的外所缘，眼睛所看到的桌子是一种有距离的认识，可是另一种修悲心式的是让自己的心里产生悲悯心，而当此悲悯心生起时，自己的心里头就拥有了悲心。这边讲菩萨学声闻道，并不能像眼睛看桌子式的来学声闻道，而是要像学悲心一样的让这个声闻的道智，产生在自己的心相续中。总之，菩萨所修声闻道会比声闻行者所修出的功德，会高出许多。以上所讲的就是菩萨「了知声闻道的道智」。归纳其重点有三：1. 声闻道之内容为何。2. 菩萨虽是大乘行者，亦必须了达声闻道。3. 其了达的程度，不如眼识缘外境般的认识，而是必须在内心中生起声闻道的道智来才行。若予以区
分，有二种如下： (１) 菩萨圣者心相续中了知声闻道的道智、(２) 佛圣者心相续中了知声闻道的道智。界限：存在於大乘见道至佛地当中。
第十三义：在《现观庄严论》的「麟喻道」中，「由三种特质 (即发心、回向、通达空性的般若)所摄持，为了随顺摄受具有独觉种姓的所化机，而住于所应了知的现观种类的大乘圣者之智」就是「了知独觉道的道智」的定义，与「住於独觉证悟种类的大乘圣者之智」同义。与前十二义相同，唯其所应了达的内容为独觉道的法类，亦即十二因缘等缘起法。若予以区分，有二种如下： (1)菩萨圣者心相续中了知独觉道的道智、(2) 佛圣者心相续中了知独觉道的道智。界限：存在於大乘见道至佛地当中。第十二、十三义分别讲了知声闻道与独觉道的道智，接下来谈了知大乘道的道智。
第十四义：在《现观庄严论》的「此及他功德，大胜利见道」中，「心相续中具有[大乘见道]自身的补特伽罗心相续中，以现观空性的般若所摄持的大乘谛现观就是「大乘见道」的定义。大乘道的道智中分为见道与修道，因次序的关系，第一步会讲见道，接着是修道。要了解见道与修道，都各可由其本质（自身）与作用来讲。在此，我们先略说明一下声闻道与独觉道所应了知的法类。声闻道的道其内容即为四谛十六行相，四谛中苦谛讲无常、苦、空、无我；集谛讲业和烦恼；道谛所讲的为声闻的道的行相，可是若讲的是大乘的道谛，就可於其上更拉进菩提心等之法类，所以虽然解释四谛时，其总相分苦、集、灭、道等四，但若就其别相来看，道灭二谛就会有如前第十二、十三义所说，因着发心、回向、通达空性的般若等三之摄持故，而有大小乘内容之深广的差别了，像大乘就会有究竟涅盘的内容，这是声闻所不具有的功德。声闻道主要就是无常、苦、空、无我之苦谛与集谛，而缘觉道会在这个基础上再加十二因缘。
十二因缘与四谛是完全一模一样，只是开合粗细之别。像西藏唐卡中有个十二因缘图，分别描述出四圣谛中的苦谛和集谛，亦铺陈了逆转的道谛和灭谛，同时藉由图像中呈现出生死轮回的流转过程，像图像最内层有三种动物：猪、鸡、蛇，分别代表着痴、贪与瞋三种的根本烦恼，在其外一圈有黑白二个半圆，代表源于贪、瞋、痴三毒的黑业和白业，此黑白业和最内的烦恼组成了集谛，再外一圈描绘出因业和烦恼的作用，而生的人、天 (含阿修罗)、地狱、饿鬼、畜生等五趣，代表着苦谛的情况。此外，若由另外一个角度来谈，就又会有苦谛和集谛二者，像无明、行、爱、取、有都算是集谛，其他则是苦谛。初、八、九是烦恼 (无明、爱、取)，第二和十是业 (行、有)，其他 (识、名色、六处、触、受、生、老死) 都是苦谛，所以十二因缘所讲的也是苦谛和集谛的情况，总之，声闻独觉所学与所修都是苦谛和集谛，只是其所切入的角度不同，或许可以说声闻是缘的比较粗相的苦、集二谛作用之理，而独觉是更细微的烦恼与业作用之理，谈论的方式有些微的不同，声闻就是直接的无常、苦、空、无我的苦谛与集谛的事相来修，独觉可能会用如每个烦恼或每个业的生起的方式和其作用与所生之果的方式来修，基本上，所理解与修习的都是苦集的道理，惟其深广粗细不同而已。
在这里因为讲菩萨心相续所了解无常、苦、空、无我等的心，为了表达出菩萨有别于声闻独觉二者之修行，所以就谈到菩萨是以发心、回向与通达空性的般若所摄持来修四谛十六行与十二因缘的。接下来就是大乘自己本身的见道和修道，而见道又分见道之本身与其作用。
《现观庄严论》的「此及他功德，大胜利见道」中，心相续中具有「大乘见道」自身的补特伽罗心相续中，以现观空性的般若所摄持的大乘谛现观就是「大乘见道」的定义。指具有自己的行者以现观空性的般若摄持的大乘谛现观，这段说明中主要的是谛现观，谛现观和见道同义，谛现观是种名词并非形容词，而且指的就是见道，大乘谛现观也就是大乘见道。总之，具备自己的修行者的心中，以观空性的般若而摄持的大乘谛现观就是「大乘见道」的定义。其中，若予以区分，有三种如下： (1)大乘见道的根本智、(2)大乘见道的後得智、(3)不是前述二者的大乘见道 (也就是非根本智非後得智。)
「定」叫做「根本」，如果我们具有空正见，而且住於闲静处思惟，可能可以说是修定或是达到了止，但是不可以说是「根本智」。所谓「根本智」与「後得智」都需修到见道位以上才能得到，我们通常在资粮道最主要所应修的就是闻思佛法，广大的听闻思惟佛法的教授，加行道具有止观双运的能力後，就会利用止观双运来努力地修行此173相，致力於令此173相都达到止观双运，特别是对空性能够达到止观双运时，就称为大乘加行道的暖位。加行道以甚深的止观来修习空性，虽具有了很殊妙的三摩地，可是都还不能称为是「根本智」或「後得智」，一直修习止观到了加行道世第一法之前，可能还会有入座下座，最後一座上座时刚开始还是属於分别识，这时也称为大乘加行道的世第一法，而後随着行者的禅定愈来愈深入，懂空性的分别识转变为离分别识的那一刻，就称为「根本定」。「根本定」又分为二：(1) 无间道、(2) 解脱道。我们听过八忍、八智，其中八忍就是属於无间道，而八智就是解脱道，八忍、八智都是「根本定」。
