八事七十义的概述 ﹝二﹞
3.解说能诠「基智」的九义
第二十二义： 在《现观庄严论》的「智不住诸有」中，「观待世俗的对象，而住於能断除三有边之证悟种类的大乘圣者之智」就是「智不住诸有的道智」的定义。它与「了知声闻道的道智」同义。其中，若予以区分，有三种如下：住于声闻证悟种类的大乘(1) 见道、(2) 修道、(3) 无学道。界限：存在於大乘见道至佛地当中。相智－只有佛有，道智－佛及初地以上菩萨都有，基智－一切圣人都有。基智是一种了解四谛、十二因缘等内容的智慧，声闻、独觉为了成就阿罗汉，了解这些内容属本份，菩萨是为了救度声闻、独觉的所化有情，所以必须要修基智，对其内容不只是看书了解，而要产生基智的量，且其证量要较声闻、独觉证量高，才能引度别人。基智是声闻、独觉必须要具有的内容，菩萨也要精通基智，但不会主修此工具，因菩萨不为自己利益以达到涅盘，而是不住涅盘，因此要精通但不用，也因此：现观庄严论第三品讲解它，但不提其作用，也就是说不是为了菩萨修行上的需要而讲它。又道智中必须要含摄基智，若问：在第二品已说基智，为甚麽第三品还要讲它？第二品中是说明菩萨道有哪些内容，而第三品是说度别人(声闻、独觉) 的工具。相智、
道智、基智虽是现观庄严论前三品所描述内容，但前三品就有其前後的道次第的修持，也就是说这三品即是完整性的道次第。
「智不住诸有」：有智慧就不会住在轮回，诸有指轮回，常说「智不住轮回、悲不住涅盘」，透过闻思修空性，懂了之後会很快得到涅盘，但会着迷在涅盘乐中，直到有大悲心产生才会离开涅盘。所以会说修空性就不会在轮回，修悲心就不会住涅盘，二者都需要，无此二者就不离轮回、涅盘，也修不成圆满菩萨，菩萨道要离轮回及涅盘。「智」此指懂空性的智，「悲」为大悲心，只有智才看得到轮回的过患，我们看到苦苦会觉得苦，对坏苦、行苦则无察觉；同样，无悲看不到涅盘过失。总之，针对声闻、独觉而言，轮回有无穷的过失必需要远离它，而针对菩萨而言，涅盘也同样有过失，故也要远离。
「观待世俗，能断除三有边的证悟种类，大乘圣者之智」：能断三有边或能断三有相同，因为三有不是中庸之道故而说为边；种类或法类指了悟四谛十六行相之道，了悟四谛十六行相之道的属性是能断除三有边的类型，主要以人无我的空慧为主。在中观自续派看来，法无我空性就是谛实空的空慧，人无我的空慧即观独立自主的无我。分胜义谛与世俗谛之时，自续派说谛实空是胜义谛，独立自主的我空是世俗谛。应成派是说菩萨、声闻、独觉修的空都一样(智慧一样)，不一样是方便方面；但自续派认为三乘在智慧与方便上皆有差别，说大乘修的是谛空是胜义谛，小乘修的是独立自主我空是世俗谛；说修独立自主我空，换一句话来说就是修世俗的空正见来对付三有。谈空有分谛实空与独立自主我空，换言之，就是修胜义谛的空成就佛果，修世俗谛的空成就解脱。
智不住三有的智慧是大乘圣者的心相续当中的智慧，故说「大乘圣者之智」，但大乘圣者之智要跟小乘圣者之智一模一样，所以才谈到「断除三有的证悟种类」即断轮回的智慧。大乘圣者之智有很多智慧，如要成就佛果、成熟别人等，此处是断除三有种类之智慧，不是自己成佛工具，当然间接上仍为成就佛果之智，小乘不会观谛实空证解脱，用了悟四谛十六行相之世俗道证解脱。智不住三有的智慧或要脱离轮回的智，因为是大乘圣者的心相续，所以称道智。总之，菩萨心相续中了解四谛十六行相的道称之为声闻道，也称声闻道的道，声闻道不见得只有声闻才具有，佛、菩萨也有声闻道、独觉道，如从资粮道至佛地是通往佛地的道，不是佛心相续的道，所以声闻道不是指声闻自己心续中的道，四谛十六行相的道都是声闻道。此种道声闻及菩萨皆有，故菩萨的这种道说成「了知声闻道的道智」，重点是大乘圣者心相续中了解四谛、十六行相的道即「智不住诸有」的道智。
第二十三义：在《现观庄严论》的「悲不滞涅盘」中，「观待世俗的对象，而住於能断除寂灭边之证悟种类的大乘圣者之智」就是「悲不住寂灭的道智」的定义。它与「住於具有特殊方便之证悟种类的大乘圣者之智」同义。其中，若予以区分，有三种如下：住於大乘证悟种类的大乘(1) 见道、(2) 修道、(3) 无学道。界限：存在於大乘见道至佛地当中。「观待世俗的对象」：三有是世俗，涅盘也是世俗；「住於能断除寂灭边之证悟种类的大乘圣者之智」：大乘见道的大悲心就是悲不住涅盘的智慧。「悲不滞涅盘」就是指悲心，既然说悲心为何要提「观待世俗的物件」如此麻烦？因为此是说道智的悲心是大乘法，所以是大乘圣者之智，大乘见道的大悲心就是能灭除寂灭种类的道，
与小乘不同，故说断除寂灭边之证悟种类，不是谛实空的空性，是世俗的，所以说观待世俗。「智不住轮回、悲不滞涅盘」就是在说智、悲，他们是道智，了解声闻道的道智是基智，但「悲不滞涅盘」的大悲就不是基智。
第二十四义： 在《现观庄严论》的「非方便则远」中，「已离大悲心，而且被实执所束缚的基智」就是「远离果佛母的基智」的定义。与「不顺品的基智」同义。界限：存在於小乘见道至小乘无学道当中。第二十四～二十七义就是讲基智本身，基智分接近果佛母、远离果佛母、顺品、不顺品的基智，虽然分四个，但当中接近果佛母基智与顺品的基智同，远离果佛母基智与逆品的基智同，声闻、独觉有基智，但离果佛母是远的，也称不顺品基智，见道以上菩萨的基智是离果佛母近的，也称顺品基智。四种基智所缘的都是四谛十六行相，但位在大乘见道位以上的基智离果佛母近，声闻的基智就远。依位距的关系说此四点，「非方便则远」：远即与佛果远，不顺品基智与远离果佛母的基智是因无大悲心摄受而变得远、不顺。
第二十五义： 在《现观庄严论》的「方便即非遥」中，「为大悲心及现观空性的般若所摄持、住於小乘证悟种类的大乘圣者心相续当中之智」就是「接近果佛母的基智」的定义。与「对治品的基智」同义。界限：存在於大乘见道至佛地当中。「方便即非遥」：有方便则不遥远；「为大悲心及现观空性的般若所摄持、住於小乘证悟种类的大乘圣者心相续当中之智」：虽然在大乘圣者心相续中但是一种小乘的证悟种类，修的和小乘一样，有三个条件：1.大悲心2.居大乘3.与小乘证悟同一类型。故可说从大乘见道至佛地，懂四谛十六行相的基智称对治品基智或接近果佛母的基智，也称大乘圣者心相续当中小乘证悟种类的之智。
第二十六义： 在《现观庄严论》的「所治」中，「已离殊胜的方便及般若二者的基智」就是「不顺品的基智」的定义。它与「小乘圣者心相续中为实执所束缚的基智」同义。界限：存在於小乘见道至小乘无学道当中。方便：指大悲心，「已离殊胜的方便及般若二者的基智」：离开智慧与方便的基智，与第二十四义同。
第二十七义： 在《现观庄严论》的「能治品」中，「为殊胜的方便及般若二者所摄持、住於小乘证悟种类的大乘圣者心相续当中之智」就是「对治品的基智」的定义。它与「大乘圣者心相续当中的基智」同义。界限：存在於大乘见道至佛地当中。此四者可分类接近佛果基智与能对治的基智同义，其他二者同义，这四个内容很重要，广论说修上士道的基础是中、下士道，现观庄严论为甚麽出现第三品？目的就是说明因为要修上士道，要有中、下士道基础。
【问】：第二十四义与二十六义有何差别？为何分二者？
【答】：同义，但它有它的作用，第一个是离佛果远近，第二个是用对治烦恼的角度说，比方说不顺品基智，所修的内容虽与顺品相同，但它是在一种把烦恼 当死对头把涅盘当做绝对的完美来修的，这样就无法修烦恼专为道用的修行也无法看到久住涅盘的过失。因为没有大悲心的帮助，因此在动机上有了很大差异。很多东西的内容都一样，但名相、排列不一样。现观庄严论中，第一品自成圆满成佛之道、第二、三品又成一套，第四品又单独形成圆满
道次第修持，第四、五、六、七品又会形成一套，第一至八品又成一套，很多地方都一样，但分很多角度谈。很多东西眼睛看不到就要从很多角度去谈，否则不易掌握。
於第二十四义中，讨论「且被实执所束缚的基智」时，均会讨论「被实有执所束缚」方面的问题。讲八事七十义、现观方面多以自续、唯识的立场，与应成派的说法不一样；以应成立场的现观版本也有，但很少。自续、唯识派在谈三乘道时，智慧方面有差别，大乘用法无我的空正见，小乘用人无我(独立自主无我)的见解，在自续、唯识看来，小乘不懂谛实空，且不会去研究，只懂独立自主的无我。而独立自主的无我与实有空差距很大，虽有关系，但关系太小，可以说无关，因此谈到他们有实有执，「且被实执所束缚」。大乘、小乘都有俱生实有执，小乘另外还有分别实有执。此「被实执有所束缚」：是指小乘有强烈分别实有执束缚，即使小乘去研究有无实有，去看般若，他们的结论还是有实有。总之：若他去研究有无实有，仍会落在实有执的立场即称「被实执所束缚」。此与不能对治的基智一样，说了四种定义，但四谛十六行相的道就是小乘道，即使佛有四谛十六行相道也叫小乘道，菩萨心相续中有它也叫小乘道。
第二十八义： 在《现观庄严论》的「加行」中，「修习对治『颠倒执着世俗物件的存在体性及差别，以及颠倒执着胜义物件的存在体性及差别的任何一个』的菩萨瑜伽」就是「在基智这一品所说的菩萨加行」的定义。前面讲了四个不一样的基智，基智是声闻道，不管处在任一圣人的心相续中它都是声闻道。然而《现观庄严论》是大乘经论，讲说实修都得从大乘观点、大乘自己所具有的基智等方面去谈，即便谈小乘也是从离果位远、非对治品等方面讲，是间接谈到而不是直接要修的，而对大乘说明要修离果位近的、能治品，是以此种差别法而谈了小乘。也因其听众都是菩萨，所以不管正行，加行都会讲大乘道，而非小乘道。
讲基智时讲到了二个小乘道，但都是为了让菩萨了解，虽然修的是本质相同的道，但因某些支分的欠缺（如菩提心等）或某些障碍存在（如实有执等），会让道无法发挥出应有的功效，此等情况下谈到的内容是为间接说明的内容。一方面说基智是小乘道，是声闻道，一方面也是大乘圣者要修的道，所以又成为大乘弘扬的内容。然而在修持及弘扬时，小乘行者不需要调整的许多内容（如自利的心），他都必需要去取舍。总之，对世俗的执着与对胜义的执着都是颠倒的，对世俗的执着可以有很多种类，如对世俗的体性，对佛的体性，对菩萨特性或本质，体性意思是本质，差别是特徵，如：无常、苦、空相的特徵，对世俗体性、特徵都会有各式各样的颠倒执着(执着一定是颠倒，颠倒不一定会执着)。
对胜义谛，如有各式各样的空的差别，如：外空、内空的执着。直接对治谛实有的执着就是空正见，其他一些如菩提心等法能间接对治实有的执着。总结，整体上对治实有执，即修其反面菩萨瑜伽就是菩萨加行，此处的加行是指空正见方面。空正见为甚麽成为基智(小乘法类)的加行？表示这些基智不是纯粹小乘基智，而是菩萨心相续中的基智，与道智一起的基智，所以说加行时就是指懂空性的慧。其中，若区分的话，有十种如下：