所谓「无间道」就是可以没有间隔的达到道，这个时侯也才会开始会断烦恼，在此之前，烦恼都无法真正的连种子断除。我们凡夫在未修出止观前，是压抑的断，今天烦恼虽然被压伏，暂时不生，但明天可能又现起了，这都只能暂时地不令粗重的烦恼现行，而当止观修得很好的时侯，可以令烦恼生不起来，好象是没有烦恼的样子，可是等到来生，因为其种子未断，所以在遇到外缘时，还是有可能生起猛利的烦恼，只有修到无间道时，只要是在无间道中所断的任何烦恼，生生世世中，任遇何缘都不会再产生。总之，「无间道」正如太阳光之光明，光明一现，黑暗立除，而解脱道就好象能将太阳固定住，「无间道」如黑暗中所现出的太阳，而「解脱道」具有能稳住太阳之力，令能破除黑暗的太阳不往西边走（西落），所以就不会再有黑暗产生。在「根本定」之後会出定，有可能因为禅定蛮久的，所以他可能会去吃一点东西或者去洗一下脸之类的，像吃饭喝水这种非修行的是世间一般的心。吃喝完之後，再去修悲心、菩提心之类的时侯就称为「後得智」。总之，菩萨的心相续中有要断的如烦恼障、所知障，有要证的部份也就是道的部份，也有像吃饭喝水这种非修行的世间一般的心，其既不是要断的，也不是要证得的。
道的部分就是定和定後，即「根本定」和「後得智」，还有非这二种的，这三类。「根本定」包含「无间道」和「解脱道」；而「後得智」就是在出定之後有六度万行等其他的一些修为，这就是「後得智」；非此二者的，是指在「根本定」的时侯，即定在空性上之时会不会也有菩提心？是有菩提心的，只是菩提心没有显现而是隐藏的。我们在还没有真正修出任运而起的菩提心之前，可能会修出一些菩提心，可是修出来之後，到下一辈子就无影无踪，不知道修的菩提心到那里去了。菩
萨修出菩提心的时侯会很强烈，下一世祂的菩提心也不会完全变成种子式的，还是会有一些能显现出来，不像我们的完全会变成种子，现行的部份就看不到，所以祂们的道就能生生增上。而在「後得智」的时侯，他们可能是在修悲心、慈心，此时这种空正见的定心有没有？是隐藏着有的！所以通常的例子就是修菩提心时的空正见，修空正见时的菩提心也都是非这二种的。
「根本定」和「後得智」的内容比较重要一些，而非这二种的虽然在归类上必需要讲，但重要性还好。如果是中观自续和应成，对非这二种的部份，会谈的比较清楚一点，就是说修空性的时候，并不是说完全没有了菩提心，菩提心并不是变成了种子。但如果是唯识，这种观念就必须要放弃，因为唯识的很多典籍中，只要阿赖耶一出来，其他什麽都没有了。唯识会讲很多奇怪的话，像灭尽定、无想定等时，其第六识是没有的，那没有第六识後，「根本定」「後得智」这些也都会没有了，那这样我们就不用努力了，也没有非这二者的道了，他们会承认这样的情况。这种情况会很麻烦，如果辩论这一招的话，回答的人会很难反驳，就是因唯识有那样的缺陷，他们在很多的场合中都不需要有第六识，若没有第六识，有没有菩提心呢？就没有啊！什麽都没有，那个当下菩萨要不要算是菩萨？这很难去自圆其说，所以有些出家人不一定有什麽辩才，可是如果辩这个科判，他就可以打败一些持唯识见的人。所以辩经辩赢了也不见得多了不起，辩输了也不代表不如人，重要的是看他们所辩论的内容，有时是会有一些这样的情况。总之，我们要解释的就是「大乘见道的根本智」、「大乘见道的後得智」与「不是前述二者的大乘见道」这三者的内容。
第十五义：在《现观庄严论》的「作用」中，「藉由修习能证得［大乘道的作用］自身的方便，大乘修道之力所获得的利益功德」就是「大乘修道的作用」的定义。接下来就是讲大乘修道的作用，作用也就是他的果，亦即是由他所产生的。这边只有讲「修道」的作用，没有讲「见道」的作用，是因为「见道」短暂，「修道」很长，所以为了突显这样的情况，就不讲见道的作用。修道的作用为何？「作用」就是指他的果。我们之前讲的那些，排列上全部都是先讲因的部份，如讲道智时就讲因、本身与果，可是这边就不是，在还没有讲修道之前，先讲修道的果，即修道的作用。我们在讲修道的时候，会用二种方式，即离分别识和分别识这二类，分别识的部份有三个，离分别识的部份有二个，修道之後是修道的作用，按照生起次第的次序会是这样，可是在此就把修道的作用讲在前面，就跟生起次第不一样了；就如讲四圣谛时是先讲苦谛、集谛，这是讲的的次第，如果是按照生起次第，则是集谛、苦谛，所以讲次跟生次不一样。为什麽要用这样的讲次呢？先讲「作用」是因为「作用」很短，内容不多比较容易，「修道」本身内容比较多，会比较复杂，所以摆在後面，只是这个原因，没有其他因素。
总之，藉由修道而产生的功德或产生的好处，这就是「大乘修道的作用」的定义。其区分有六种如下：(1) 心能得到完全止息［烦恼］的自在状态、(2) 恭敬一切众生、(3) 战胜烦恼、(4) 完全不受痛苦的恼害所压制、(5) 具有成就菩提的能力、(6) 修道位菩萨的身依所住过的任何地方，皆将成为佛塔。这个可以将他分为三套，就是将 (1) 和 (2) 搭配成一套，因为自己的内心调伏，所以能够恭敬别人，这就是第一套。这些菩萨既可能有福报也可能有智慧，什麽都很不错的，一般人如果是这样，那要恭敬别人，可能很不容易，因为执於自己的身份地位，但菩萨因为能完全的止息内心的烦恼，所以能够比平常人还要能够恭敬众生。第二套就是战胜烦恼这个部份，刚才止息的也