( 1) 断除「执色等差别事（主体）为实有」的加行：「色等」即色法到一切相智有一百多种，佛陀
在阿含谈四谛时只针对七类，如色、受、想；般若经说了108类，从色到一切相智，因此题材方面也增加了许多。此是对了解体性是空的加行。
( 2) 断除「执无常等差别法（特质）为实有」的加行：「差别」：色有无常、苦的特性等，针对特性来了解实有空。
( 3) 断除「执未圆满及极圆满的功德所依为实有」的加行：执着本身不是圆满道的所依，依靠它不能得圆满，所以是未圆满所依；菩提心、大悲心是圆满道所依。此为断除执着（未圆满及圆满的功德所依之）实有执的空正见。
( 4) 断除「执［佛的］『无贪的状态』为实有的实执行」的加行：断除对无贪的情况有实有执，亦即懂无贪为空的空正见，
( 5) 断除「执所作业、作者、所作果三者为实有」的不变（即：胜义中不增不减）的断除加行：「作业、作者、所作果」即三轮，了解此三者为空的空性。
( 6) 胜义中无作者的断除加行：胜义中无来去、长短等。
( 7) 断除「执所为难行、加行难行、所作业难行三者为实有」的加行：三种难行，之後还会谈到。【所为难行：一切相智果这个所为，在胜义中虽无法缘得，但在名言中，却〔可以缘得这个〕所为，要了解这点是困难的。加行难行：道智这个因，在胜义中虽无法缘得，但在名言中，却〔可以缘得〕一切相智之因（即：道智）的加行，要了解这点是困难的。所作业难行：在胜义中虽无法缘得基智，但在名言中，却具有随顺摄受其他所化机之方便的作用，要了解这点是困难的。】
( 8) 断除「依据福分证得果报之执果报存在为实有」的加行：对执着果报为实有的实有执了悟其空性。
( 9) 断除「执不依赖他（护法）为实有」的加行：「不依赖」：以自己为依赖点，「护法」：保护别人，若保护自己是不依赖法(护法)。此护法概念与平时不同，也与经典不同，经典中护法指很懂佛法的人，如有证悟的人叫大护法，有听闻、思、修也叫大护法，佛陀的法只有教法、证法，对此拥有越多的人叫大护法。有些人即使只会念经，但比起不念的人了解得多，针对不念的人来说他亦是护法。此指空正见为护法，如：皈依三宝请求救护是依赖，自己有空正见，才会真正保护自己，会断除贪瞋痴等，有空正见会不依赖别的，因为空正见才是真正保护自己的护法，若对其产生执着也要断除。上面是显教说法，密续中的护法另有其他拿刀枪等的情况。
(10)从能知(因)及比喻(喻)的角度，断除「执［心识当中］七种显现为实有」的
加行：「七种显现」：讲空性最惯用的七种譬喻。
《现观庄严论》云：「色等无常等，未圆满圆满，及於无贪性，破实行加行，不变无造者，三难行加行，如根性得果，故许为有果，不依仗於他，证知七现事。」在现观中讲了以上十种加行，从多种角度去谈。界限：存在於大乘资粮道至相续後际当中。界限：基智界限是见道到佛地，基智加行是资粮道至十地最後心，见道有基智，也有基智加行，见道基智加行为何会成为基智因素？因为会成为修道、无学道的加行。
以上，说明对一切相智、道智、基智，要了解其在胜义中无而世俗中有，是很困难的。我们看桌椅都会有真实感，但谈空时又会感到没有，这是无法掌握世俗有与空。即使是修行很高的不退转
菩萨还是会有这个问题，按佛典谈不退转：有暖、顶、忍不退转菩萨，有大不退转菩萨、中不退转菩萨、小不退转菩萨；讲忍：见道有「八忍」，这些会讲的「忍」，如暖顶「忍」、八「忍」。所谓忍，从瞋恨上讲，有内心不舒服的感觉，这种感觉是通常讲的不忍，此处讲的不忍与此不同，是指对空性与实有的不协调，一直思惟空会觉得有到底是甚麽，谈到有又会觉得空是甚麽？此种状况即为不忍。我们在此谈的忍是菩萨已达瑜伽，见道时已现证空性，但深入时仍有不忍，心中有疑惑点，要完全断除「忍」，要到八地才能完全「忍」，也就是完全结合，八地之前的不忍有层次的差别，但内容是一样的。
很多教派对空性的描述差异就在这里，觉囊派被四大派所抛弃就是因为它谈「他空」，觉囊派的祖师也是懂空性的人，但他对世俗、胜义，即有时的空与空时的有，产生不一样的看法。宗大师学空性时问文殊菩萨要找那一位师长学习？文殊菩萨说藏地无人可以引导达到圆满，但自己集资净障可以达成圆满空性。事实上，仁达瓦也懂空性，但懂空性跟圆满懂空性有一些差别，在禅定时会对色法到底有没有产生疑惑？出定看到东西又会觉得空性为何情况？有搭配上的问题。宗大师後来说缘起空性此二为互助，即深入空性後会对缘起有帮助，讨论缘起会加深对空性的认知，所以是互助，缘起帮空，空帮缘起。故「证得圆满空性」不是在说懂空性，而是在说互助的情况，而此对遍智、道智、基智的三难行在协调上很困难。这很重要，因为大家累积很多福德资粮、研究空性，从而懂空性，但懂了空性後会谤其他法，会说究竟上是空的，因此不必去太过重视集资净障，这即是对缘起的不能协调，实际上，看入中论时也会有很多净罪等话，是故不能偏废的。我们也常常听人说不要太执着，因为是空，然而我们应该说，因为是空性，所以要更努力才对。总之，格鲁派是提倡空性跟缘起要相辅相成才是圆满。
在上述的(10)中，安立七种显现的能知及比喻，这些加行主要说空性：
(1)「这些有漏的缘起」有法，事实上是不存在的，因为它们仅仅是执着的习气变异之後的显现而已，犹如「梦境」一般；同样地，在「有法」（即：这些有漏的缘起）及「後陈」（即：事实上是不存在的）相同的情况下。此处有因明论式：「这些有漏的缘起」有法(有法)，事实上是不存在的(所成立)，因为它们仅仅是执着的习气变异之後的显现而已(正理，能成立)，犹如「梦境」一般(譬喻)。一般的研究方法很多，此即佛教的研究方法，它有很多规矩，单单周遍就有七、八种，另外还有譬喻与其关联等，从周遍、譬喻都无问题，就叫正因，不成立时就叫不正因、相似因。有法是讨论的对象，讨论它是实有的理由为何，不是实有的理由为何，叫正因、正理，譬喻就是举例：梦境不是实在的，是执着的显现为例子。为甚麽梦不是实在的？说梦不是实在的意义何在？梦是色法；人是不相应行法。无常法分色法、心法、不相应行法，如眼所见形状与颜色、耳所听到的声音……等是色法，心王、心所是心法，年、日月、牛马、人、你我他是不相应行法。色法当中的法界色、无表色如戒，也是色法但是看不到的色法，所以叫无表色。
【问】：何谓色法？
【答】：眼见的一切都是色法，我们可能会认为可以眼见「你、我、他」，如果可以眼见「你、我、他」的话，就得说「你、我、他」是色法，可是人是不相应行法，所以眼识不会直接看见「我」，只能说看到我的形状、颜色。但是眼识与意识如同电路或电脑按键，眼识虽然只能
看见颜色、形状，但是当它把所看到的资讯传达到意识时，意识可以意会出具有这样颜色、形状的人是某某，就像电脑按某些按键，萤幕上会出现各种资料、图片等。透过此而说：我看到你做….(事)，是可以成立的。耳听声音也同样可以确定某人，但耳无法见人，是因为熟悉，所以可以认人。耳只是听到声音，眼只见颜色、形状，鼻、舌只闻、尝味，身只触摸，眼、耳、鼻、舌、身认识到的范围都是色法。心法是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。不相应行法，如学校、念珠、森林(树是色法，因可见，很多树组成的森林是不相应行法)。
以上是有表色法，无表色法：如梦中所见大象、马，有修行的人梦中会有味道等感觉，我们的梦跟现实差很多，有些人把现实看成梦，梦反而较真实。同样观资粮田用的就是同样的原理，初学者观想不出来，如我们对梦无法掌握一样，有修行者会让资粮田成真实，如所观想的供品，大修行者会有真的受用，修有相、无相瑜伽要达成此情况，即让真实感产生，不是幻觉，这非密续特有，显教也有，如白骨观等。问梦为何是虚幻的？例如梦中有象，醒来时无，就是有落差，有落差就是虚的。又如：我们说某人很虚伪，是表示他行为与内心不一致，因为有落差所以说他是虚。这里是说我们所见的一切如桌子等，也跟梦一样不实。如现代医学可以用一种仪器只看得到骨胳，其他都看不到，或用另一种仪器只看得到血液，两种机器所照出的不一样。同样的，我们现在的心是名言的心，以此心来探测表面的桌椅等，及以空性智慧来探测，所看到的结果是完全不一样的，因为看到表面的情况跟里层不一样，这种落差很大，所以是不实的，不实不是完全没有，只是与表面不同。
「执着的习气」：眼、耳、鼻、舌、身等前五识，不是执着识，但被执着的习气所遮盖，如戴了有实有习气的眼镜，所以它们看见外物就会有实有现。实有现与实有执不同，分别识既有实有现也有实有执，前五识等离分别识只有实有现而没有实有执，如眼识看到杯子时会觉得它实实在在，这就是它的实有现，是「执着的习气」。
以下只有因与譬喻改变，有法及後陈都不变。
(2) 因为是因缘二者聚合的显现，犹如「幻术」（魔术）一般；
「幻术」：以前印度行幻术时，必需要有道具及咒等障住观众的眼，魔术才会显现，故说魔术是因缘和合。幻术的因、缘及其和合等东西观众们看不见，看到的只有幻化出的象马，且会将其看成实有、实在。我们未达空前会说，一切都是因缘和合要放下之类的话，但实际上我们的内心并不是确定的，只是嘴上说说，不是真正空，证得空性者即便不强调说这是空，也能看到幻化的一面。
(3) 因为是和实有相违的显现，犹如「阳焰」一般；
「阳焰」：在沙漠中看到远处有河水，有经验的人知道是虚假的，但动物以为是真，趋前寻找，最後渴死在沙漠中，阳焰的水不是真的水，显现成真实水的样子，但并不实在。
(4) 因为是观待於外缘的显现，犹如「谷响」（回音）一般；
(5) 因为是不会从能安立［所知为影像］的习气种类当中转移（超越）的显现，犹如「影像」一般；无法摆脱能安立者的习气，如：放电影，内容不会离开母带，我
们有实有执，所以所看到的都无法摆脱实有。如：我们见桌子觉得很实在，就是因心相续中有实有执，都在习气的控制下看到，故觉得实在。
(6) 因为是无真实成立之所依的显现，犹如「干闼婆城」（=寻香城=海市蜃楼）一般； 「干闼婆」：会在很光亮的地方，且短时间内建立城镇，又快速消失。
(7) 因为是非真实成立之作者的显现，犹如「变化」（幻化）一般。如：孙悟空变成七、八个，但其中只有一个为真，而化出之物不是真的。
【问】：有漏缘起、无漏缘起为何？
【答】：佛、菩萨拥有很多无漏的，十二因缘有有漏缘起与无漏缘起，无明、贪瞋痴所引发的十二因缘是有漏缘起，断除这些就是清净的十二因缘，可以说是无漏缘起。
【问】：佛是意生身不受五蕴控制？
【答】：佛不是意生身，佛身是智慧之身，十地以下菩萨身体才是意生身，有五蕴，但不在十二因缘的控制下。
【问】：广论中有谈到要没有老则没有死，没有生则没有老，此是否即为无漏缘起?