是内心的烦恼，所以对外能够恭敬众生，现在这个战胜的烦恼也是内心的，所以完全不受痛苦的苦恼所压制，这个苦恼可以分为身、心、外魔、内魔等很多的苦恼。总之，自己心中已经没有烦恼了，所以很多外在的和内在的苦，通常我们凡夫认为是苦的，都没办法让他受苦的，所以就称为完全不受痛苦的恼害或压制。第三套，就是具有成就菩提的能力，他内心有成就菩提的能力，所以这种菩萨到任何地方，任何地方都会变成佛塔。这是不是有些怪？很难想像？我们听过佛陀走一步会生一朵莲花，就没有听说过谁走一步会生个塔。其意应指：第五他修行得很好，内心已经有了成就菩提的能力，第六个是说他所经过的地方，都有加持力，所以值得我们供奉。「佛塔」藏文是「恰北久巴」意即值得供奉之物，所以菩萨踩过之地，我们也可以取其土供奉起来。在西藏我们会这样做，例如法王DL喇嘛来过之後，凡他用过的、所触过的，我们都认为是有加持的、值得供奉的，就是在指这样的情况。所以修道位菩萨的身依所住过的任何地方，皆将成为佛塔。
《现观庄严论》云：「遍息敬一切，能胜诸烦恼，怨敌不能害，菩提供养依。」界限：在於修行大乘修道的第二刹那至佛地当中。其中「菩提供养依」就是说有成就菩提的能力，所以会变成能供养处，这就是修道的一个果。所以先要有修道才会有作用产生，也因此，其界限在大乘修道的第二刹那至佛地当中。还没有到修道没办法产生他本身的能力，所以先要有修道才能够有修道的作用出来，所以作用是在修道的第二刹那。总之，修道和修道的作用是因果的关系，修道会有什麽好处，什麽功德产生，就谈到这六个的「作用」。
接下来是修道自己本身，修道分：离分别的修道和分别识的修道。分别识的修道有胜解、赞美、称扬和承事、及回向等内容，离分别识有正行和清净的修道，所以整体就会有五个。道智分为见道和修道，修道分为分别识的三个和离分别识的二个，合有五个，加上一个作用，就成为七个，这之前有了知声闻道的道、了知独觉道的道、了知大乘道的道等三个，及道智的支分，这样合起来道智的十一个内容就都完具了。在此先讲修道的分别识，分别识里第一个就是「胜解」。
第十六义「胜解」。在《现观庄严论》的「胜解」中，「信解佛母（＝果般若波罗蜜多）为三利之来源的大乘随现观」就是「大乘胜解修道」的定义。我们通常在《广论》会看到很多胜解，所以需要了解一下，什麽叫做「胜解」？所谓「胜解」就是深信确定的意思，确定的内容就是果般若波罗蜜多，是三利的来源，所谓三利就是自利、他利以及二利 (自利与他利)，果般若波罗蜜多是三利的来源，此即「大乘胜解修道」的定义。其中若从根本的观点来区分有三种、九种、廿七种。总之，这边是在讲佛果－果般若波罗蜜多，就是能够达到自利、他利、二利的源泉，我们通常说皈依三宝，其实这些都是名相上不一样，内容上面来说都是一样的，就是说我们会有一种求三宝或是修三宝，三宝是我们一切福德的来源，跟这个一样，果般若波罗蜜多就是佛的智慧，这也是三利的来源，所谓的三利，自利的意思就是自己成就菩提，他利的意思就是带动别人，让别人成就菩提，二利就是自己跟别人都成就菩提，所以菩萨于此时能确定相信菩提是我们达到菩提的源泉。总之，我们可能先要看《般若经》，《般若经》会讲如何成就菩提，菩提又长得怎样，所以虽然不算是信解，可是好好的去看、去学佛，可能都会有一些信心，如能像这样，可能渐渐地会产生道，产生道的时侯，就蛮可肯定可以成就菩提，到了修道那个时侯，就很肯定可以成就菩提。所以就是说，相信自己可以成就菩提，而且这个菩提是菩提给我们的，也就是说相信自己可以成佛，也相信我成佛是靠
佛的力量，是相信这二者。我们成佛当然还要靠自己，可是没有佛陀指点的话，就不行，所以佛陀的指点也是来自於般若，或是说来源就是佛果，所以我们可以相信我们可以成佛，而且要相信。
若从根本的观来区分，有三种如下：(1) 自利胜解修道、(2) 二利胜解修道、(3) 他利胜解修道。就是：即前述三种的每一个又可分为上、中、下三品。《现观庄严论》云：「胜解谓自利，俱利及利他，当知此三种，各有下中上，别别为三品，又以下下等，复各分为三。」界限：存在于切地至相续後际当中。区分三种分别为，自利、二利和他利。若再从支分来分，可以分成九种，就是前述三种的每一个又可分为上、中、下三品。意思也就是说，自利胜解修道这个部份还是含有二利和他利的，只是成份上的问题，那再把这九种都各分成三类的话，就变成廿七种。总之，虽然是生起菩提心的时候，就已经很有利生的概念，可是针对他们自己来讲的话，七地以下的菩萨自利胜解比较重，八、九地的菩萨二利的比较重，到了十地的时侯，他利的胜解会比较重。
【问】请问《现观庄严论》中「又以下下等」是何义？
【答】所谓下下，藏文中就是小小的意思。刚开始分成三个，再把他细分成九个，再分成细细的，或是小小的，这样就将他分成了廿七个。就是对治大烦恼要用小道，例如我们衣服上有很大的泥垢的话，根本不需要用肥皂，稍为在里头搅一下，它就会脱落，比较小一点的污垢，就必须要加一点肥皂，很细的那种污垢，就必须要泡个三天再洗才可能去除。所以对治大的烦恼的时候，道反而就是小的道，我们讲烦恼的时候，烦恼分为九品，也是大中小三品，大品又有大大、大中、大小，中品有中大、中中、中小，小的话也是三个，所以烦恼中大大是最大的烦恼，初地断的是最大的烦恼，十地的最後断的就是小小的，可是于道时，初地才修道的第一步，所以是小道，十地最後心是大道。我们现在说没有道心到有一点点的道心，一直修会愈来愈强，到了成佛的时候，就是大道的极点。所以就是小道对治大烦恼，大道对治小的烦恼，就是这个偈颂的内容。