【答】：此叫逆转，也可说是无漏缘起，不老唯一的方式是不生，不生唯一的方式是不有，…….最後唯一的办法就是灭无明。
【问】：触是色法，色受想之「受」为何？
【答】：受有乐受、苦受等，如眼见光不舒服是苦受，但触摸粗细是色。
【问】：现观庄严论可以完全对照二万五千颂般若经？
【答】：现观庄严论可以完全对照般若经，了解八事七十义可能较能了解经论的名相，但步骤、次第等不会了解，如何修也不知道，要去看注疏才知道前後关联，西藏很重视般若部分，中文大藏经无现观及其注疏部分。包括龙树、无着等的论述，会觉得像名相字典，中文有瑜伽师地论等也是如此，後期现观庄严论的注解出来，才排列出名相的次第等，再後来，因名相太多很麻烦，才有阿底峡尊者作品的出现。
【问】：何谓无漏的十二因缘？
【答】：能不能说无漏不一定，有漏、无漏的标准很多，俱舍、唯识有自己的标准，自续派基本上跟唯识走，应成派有自己的标准。有清净的十二因缘，我们常说的十二因缘是染污的十二因缘，清净品指大悲心、菩提心、愿力，以这些来充当十二因缘中的无明、行、识，从而会产生意生身等，比一般身体好很多的身体。
【问】：菩萨到世间是因为悲心？
【答】：正确的说：登地菩萨是，不是登地菩萨不是，《说智慧不净》这部经典中说很多菩萨入世的烦恼，事实上并不是烦恼，那些都是道，有大悲心、菩提心等八个，用烦恼的名，而称它们为无明等清净的十二因缘，为何用烦恼的名？因为它们充当的角色跟烦恼像，烦恼会让我门来世间，祂们是以菩提心等来世间，从这个角度像。当然未登地菩萨也会大发慈悲愿来世间救度众生，但他们来世间因素中的烦恼是真正的烦恼，因此来到世间後的身体是染污的十二因缘。
第二十九义： 在《现观庄严论》的「平等性」中，「以断除『执事物的分类、定义及名相、对境(客体)及有境(主体)为实有』的般若所摄持的菩萨瑜伽」就是「在基智这一品当中所说的菩萨加行平等性」的定义。若区分的话，有四种：(1)於色等体性不执为实有的加行平等性、(2)於色等的定
义及名相不执为实有的加行平等性、(3)於色等的分类不执为实有的加行平等性、(4)於色等的对境及有境不执为实有的加行平等性。《现观庄严论》云：「不执着色等，四种平等性。」界限：存在於大乘资粮道至相续後际当中。「平等性」在中文中很少用，会说安住在禅定中、入禅等，藏文中入平等性就是入定、入禅义。「平等性」：平常我们有很多不平衡，心性无法安住在心性上，被外物干扰，心猿意马。总之，实、虚，内、外的不平衡拿掉就是平等性。前面是基智加行，这里指菩萨加行的平等性。前面讲境实空，此针对俱境说明实空。「执事物」：执着事物指俱境方面，要对治这方面的不平衡的实有。
第三十义： 在《现观庄严论》的「声闻等见道，一切智如是。」中，「此品当中直接说明的现观［四谛十六行相］已离戏论的大乘谛现观」就是「此品当中直接说明的大乘见道」的定义。「声闻等见道，一切智如是」：基智又称一切智，如是：是如是圆满地说明了现观第三品之义。第三品中有直接说明的内容跟主要说明的内容之区分，直接说的是大乘道，讲给大乘行者听，主要说的是四谛十六行相，声闻道。「此品直接说明的大乘见道」的定义，即以四谛十六行相离戏论的方式现观。也就是说声闻、独觉修四谛十六行相，大乘修的是四谛十六行相的谛实空，如此就成为大乘修行。大乘行者在未得见道以前非常怕轮回，所以努力修四谛十六行相，得见道後主要以修实空为主，因此大乘经典也主要直接讲实空内容。总之，在此内容上有直接及主要的区分，是因为要透露出大乘行者，修四谛十六行相修得要比小乘好许多倍，但是大乘见道以上已办成了这样的量，就不必再修它们，而是以它们做为所缘修彼等的实空为主之义。
其中，若区分的话，有此品直接说明的大乘见道的忍、智十六刹那，亦即在四谛的每一谛当中，均有法智忍、法智、类智忍及类智四者。因为《现观庄严论》有云：「苦等诸圣谛，法智及类智，忍智刹那性，一切智见道。」界限：唯存在於大乘见道。见道有八忍、八智成为十六刹那，八忍属无间道，八智属解脱道。法智忍是指针对欲界的无间道，法智是针对欲界的解脱道，类智忍是对上二界的无间道，类智是针对上二界的解脱道。法智忍中有苦法忍、集法忍、灭法忍、道法忍四个；法智也有苦法智、集法智、灭法智、道法智四个；类智忍也有苦类忍、集类忍、灭类忍、道类忍四个；类智也有苦类智、集类智、灭类智、道类智四个，所以共有十六刹那。十六刹那在俱舍论中很麻烦，因为每个内容都不一样，如欲界的苦、集、灭、道的忍(对欲界的苦、集、灭、道的智)，会排列开来，是十六个体性不一样的内容。对大乘来说这十六个都一样悟空，八忍体性一样，八智体性也相同，只有名称不一样。
总之，第二品说加行、见到、修道，讲第三品的基智中只说加行、平等性等，讲到见道之後就没有再说下去，原因是基智是小乘道，是菩萨要学的但不是要证的，在见道即现证，现证即可，不需串习来达成效果。基智只谈到见道为止未谈下去，原因是只要了解不必达成其效果，道智说见道、修道，因为都要学要修。此不用修是指现证後不修，未现证前仍要修。
4. 解说能诠「圆满众相加行」的十一义
此一品非常详细解释三智一百七十三相的过程，及在修成某一道时有的特徵、徵兆之类。圆满一切相加行用十一义解释它。
第三十一义： 在《现观庄严论》的「行相」中，「能摧坏［此品所说之对治品的智相］自身的不顺品之智」就是「此品所说之对治品的智相」的定义。智相：智指三智(遍智、道智、基智)，相：相当於一切所知，如：桌椅、内心的贪瞋痴、大悲心等一切。相有义相与智相，凡是内心方面都称智相，如内心的贪瞋等、遍智、大悲心；义相：如桌椅等心以外的都称义相，故相等於一切所知、一切法。义相与智相会相互搭配，如桌子跟了解桌子的心，椅子跟了解椅子的心，三乘道及了解它的心，颜色跟眼识，声音跟耳识等，我们了解一切都会有义相与智相。般若经主要是从义相方面说，如色即是空，空即是色，现观是从智相方面说，三智有一百七十三相，从智慧作分类。看般若时看到的都是义相，但要了解其背後或间接地有智相在其中；看现观庄严论时直接看到的都是智相，但也要了解其背後也有与其数目一样的义相在一起。