第十七义：「赞事并称扬」。在《现观庄严论》的「赞事并称扬」中，「藉由修习能证得［胜解修道的利益功德］自身的方便──胜解修道──之力，所获得的功德」就是「胜解修道的利益功德」的定义。前面讲修道的作用，修道和修道的本身，修道里头又有很多，其中第一个讲到「胜解」修道，接下来就产生了胜解修道的作用跟他的功能，所以就谈到藉由修习能证得自身的方法，修「胜解修道」中所得到利益，即「胜解修道的功德利益」的定义，就是说自己修道自利所获得的功德，就是自己修道的利益。其中区分的话又有廿七种：(1) 九种赞美、(2) 九种承事、(3) 九种称扬。《现观庄严论》有云：「般若波罗蜜，于诸胜解位，由三种九聚，赞事及称扬。」修「胜解」就会得到这些，九种承事是说会得到别人的承事，九种称扬与九种赞美很接近。因为也是修道的作用，所以界限：存在于已修习胜解修道的第二刹那至佛地当中。
第十八义：「回向」。在《现观庄严论》的「回向」中，「能转变自他任一善根为圆满菩提之支分的有分别──声音、意义容许混合执取──的大乘随现观」就是「回向修道」的定义。这边所说的「回向」，是把自己的功德与他人的功德回向给圆满菩提，回向给圆满菩提的修道分别心 (声音、意义容许合为执取的这个部分，可以把他删掉，因为他只是在描述一个分别识)，此为「回向修道」的定义。这个回向的部分会很奇怪，有一些地方会谈到回向一定会成功，你只要有善根，好好的回
向，一定可以达成愿望；有一些地方又会谈到你回向一定不可能达成的，这二类话佛陀都有谈到。
【问】：请问是否是说如果为了利他而回向，就可以得到解脱，如果为了自利而回向，就不会得到解脱，而只会得到轮回的圆满？
【答】：这样的话像阿罗汉有利他的那种心吗？其实这边会谈到这样的一个情况，比方说，你很好心，一直帮某个人做功德，你可能会回向，愿望他怎样怎样的，事实上你可能会累积很多自己的功德，而跟他无关，这种回向他一定不可能得；那自己做了什麽功德，愿望自己如何，这种比较会成功的！如果以後看到回向没用，回向一定不成功，有这一句话，也有一定会成功的这样的话，是因为他的立场不一样。总之，我们这边要讨论的是胜解、回向还有赞事并称扬，这些都是分别识，没有一项是离分别识，而且不可能是离分别识。我们不管怎样的回向，都是一定要分别，不要说我们，连十地菩萨的称赞、胜解、菩提心、大悲心也都是分别识，所以我们要达到离分别识，就惟有成佛。
所以我们常常会听到或讲，要离分别的修行之类的，如果你有分别执着好坏，就会说人家，「哦！你又执着了。」事实上懂空性，对空性的无分别智，见道的时候可以办得到的，除了这个之外，很多都是分别识，成了佛才可能离分别，未成佛前要离分别，是没办法的。所以说你有分别也就还好，就如同说你还是一个众生，还没有成佛，这本来就是一清二楚的事情，说你不是佛，有什麽关系！其实见道的时候会对空性能够现证到，其他很多修行都是分别识，所以我们不能够否认「分别识」，叫我们去分别，那很容易，可是叫我们不分别，十地菩萨都办不到，不要说其他人，而且很多修行都是透分别识在修，像以上三类全都是，而且像修道十地以下，初地以上，一切的回向一定都是分别的。这边所讲的如声音、意义、融合等，如前已说过这些可以删掉，它等同分别的意思，也就是他们一切的回向一定就是「分别」的。他们的回向为什麽一定是分别呢？在此是说把功德回向给菩提，为什麽会变成「分别识」呢？事实上，即使是十地菩萨也没办法现证或是亲眼看到所谓的菩提，菩提对我们来说是非常隐密的，对十地菩萨来说可以是清楚一些，比起我们是清楚很多，但还是有他的隐密性，所以直到成佛的时候才可以现证菩提，我们会说「现证菩提」，成佛跟「现证菩提」是同时，自己有了菩提，就是自己现证了菩提，要不你相续里有菩提，我怎麽看都看不出来。所以佛陀讲了一句话，这句话很有名的，就是说：只有我才知道你是什麽，除了我之外的人，就不要谈论别人什麽，因为谁都不会知道。就像一个被覆盖得很好的那种火库，上面被灰烬所覆就看不出来有火，可是一踏进去，就会完全被烧掉。总之，我们在此讲的是，我们谁也不能够了解谁，何况是「菩提」，「菩提」就连十地菩萨都是以「分别」的来了解，而没办法现证，只有佛陀自己成了菩提时，才会现证的。
【问】：请问格西圆满菩提就是「无分别智」吗？
【答】：对！证得菩提的时候全部都离分别，我们现在的话，眼耳鼻舌身是离分别，第六识几乎都是「分别」的，如果以後有了一些神通之类的能力，就有了少许的离分别，如果以後有了见道，就对无常、苦、空这些内容就会变成离分别，但是其他的还是不行，像我们通常最赞美的菩提心、大
悲心或回向，还有观功念恩等，全部都是分别识，这些都要等到成佛，才会离分别。
【问】：十地菩萨还有分别识，也就是祂还有义共相吗？
【答】：对的，有义共相。
【问】：佛以下都有分别识，那分别识要以断的方式去断除吗？
【答】：分别识其实不用特别去断，就是好好的修菩提心、空正见，他自然的会变成离分别识，我们要断「分别识」没有那个必要，而且断了也没用，也断不了，「分别识」是一个不大好的东西，但他对我们仍有作用，如我们必须透过分别识，才能了解空性的道理，再慢慢修行而後才现证，此时自然就能断除对空性的分别。若直接想断除分别识，举例来说，我觉得我这边长了那麽多毛，很讨厌不想要，就去自杀好了，自杀的时候，身体就没有了，对不对？所以我觉得身上有毛很讨厌，所以想换一个身体呀，就去自杀，身体和我分开了，可是那个结果可能更糟！我们没办法控制「分别识」，断它也是没办法的。
【问】：请问刚格西拉提到，在声闻的时候有一部份分别识就断了，那是不是分别识有很多项目，譬如说到某一阶段，就断除某一部份，如到了三地断除什麽，到四地又断除什麽，是分阶段断除的？