三智的智相：现观庄严论谈到基智有二十七相、道智三十六相、相智有一百一十相。现观庄严论中谈基智智相的定义是：能摧坏自身的不顺品之智，能摧坏不顺品之智与对治等同，亦即了悟无常、苦、空之类的一切道。三智有一百七十三相的道，都是能摧坏不顺品之智，「能摧坏自身的不顺品之智」指的是一百七十三个道。所有的智都有智相，但此是说能对治的，故说「此品所说之对治品的智相」。其中，若予以区分，有三种如下：(1) 基智的智相、(2) 道智的智相、(3) 一切相智的智相。《现观庄严论》云：「一切智差别，行相为能相，由三种智故，许行相为三。」「一切智差别，行相为能相，由三种智故，许行相为三」：了知一切的智慧都有不同差别，因为有不同行相，所以区分三种智慧；「行相为能相」：能相即定义、标准；「由三种智故，许行相为三」：因为有三种不同的智，所以智相也分三种。
「基智的智相」若予以区分，有二十七种：因为从［《般若经》当中的］「无边相」至「无动相」之间，前三谛（即：苦谛、集谛、道谛）各有四种行相，而依於道谛之基智的智相则有十五个之故。《现观庄严论》云：「始从无边相，乃至无动相，三谛各有四，道中说十五。」通常的讲法是苦谛有无常、苦、空、无我四相，这里苦谛就有无边相、无动相。苦谛、集谛、灭谛各有四相，道谛有十五相，共二十七相，与通常苦谛、集谛、灭谛、道谛各有四相的观点不同。
「道智的智相」若予以区分，有三十六种如下：因为依於因─集谛及道谛─及果─苦谛及灭谛─之道智的智相，依次有八、七、五及十六之故。《现观庄严论》云：「於集道及苦，灭中如次第，说彼有八七，五及十六相。」集谛、道谛之因素，产生苦谛、灭谛之果。苦、集、灭、道的先後是修行的次第，这里是按因果来排列。集谛有八相、道谛有七相，苦谛有五相、灭谛有十六相，所以这里就不能说四谛十六行相，要说基智有四谛二十七相，道智有四谛三十六相。
「一切相智的智相」若予以区分，有一百一十种如下：因为随顺声闻之一切相智的智相有三十七种、随顺菩萨之一切相智的智相有三十四种、不共［声闻、菩萨］之一切相智的智相有三十九种。《现观庄严论》云：「始从四念住，究竟诸佛相，道谛随顺中，由三智分别，弟子及菩萨，诸佛如次第，许为三十七，卅四三十九。」遍智一百一十相中，类似声闻(属声闻法类)的道有三十七个，类似菩萨的有三十四个，佛陀不共于声闻、菩萨的有三十九个。「始从四念住」：四念住跟声闻
雷同，「弟子及菩萨」：弟子与声闻同义。
「随顺声闻之一切相智的智相」有三十七种，因为：于佛圣者心相续中周遍观察事物之道的「四念住」、由精勤所生之道的「四正断」、圆满修习三昧之道的「四神足」、修行现观之道的「五根」、与现观有关之道的「五力」、现观之道的「七菩提分」、决定出生之道的「八圣道分」。
有四念住，是因为有：身念住、受念住、心念住、法念住。
有四正断，因为：未生不善令不生的正断、已生［不善令］断除的正断、未生善
令生的正断、已生［善令］增长的正断。
有四神足，因为：欲神足、勤（精进）神足、心神足、观神足这四个。
有五根，因为：信根、进根（精进根）、念根、定根（三昧根）、慧根（般若根）。有五力，因为：信力、进力（精进力）、念力、定力（三昧力）、慧力（般若力）。有七菩提分，因为有：正确忆念的菩提分（念觉支）、正确分辨法的菩提分（择
法觉支）、正确精进的菩提分（精进觉支）、正确欢喜的菩
提分（喜觉支）、正确轻安的菩提分（轻安觉支）、正确三
昧的菩提分（定觉支）、正确平等舍的菩提分（舍觉支）。
有八圣道分，因为：正见、正思惟、正语、正业边际、正命、正精进、正念、正
定之诸圣道分。
佛内心中也有与声闻道共同的三十七道，内容有：四念住、四正断、四神足、五根、五力、七菩提分、八正道等七类。佛经在解释这些时，有时会说：何谓四念住？身念住、受念住、心念住、法念住，……何谓七觉支？念觉支等七。何谓八正道？正见等八，此等比较简单的说明。也有佛经如阿含经会讲很多，四念住中的身念住就有好几页、让我们摸不清楚在讲什麽，以小乘行者来讲，阿含经在详细的解释四谛，以大乘行者来讲，在讲四谛、空正见。我们这里要把此七类完全跟四谛十六行相配合起来，用广论说是三主要道：菩提心、空正见、出离心。
总之，可以说四念住修的内容跟四正断的内容一样，四正断修的内容跟四神足、五根、五力的内容一样，跟七菩提分、八正道的内容都一样，这些只是因由资粮道次序排上去，所以有不同的名称。整体上道谛就是四谛十六行相的道，简单说就是修四谛十六行相或三主要道。佛典中如谈身念住内容就有内身、外身，内身有几个、其中又有地水火风等很多分析，光一个身念住就有二、三十页，不知道在说甚麽，也不能说这些不对，但要抓重点，重点就是针对这些内容修无常、苦、空等，也就是说四念住不离四圣谛也不离三主要道，学习的时候或修行的时刻都要把它们当同一个内容来看待。
四念住的定义：身念住的定义，对身体的总相(共相)或别相一再作分析的修行。此涉及总相、别相：总相等於共相，如无常是我跟桌椅的共相，血肉则是有情众生共有的共同相。自身也有完全不共的，如自己的细胞等，只有自己才有的，称别相，如只有桌子才具备的是其别相。四念住就是分析总相或别相，如一直观察桌子有多少共与不共的，此种就叫四念住，如果不了解佛经的意趣，
只是不断地作此种剖析，就不见得是一个很大的修行，如科学家或物理学家剖析的内容更详细，行者如果将四念住配合无常苦空等修行，也是四念住，且是很大的修行，配合不上就只是物理分析。此处就是对身体作总相与别相的分析及串习，其内容就有地、水、火、风等等，不了解会觉得内容很多，但能和无常等搭配有利修行，搭配不起来就是物理学分析。「受念住」：乐受、苦受、舍受，受也有很多总相(如无常、苦、空)，别相(如乐、苦、舍等)；「心念住」：心的总相：无常、苦、空，别相：了解、知、想；「法念住」：世间及出世间所有的都会成为法的特质。总之：四念住就是观察、串习总相或别相。