【答】：我觉得他是应该间接的断，而不是为了断他而去断他，你好好的修习空性，对空性愈来愈清楚，到了见道的时候，就现证了空性，即断除了分别烦恼，对分别烦恼的分别识也就断除了，俱生烦恼的部份也是如此，是分阶段断除，故分别识断除的部份，只限於对烦恼障、所知障的断除，其分别识亦随之断除。除此之外，要想直接去断分别，那是办不到的，断一个会生一个，断一个还会生一个，怎麽断！所以透过修行，他间接的或自然的就会断。另外，像回向、菩提心这些在未成佛前都是「分别识」，空性也是，在见道之前都是分别识，这些不仅不是要断的，反而是我们必须要修的，要不就没什麽好修的。这个要讲的原因，是因为我们现在几乎都是分别识，我们像这样看书，思考《般若经》里头讲的是什麽，看能不能做到这些，或者是说把这些内容搞清楚，好象只是在学习佛法，跟「修」没有关系的感觉。事实上，这个全部都是在修。若以为「修行」就好象要找
一个山洞，然後坐下来，这就是真的在修，这是非常错误的概念，不管怎样都是要思惟，而且是要合於法的思惟，这才是「修行」，而这一定要透过「分别识」。像十地菩萨的这些回向、发菩提心等，这些都要用「分别识」，何况我们！如果不要这些分别的话，那我们就没有回向、发心等。历史上也有人有这样的做法，就是如如不动完全不想，就是妄念一起来就打掉，就是完全的不想。所以这个完全不可能称为修行，所谓的「修行」就是一定要想，虽然和胡思乱想有一个差别，可是就是一定要想的。
【问】：这里提到的「大乘随现观」请问是何义？
【答】：资粮道的别名叫做顺解脱，加行道别名叫做顺抉择，见道的别名叫谛现观，修道的别名叫随现观，所以这些其实都只是名相上不同而已。事实上，就是这个在起作用，让我们也搞不清楚在说什麽，顺解脱、顺抉择、谛现观、随现观，证顺解脱─资粮道，证顺抉择─加行道，见道就是谛现观，修道叫做随现观，无学道的别名一时想不起来。而小乘叫谛现观，大乘是大乘谛现观，资粮道也是，小乘叫顺解脱分，大乘就是大乘顺解脱分，就是这样的分类。
【问】：可否再说明烦恼中贪可以转为道用？
【答】：贪可以转为道用，贪有一个摄受力，如对子女虽然是贪，但可以起好的作用，又如流氓刮伤他人的车跟刮伤自己的车感受会有差别，我们虽然有我执，但执着别人的东西跟执着自己的东西不一样，执着自己的会刻骨铭心，因此贪可以起一个正面的作用，借此来断恶修善，虽仍是贪但能转为道用，经典说二例，一是转轮圣王对子女有贪心，但因此让他们走上利生的路；第二个就是以贪来摄受，除此之外无其他例子，想要了解就要多思维此二例。
烦恼中的瞋不行，瞋一起来无法产生好的作用，我慢、邪见等也是如此，这是般若乘说法。在密续中贪、瞋、我慢都可以，密续中要信解(真的感觉)，生起本尊之後，如果对本尊有真实感、我慢感对修自身本尊会有帮助，密续中利用贪的方法修道跟显宗也有差别，有另外作法。
密续中有息、增、怀、诛，同一个内容可以有四种用法，不管是学习等都有此四类修法，贪、瞋、我慢等皆可用，但邪见不行。息就是断除，如断烦恼；增是增长，如长寿法增寿、修文殊增智慧；怀有统治，以威德摄受使他人顺伏，而不是害怕之意；诛是诛杀，如修道过程尽量使魔顺伏，实在不行就只有诛杀了，如此对他与众生都好，他也不会再累积恶业，这会是利生之行。但有部与经部不能说此说，经部说：不管任何理由、情况，即使为了蚁命也要舍己命，也就是在性罪部分不管任何理由都不可以犯(遮罪如有理由犯，就比较没关系)，大乘就可以说为了修行而行诛杀这样的
话。
【问】：在第十六义中谈到的信解佛母是何义？
【答】：主要是指果般若波罗蜜多。虽其中有经典、道、果般若波罗蜜多，但以果般若波罗蜜多为主。我们为了成佛会去闻思般若经典，修道般若波罗蜜多，但这些都是在修果般若波罗蜜多内涵中，故说以果般若波罗蜜多为主。译文中将果般若波罗蜜多与信解佛母划等号，实际上不能划等号，因为它包含三者。
以上，道智的因、自身、果(作用)，因的部分都说明了。自身本身分见道、修道，修道分为分别识与离分别识；分别识中又分：1.胜解：对果般若波罗蜜多的信解2.回向3.随喜，为何要如此分？主要是要让无功德的使其产生功德(胜解)，次让这些功德用在正道上(回向)，最後使其持续增长(随喜)，就是以此三步骤而分的。见道、修道都是在作1.产生功德、2.用在正途、3.使其增长。胜解就是相信果般若波罗蜜多会让我们解脱，放再前面的用意就是如同各宗教都先谈信心，胜解可以带来闻思修的精进，闻思修的精进带来道次第的证悟，最後是成佛。
回向：开始修行时会发心，最後回向就如马之勒，用来决定方向，如成佛等。以回向来改装(功德)成为甚麽，如白米饭加配料成为炒饭，如做善事，打扫佛堂等会产生怎样的果，是以配料决定，故回向就是让自己与他人的善根转变为菩提的道，而以菩提心、悲心使其转变。
『研讨一』
【格西】：如亲人往生，我们会做一些善事回向给往生者，对往生者是否真的有帮助？可以回向成功吗？没有特别关系的朋友也可以吗？基本上答案是可以，否则所有的动作皆无意义，可以的话是何原因？做善业、恶业不都是自己承担吗，那为何可以把自己的善给别人，如果善业可转给别人，那恶业可以转给别人吗？
【学员】：如果能力够应该可以
【格西】：如此佛应该可以，但佛也希望你成佛，而你尚未成佛
【学员】：他有自力就可以得，无(自力)就不可以，因为经云「诸佛非以水洗罪，….」
【格西】：为甚麽他很有能力就可以取走我的善(功德)？
【学员】：回向具有念力，有念力慢慢会受感染，而引发他的善根
【格西】：现在的问题是，我们做回向，往生者可不可以拿走或得到我的善根，而不是慢慢会受感染等？回向但愿我能如何而确实能得到如是果还有道理，回向但愿别人如何而别人能得到如是果，道理说不通？
【学员】：就如同地藏菩萨说「地狱不空誓不成佛」，是一种心念的摄受
【格西】：宗大师也说希望地狱的刀剑树林都变成如意树，火海变为极乐乐园等愿，只要使人往生极乐世界就行，为何要辛苦改造地狱，多此一举？但菩萨会如此发愿，(该愿望)会成功吗？不会成功的，有福分的众生就自己往生去净土，不须等地狱变成净土。
【学员】：回向是希望亲人等有善缘
【格西】：回向会不会使善增长？还是方向改变？回向对他有何作用？
【学员】：造罪而受业的当下可使剑林暂时变为如意树
【格西】：宗大师没说剑林暂时变为如意树。其实菩萨很多愿望是无法达成的，只是情绪上的爆发，是勇气的表徵，事实上不会达成的，无如此必要，如果地狱改造成功，他方又会出现地狱。
【学员】：照此说佛菩萨都说了妄语，因为佛菩萨的愿都是虚假的？
【格西】：我是说地狱的剑林变如意树是虚的，如同说「顶天立地」的男子汉，是真的「顶天立地」吗？
【学员】：那是一种譬喻
【格西】：那前面的(菩萨的誓言)就不可以是譬喻吗？譬如说「为了众生要百劫在地狱」，佛菩萨去地狱做甚麽？地狱不是煎就是煮，如何能对众生有利益。
【学员】：伽喀瓦也发愿往生地狱，但最後还是去净土，他有可能以化身去地狱
【格西】：要知道十八层地狱无利生条件，不是煎就是煮，无暇满听法，以自身的经验想想看，人拥有暇满，学习都很困难，更何况是地狱。
【学员】：格西画的十二因缘图中，六道都有佛菩萨在。
【格西】：有时候会画，是不是正确版待查，原版没有画佛菩萨，後人谁加进去的，懂的人画的还是随便画的不知道。地狱中，近边地狱、孤独地狱有可能听一点法，十八层地狱无法听法。饿鬼道中，苦命的没办法，有福报的饿鬼可能可以听一点法，畜生道是有一些佛菩萨化身之例，但「对牛弹琴」的情况是常态。「为了众生要下十八层地狱」是代表佛菩萨愿意付出，菩萨有很大的心力，但佛菩萨不会真的去十八层地狱，宗大师说菩萨有大勇心，会发很多不可思议的愿，也会回向很多不可实现的回向。所以地藏菩萨是不会去地狱的。
【格西】：回到之前的问题，透过我的回向对方可不可以取走我的善？
【学员】：地藏菩萨本愿经提到，做功德往者得利三分，生者得利七分
【格西】：问题是往生者依何道理得三分？我觉得往生者全都得不到才有道理，因为十分的功德都是我做的。
【学员】：因为经云「诸佛非以水洗罪，非以手除众生苦，非移自证于余者，示法性谛令解脱，…..」，当我们说法时，若回向时往生者心有所转就可得到利益。
【格西】：心如何转？可否再具体一点？问题是诸佛都无法把善根给你，人还在世都无法说法劝说行善行，何况往生以後，你觉得念甚麽回向给他他可以得？
【学员】：宁玛、噶举都提到在人往生时对他说法，让他感受到
【格西】：他有可能感受、感动到，但你做的善跟他得到功德有何关系？
【学员】：感动後，善根被引发起来，如同我们在世时行善使他人感动，别人会想说那我跟他学
【格西】：对，你的善就是你的善，回向并不是把你的给他，中阴之後，往生者有神通，在世者作一些功德他会知道；因为善是无形的，收不收得到他也不知道，但他会产生随喜心。通常他人帮自己做善事自己会被感动，因为随喜心会产生同等功德，因此才不堕三恶道。故自己的功德自己得到，不会有任何一分落到他身上，帮他作回向他会得到功德也是确定的，是他自己造的福，不是我的跑到他身上，是因为随喜。所以往生者为何会得到功德要想清楚，如同诸佛都无法把善根转给众生，佛都没办法，我们怎麽做得到。
【学员】：对陌生人所做的回向会不会一样？
【格西】：一样的
【学员】：对活着的人又该如何做？
【格西】：对活着的人要用引导的方式，如让他念佛、拜佛较实际。通常是以自己改变来引导他人改变最为实际，如家教、师长言行，故要依师，师长的言行会改变你，如三大寺中，可执教的师长都很不错，但是仍然有慧根差别，如一位格西慧根不是很高，但教出来的学生都很好，是言行的关系，活着的人要用言行带动，对活着的人回向可能是先改变自己从而改变他人。
回向的本质：回向要有一些配料引导它，如钢料要成为手机，要有制造的工具，真正有些料，才是实在的回向，不是口念过去。我们会说但愿这个善心能回向成佛等之类的，但较不实际，反倒是修菩提心才能成为菩提资粮。所以在听法之前一定调整动机，这是非常重要的。佛在世时的好处是，大家都看得到佛的功德，会被祂吸引，我们现在对佛法、解脱、…因为都不熟，也就无吸引力，故无希求，可能的话尽量了解，有时候不要太执着文字的表达，因为对某件事表达的会有不同角度，皆有其好处，要尽量想办法看出当中的内容。
『研讨二』
【格西】：地藏菩萨说「我不入地狱谁入地狱」是真的如此吗？
【学员】：三恶道没有佛菩萨吗？
【格西】：没有，或许部分(地方)有，但很少，整体上没有
【学员】：佛的本生故事中有，菩萨看到同在地狱的众生受到鞭苔，想要代替他
【格西】：那是菩萨生了一点善心
【学员】：就是菩萨利益他，那他(菩萨)就是度化他了
【格西】：(菩萨)哪里度化他了，故事的结果是狱卒敲了菩萨一下，说众生的业要自己承担，就把他打死了，而後(菩萨)他自己成长了
【学员】：难道佛菩萨没有引起他的善心吗？
【格西】：不知道，经典无记载
【学员】：六道众生都有如来藏，有善的因缘，只是没有机会被引发，难道不会被引出吗？
【格西】：有可能1.他(恶趣的众生)吓死了2.他(恶趣的众生)产生善念—我的朋友为我死了，真不好意思。但是此善念要产生解脱之道、成佛之道、利生是很困难的，如读广论会产生一点善心，但不会在第二刹那就把广论背下来；如牛要背广论不可能，可能可以带它绕塔积善，但听懂、理解法义是很困难的，成佛就更不可能了，所以它们是无暇满。如果我们只要一点善就能解脱，那就太简单了，事实上，解脱跟一点善念之间的距离太远了。
【学员】：地藏菩萨本愿经是大乘後期产生，传说是後人改造的，(不足为凭)？