「四正断」：未生不善令不生、已生不善令断除、未生善令生、已生善令增长。但如此说即与四念住完全不一样，事实上是讲法上不一样，内容不变，修无常、苦、空就是修四念住，也透过修此能让善生出，让恶断除。但依文解释四念住时，佛典的资讯就是内身、外身等，四正断就是精进等，此二者看似没甚麽关联，事实上是不了解其内容。总之修无常、苦、空、无我就是修四念住，亦是修四正断，因其让未生善令生、已生善令增长。
「四神足」：神足是指很快到达目的，此处是譬喻，信心、精进等如同神足，搭配其修行会很快，内容上不变，也是无常、苦、空、无我的内容。
「五根、五力」：对无常等的信、精进、念、定、慧等之根和力，四念住是从观察的角度，此是由五根的角度说。
「七菩提」：菩提就是佛果，意指很接近佛果
「八正道」：有正见、正思惟、正语….等八个，但修无常、苦、空等，八正道都会达到，且达到心要。但如果不这样去修，去找内身、外身，若能掌握主体，及兼修支分亦是大修行，如只顾修支分而完全不了解主要的，就谈不上什麽修行了。
【问】：菩萨是为了度声闻才去学声闻道，与广论中谈上、中、下道次第，修时谈共中、共下士道有何不同？
【答】：这边有说为何要修第三品？因为第二品的内容，没有第三品作为基础，就无法产生，广论也说要有中、下士道基础再修上士道，道理一样。在第二品谈菩萨道的性质时，说菩萨不断烦恼，亦即不会努力去修四谛十六行相，讲第三品完结篇时讲到见道，就不谈修道，因菩萨只要学不要修。广论中未谈度人，只是说要学上士道要有下、中士道之基础才能学上去，此处是说为了度人才去学。实际上，如果不修无常，出离心不会生起，我们的出离是觉得生活很麻烦，这种出离畜生也会有，都会逃避苦难，大家对苦苦有感觉，对行苦没有任何概念，此部分要无常、苦的概念才能带动，否则无法生起菩提心。广论说出离心不强无法产生菩提心，这里所说的是要了解，了解之後要放弃，不去修出成果，以後遇到声闻、独觉根器者再对他们讲说这些法类。因为要产生大悲心、菩提心要有出离心才会生起，但已有出离心达到见道位，完成四谛十六行相修行，继续修就会有弊端，但开始时不修会有
过失，我们只是凡夫连声闻、独觉都不如，故要藉他的道，藉了他的道到达大乘就不要再执小乘，走小乘道会有弊端，会很快断烦恼，断烦恼会有解脱乐，不想利他。所以菩萨不能断烦恼，见道之前都不会断，但八地菩萨想断就会断烦恼，故佛常劝说祂们不要断烦恼。所以无出离心，大悲心、菩提心无法生起，出离心可以培养到大乘见道，但之後就不努力培养。出离心生起与证资粮道同时，能否达成资粮道就看有无出离心。
【问】：资粮道之前有甚麽可以帮助确定以後不离大乘？
【答】：想出离与想解脱同义，小乘行者，对三界轮回产生任运而起的出离心时，对解脱也就有了任运而起的希求，自然也会走小乘之道。大乘是对成佛有任运而起的希求，即生起任运而起的菩提心之希求。要了解，觉得自己很苦跟想解脱是一体二面；觉得众生都很苦，希求他们得解脱，跟想成佛也是一体二面，否则就想错了，不是真正菩提心。现下我们要努力的让自己生起出离心，若只是希望别人都能出离、很快乐，自己却不希求出离，这只能说你对别人的这种利他希求是假的。我们不用怕自己产生出离心後会离大乘，我们只怕生不出出离心，不用怕会离大乘，因为我们一直在学大乘法，对阿罗汉不是那麽感兴趣，因此我们有多少出离心，就会有多少大悲的助缘，出离心有了一定量时就会产生大悲。总之，我们或许会认为如果去修小乘的某些法，特别是像出离心，这种远离三界的想法时，会不会与高高兴兴来三界度众的修行有矛盾？但事实上是要这些基础才能产生大乘。
【问】：发心成佛有三种方式，有舟子式发心、牧羊式发心、国王式发心有何差别？
【答】：国王发心才是真的菩提心，其他二种都不是，是一种情操的显现，是不可达成的，但是舟子式的发心及牧羊式发心能让自己很快成佛，因为他们的利他情操太高了。
【问】：第四义中「六证法」为何？
【答】：加行道四阶段(暖、顶、忍、世第一法)与见道、修道是通达法的六证法，称六通达法或六证法。
【问】：为何文殊菩萨是七佛之父？
【答】：文殊菩萨是很多佛之父，文殊菩萨跟世尊不一样，世尊是示现王子….等，有来龙去脉。一说：文殊菩萨是诸佛智慧的化现，文殊菩萨到处说法，让多少人成佛，七佛可能指贤劫七佛；又一说，文殊菩萨是般若智慧化现，祂代表般若慧，因为无一尊佛不生於般若智慧，所以说无一尊佛不产生于文殊。
现观庄严论对照八事七十义先作大纲似的略说，接下来再广说，最後再总结略释：现观庄严论中「敬礼一切诸佛菩萨」、「求寂声闻由遍智…..，四圣众母我敬礼」是礼赞文，直接礼赞诸佛菩萨的基智、道智、相智，间接的礼敬了一切佛道及佛菩萨。「大师于此说…. 」，称为造论前的誓言，说明写本论的目的。「遍相智道智…，及法身为八」是略说八事。「发心与教授…..，四相正宣说」此为略说七十义。「发心为利他」这句话开始才广说八事七十义，对照般若经要从这里开始，般若经前面是因缘品不能对照的，因缘品以後就可以一事一义的对照现观庄严论。也因此第31义中的
「行相」在礼赞文之後就可以找到，即略说。但「行相」是何义则在广说中的「一切智差别….」之後说明 (即第四品第一偈颂)。
接下来谈上一堂课有关四念住、四正断等内容：
四念住又可指观察(或侦查、思考、拣择)事物的道；四正断指经由精进所产生的道；四神足是指学或实践禅定的道；五根指学现观的道；五力为跟现观有关的道；七菩提分是现观道；八正道是决定出离的道。这里讲的是道之次第，开始学法是要观察法、研究佛法，四念住是在资粮道阶段，以闻、思为主，所以称观察事物之道；四正断是根据研究成果精进行道，观察事物是闻思，此时开始修；四神足是学习禅定之道，要把闻思的内容结合禅定。因为修持而产生定，禅定虽然产生出来了，但离现观还很远，所以五根时努力学现观，但还没得现观，五力更接近现观，但也未得现观；七菩提分时就成就了现观，八正道则到达高级现观。