【格西】：这个问题从佛涅盘後四、五百年一直存在，後来可以接受，但过了几千年後问题又被提出来。现在的研究方法跟以前不一样，现在是要找到出土证据，才认定是佛说，以前的研究方法是对照大小乘经典，比较内容差异在哪里，如大乘的大悲心，小乘又是如何说的，故後来有部，经部皆接受大乘，因为大乘说法不行，小乘也站不住脚，我觉得现今也可以对照般若经与阿含经，不要去找出土证据，而是对照内容，可能在名相上有差异，
整体上内容是一样的，般若经的角度会较广，若般若经不行，阿含为甚麽行，如Windows98的内容被Windows2000涵盖，Windows98能做的2000也可以运作，内容上作一点调整而已，但不能说创作98的人死了，不会创造2000。佛语不一定要是佛亲口说，要合乎内容，才叫佛说。如果将佛语解读为佛亲口说，大乘找不出(证据)，小乘也找不出，阿含等经的版本太多了，有部十八派都有自己的作法与根据，很难查出甚麽。
【格西】：地藏菩萨真的去地狱了吗？
【学员】：因为「地狱不空，地藏菩萨不成佛」，所以他去了
『研讨三』
【格西】：换个题目问，地狱不空，地藏菩萨不成佛是何道理？
【学员】：如果地藏菩萨成佛，祂就是说谎。但经上说地藏菩萨久已成佛
【格西】：地狱不空前要赶快去成佛才对，不是菩萨成佛才有办法使地狱成空，不成佛就无能力，祂为何要发「地狱不空誓不成佛」的愿，很奇怪？我们要讨论的是「地狱不空誓不成佛」或是因此成了佛就是说谎？萨迦班智达会这样问「地狱未空誓不成佛」是不是一个大善、大愿力？或像「为了众生要下十八层地狱」的愿是不是大善？如果是的话，大善为何会带来苦果(下地狱)？大善应该要带来大乐，会带来大苦的就不是大善。结论是：越发这种愿的人成佛越快，他不管别人说甚麽，也不是口是心非，菩萨行中有很多类似的誓愿。接下来再问「佛是不是从菩萨来的」，是的话，哪一个菩萨没发过这样的愿？都会发类似的愿，不能说祂们说谎，如文殊、观世音菩萨都发过类似的愿，都会为众生作甚麽，而不为自己，可是到底谁成佛？众生还是众生，欲成佛的菩萨还是成佛了。
【学员】：因为众生都没照佛菩萨的方法做。(问)：菩萨成佛的条件一定要发大愿？
【格西】：是，故我们应该要发大愿，发愿是成佛的条件且比重还很重，如发菩提心，发一点菩提心的功德是不可思议，声闻缘觉的功德都不能比，因为祂有大精神，所以成就的是祂，大善一定带来大乐，不会带来任何苦果，否则因果律不会成立，此处很重要。地藏菩萨也不是说谎，说谎的定义是想骗人，而所作的事或所说的话，要有说谎的动机，说错了不称为说谎。
【学员】：能力达不到也可以发大愿吗？我们常念四句偈「为利众生愿成佛」也是发心吗？
【格西】：四句偈就是在发菩提心，但要了解一下道理就会较容易达到。如阿罗汉的利己发心又会如何？
【学员】：有福报、小乐
【格西】：利己也分好几种，像以贪瞋痴来利己是恶，但利己也有善的出现，利己心也会成就解脱善，也会掉到地狱是何原因？
【学员】：利己之时，三毒控制的好的话，就会是善的，否则会成恶
【格西】：以时间上来说，只顾今生所作的(事)都是恶或中庸，不太会有善，考虑到下一世，可能比较善，考虑到永久，所作的几乎都会较圆满；同样的只考虑到自己，做出来的可能都是不好的，考虑家人，在世间上来说是不错，但算不上善，考虑自家人以外的人就可能开始是善，看范围大小，不一定真的要找很多人(对象)行善，主要是心理的想法，思考范围要大、目标要长。这些在回向中都会提到，都很重要，可能有一些人怕发地藏菩萨
似的心愿，但那才是最佳的，还有一些人无法发心，要使其生起。还有往生者为何会得到利益，想不通的话很多地方会冲突。
【学员】：「为利众生愿成佛」与「地狱未空誓不成佛」的发心有何差别？
【格西】：「地狱未空誓不成佛」也是菩提心，但不是真正的菩提心，而是一种强大心力表现。事实上在地狱空前，菩萨一定会成佛的，要成佛的目的就是让众生解脱，只是那时候看到众生的痛苦才会说出类似的话。
第十八义：在《现观庄严论》的「回向」中，「能转变自他任一善根为圆满菩提之支分的有分别─声音、意义容许混杂执持─的大乘随现观」就是「回向修道」的定义。其中，若区分的话，有十二种：
( 1)具有「殊胜回向」之名的回向修道：回向到佛果
( 2)具有「无所缘行相」之名的回向修道：所摄持它的空正见
( 3)具有「不颠倒性相」之名的回向修道：不回向声闻、独觉
( 4)具有「远离」之名的回向修道
( 5)具有「忆念佛陀的福德本质」之名的回向修道：回向到佛果
( 6)具有「善巧方便」之名的回向修道
( 7)具有「无相」之名的向修道：回向的立场三轮体空之类
( 8)具有「佛陀随喜」之名的回向修道
( 9)具有「不系於三界」之名的回向修道：完全无掺杂三界
(10)具有「小回向」之名的回向修道、
(11)具有「中回向」之名的回向修道、
(12)具有「大回向」之名的向修道。
《现观庄严论》有云：「殊胜向，其作用最胜；无所得行相；不颠倒体性；远离佛福品、自性念行境；有方便无相；诸佛所随喜；不系於三界；下中及上品，是余三向，生大福为性。」界限：存在于初地至相续後际当中。
【问】：小回向、中回向、大回向是甚麽标准？
【答】：无一定标准，如赞叹可能有多种，两两相较下有千千万万(差别)
这十二项有何次序，并不清楚，般若经是这样安排的，为何这样排列，释论中也无交待他们之间的关联。
第十九义： 在《现观庄严论》的「随喜，无上作意等。」中，「对於自他任一善根修习欢喜的有分别──声音、意义容许混杂执持──的大乘随现观」就是「随喜修道」的定义。其中，若区分的话，有二种：(1) 对於自己的善根修习欢喜的随喜修道、(2) 对於他人的善根修习欢喜的随喜修道。《现观庄严论》云：「由方便无得，随喜诸善根，是此中所说，修随喜作意。」界限：存在于初地至相续後际当中。虽然我们也会修回向、随喜，但此处指的是修道中的回向、修道里面的随喜。随喜：乃对自己与他人的善根生起欢喜心的大乘随现观的分别心，可说是随喜修道的定义。定义中的其他部分(声音、意义容许混杂执持)删掉亦可，因为这些只是在描述分别识，重点在欢喜
自己与他人的善根。「由方便无得，随喜诸善根」：其中「诸」指的是自己与他人的修道，「方便」是指大悲心，「无得」就是空正见，由此二者配合下，随喜自他善根的修道，便是修道的随喜。修道随喜的界限存在初地至相续後继，跟修道的界限相同。随喜对治嫉妒，嫉妒很不好会让自己生病及产生很多的麻烦。以上是修道中分别识的部分。
接下来说离分别识的部分，离分别识跟分别识有何差别？我们的眼耳鼻舌身五识都是离分别识(即无分别的识)，意识中，佛的第六意识也是离分别识，而我们现在的第六意识就很少有离分别识部份，但也不会完全没有，因为如同闪电一样一闪而过，所以我们自己完全感觉不出来。凡夫不是没有离分别识，修出止观时会得天眼通、天耳通，天眼通、天耳通等神通属离分别第六意识，凡夫若没有神通就感受不到意识离分别的情况，有神通才会知道。如眼见桌子，睁眼与闭眼看桌子有何差异，就是分别识与离分别识的差别，如果闭眼和睁眼所见都一样，就是有离分别识。刚才的随喜、回向、胜解都是分别识，即便修道拥有的也是分别识。
第二十义： 在《现观庄严论》的「引发」中，「能够建立自己的所证──究竟证德之成就──的无漏大乘随现观」就是「引发修道」的定义。与「清净修道」同义。接下来是修道有的离分别识，此处有引发修道、清净修道。为甚麽会成离分别识？因为他们了解的内容不是色法、心法等很容易的内容，也不是佛菩萨功德的内容，而是修空性，从资粮道开始就修空性，见道时就已现证，修道持续修，所以所有懂空性的就是引发修道与清净修道。人无我的空正见、法无我的空正见、补特伽罗的空正见，所有空正见都是引发修道与清净修道的内容。所引发的内容通常会分断德与证德，断德指灭谛，证德就是指道的部分，修道已有大悲心、菩提心等道，但他们也有他们要修、要证的大悲心、菩提心等之类的道。事实上引发修道与清净修道就是为了断德与证德而修的道，所以引发修道与清净修道内容上一致。既然一样为何分二类？因为断德与证德二果上的差异，所以分二类来说明。
能引发及证得的清净证灭虽然是就佛果而言，但如初地未得二地以上的断德、空慧等，为了达到这些而修的空慧亦是引发修道及清净修道。讲白了「如手指与指印般的主要能够达成自己的所证──究竟证德之成就──的无漏大乘随现观」：就是引发修道定义，与清净修道同义。藏文在定义中有「拉杰」，即手印或指印的之意，中文未译出来，只有手指本身能印出指纹，其他任何功具都无法仿冒出如出一辙的指纹，佛的证德如手印一样，引发修道就像手，故其为手印的主要因素。大悲心、菩提心及修道中除空性之外的无漏的智慧，虽然也可以达成佛的证德，可是他们与佛的证德之间没有手指与指印般的关联，因此它们对断证功德而言就不是主要的能印指纹般的因素。
若区分的话，有五种：(1) 以体性显出差别的引发修道、(2) 以殊胜果报显出差别的引发修道、(3) 以作业显出差别的引发修道、(4) 以暂时的功德显出差别的引发修道、(5) 大义利究竟功德及果地的引发修道。《现观庄严论》云：「此自性殊胜，一切无作行，立法不可得，是大义利性。」界限：存在于初地至十地当中。区分中，可以从体性、果、作用（作业）、暂时功德利益、大利益究竟功德来区分。总之，空正见的本质无法区别，修道的空正见可以其不同的功德来区分。如戴各种墨镜所见到的有不一样，可从其他的功德来对它作不同的区分。从果上：可以对佛果产生甚麽关
系，「暂时的」：出定後有何作用等，从五个角度去看修道的空正见，所以讲到从果、体性、作业等。
第二十一义： 在《现观庄严论》的「『最清净』，是名为修道，诸聪智菩萨，如是说道智。」中，「能够建立自己的所证─究竟断德之成就─的无漏大乘随现观」就是「清净修道」的定义。采取十一义的内容来说明道智，到此已完整讲完；所以谈到最清净修道，「是名为修道，诸聪智菩萨，如是(圆满的)说(完了)道智」。如手与手印般能达成究竟断德之成就的无漏大乘随现观－就是「清净修道」的定义。若区分的话，有现前通达空性之九地的九种清净修道。《现观庄严论》云：「对治九地中，上上等诸垢，谓由下下等，诸道能清净。」界限：存在于初地至第十地当中。
烦恼分：分别烦恼和俱生烦恼。分别的部份，如：自己看书或介入宗教团体等而产生的烦恼。分别烦恼在见道中断除，见道有十六刹那，前八忍开始断除，後八智会断乾净。修道断俱生的部份，俱生烦恼(与生俱来的)分大中小三份，其中大又分大大、大中、大小、中分中大、中中、中小、小分为小大、小中、小小，大大又分大大粗、大大细，共十个内容，有十品俱生烦恼，以此就有十个要修的道。十地中有见道、修道二种道。见道整体性都属初地的内容，刚得见道时是初地，得见道与得初地同时，但见道结束时初地未结束，刚得修道时也是在初地，所以初地跨过见道、修道，故修道有初地的修道、二地修道、…….十地修道，修道要断十个俱生烦恼，所以修道有十地。见道只有初地的见道。
断德与证德虽然完全不一样，断德是灭谛，证德是道，修证的时候都一样，证空性时，既得证德，也得断德，二者一起修。但讲解的时候因为角色不一样，所以分二种说。
【问】：断德与究竟断德有何不同？
【答】：断德：指灭谛，到了成就阿罗汉时就叫涅盘；究竟断德：是佛的无住处涅盘果。证德：指道谛；究竟证德：是佛陀的遍智。
以上说道智，道智又分见道、修道道智，修道道智又分分别识及离分别识的修道，分别识道智三个内容都不一样，离分别识二个道智内容都是一样的，因为结果不一样从而分二种而说明。