四念住的界限从资粮道下品至佛地，修道者从资粮道开始就要有闻思修，修要有闻思为前行，直到佛地，佛也有四念住。资粮道分下品、中品、上品，资粮道下品就要有四念住，四正断的界限从资粮道中品至佛地，四神足界限从资粮道上品至佛地，五根就是加行道暖位、顶位，五力是加行道忍位、世第一法，见道就是七菩提分，修道是八正道。在经典上说资粮道下品是四念住，资粮道中品是四正断，但是：资粮道下品就有了四念住，但无四正断，到中品四念住已成四正断，所以既叫四念住又叫四正断，二者皆有，到资粮道上品时，行者即在修四念住、也在修四正断、四神足，但还没有五根、五力等，加行道暖、顶位有五根，到世第一法有五力，到了见道有五根、五力，成佛时三十七道品全部圆满，佛与十地菩萨都具有三十七道品。
四念住：即念念不忘，一直回忆，此有二个层次，一是智慧，广论所说的正知而行之知，二是，念念不忘正知的内容，所以开始时要先如法观察，观察讲四念住时谈到的这是内、这是外….等，观察到结果後确定，就念念不忘知道的内容，因为正念不忘的内容可归纳为四类，故称四念住。
四正断：精进於所知道的内容，未生不善令不生，已生不善令断除，未生善令生已生善令增长。总之，它与四念住相同的内容，因此可以说，第一歩是了解佛法内容，第二歩精进的去修所知道的内容。
四神足：如法精进会产生禅定。当道与禅定结合，就如同有了神仙的足，神足，可以飞到净土等地去听经闻法，虽然是用神足做比喻，但事实上与具备禅的道是同一个义思，如菩提心也是四神足，因为它也是禅心。
五根、五力：一直精进禅修就会接近现观的证悟，也就是说：开始时是在用分别识修道，透过一直禅修，到见道时就现证无常、苦、空，变成了无分别识。五根、五力有何差别？根有自在之意，我们的烦恼重，善心会被烦恼打败，到暖位时烦恼会平息，就无法对善根起影响，善根没有烦恼的干扰就会自在、自由。自由在佛典中会翻译成根，五根就是五个自由，以前为烦恼所控制，现在得自由。力就是力道、力气，有力可以击败他方，此阶段表示道力较烦恼胜出。在四神足之前虽然道也
很不错，但仍会被烦恼所制，五根是从烦恼得到自由，但也管不了烦恼，五力时就可以制服烦恼，就比烦恼强了。
七菩提分：见道才现证无常、苦、空、无我等，此时就很接近菩提，小乘阿罗汉称菩提，大乘菩提是佛，「菩提分」指接近或带有菩提成分，此时真正得到现前观见之现观，得七菩提分跟得现观同时，有七心所，故说七菩提分。
八正道：从修道开始。
简略的说：于四念住时主要是思惟抉择，透由听经闻法、观察佛典而产生希求心，有了希求心之後便会精进于修行，此时即是四正断，虽仍须思惟，但主要强调精进修行，如此努力精修便能有所成果，而产生禅定便是四神足，此时仍是以分别识修道，并其修行力道有其强弱，于五根时只是不受烦恼所控，迨至五力才能胜於烦恼，七菩提分时即得现观，八正道时即是修道。这些是修道的次第，以上是以四谛来说明，此概念非常重要，若不能了解，而单单去看四念住，是无法了解其内涵的，如去看阿含经中所说的内容非常广泛，很难知道它在说什麽，也不能了解与四神足等之关连，事实上这些内容会跟广论的内容一样。现在一般人所学的胜观，只会去观呼吸、观内外….等，因佛典中就是这样说的。总之，重点都是在谈四谛，只是功力强弱，名称不一样，与广论内容不相冲突，是相辅相成的。以上是概念性的说明，接下来就配合《龙王游戏海》的内容作较详细的说明：
一、四念住
谈四念住分好几个层次：四念住的所缘(境)、四念住如何修、修四念住的目的、四念住的性质、四念住的分类、四念住的界限、四念住名义上的解释(何谓四念住)，大乘四念住较小乘四念住殊胜在哪里。
1. 所缘：身、受、心、法。身有三种，一外身，色、声、香、味、触，五外境；二内身，眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，五根；三内外身，观待外是内，观待内是外，如瞳孔相对於眼根是外，相对於桌子等是内。受就有乐、苦、舍受。心即心识，也有很多分类。此处法指非以上三种胜义之法。为什麽分四类？凡夫会把心当成自我执着，把身体内外当成我的所依，把受当作执着我的受用，对法就是「我」会成为产生贪瞋痴的基础。总之，修行是修无常、苦、空、无我的内容，反之而行的这些内容这会让我们产生很多执着。 2. 如何修：有共与不共二种修法，即观察自己身、受、心、法，观察自相(有自己的特徵，如火是热，水是流动)、与共相(共同的特徵)，一直观察这些来修就是四念住的修行方法，总之就是诸行无常、有漏皆苦。共即是菩萨与声、独觉共同。不共：1.声闻、独觉修四念住是缘自身身体修；菩萨缘自己与他人一切身体2. 声闻、独觉修无常、苦、空；菩萨是修一切法空、无相、无愿三解脱门3.声闻就是为了脱离有漏身体，菩萨既不是为了脱离有漏身体，也不是为了不脱离有漏身体，是为了成佛而修。 3. 目的：为了对四圣谛作取舍，所以才修四念住。如观身念住会知有漏之身是苦，对苦谛产生感觉；观受念住会知乐、苦受是轮回因素(十二因缘有爱取有等)，对集谛产生想断的想法；观心念住会知胜义上无我，心也不是我，但并不会没有我，我仍存在，对此不惊惧；观法念住会对
顺品与逆品有更多取舍。 4. 性质：缘身、受、心、法其中之一，而观察自相或别相所产生之正知、正念。四念住的本质就是正知、正念，念念不忘正知的内容。念就是牢记，能牢记的心叫四念住。 5. 分类：身、受、想、法。 6. 界限：从资粮道至佛地。 7. 名义：念念不忘安住於正知所缘的境，故名念住，因有四个，所以称四念住。 8. 大乘四念住较小乘殊胜处：有十四个殊胜处： 1.缘大乘2.依赖于智慧3. 是十六个颠倒邪执的对治 4.完整趋入四谛修行5.缘自己与他人身体等6.会观自身等法无我的空性7.远离有漏之身达无漏之身8.与实践六度契合9.可以摄受声闻独觉10.把身观为幻化、把受观为梦、把心观为虚空、把法观为云彩11.如愿化身到世间12.本质上是利根，13.故无小乘作意混杂(有利己的想法)14.能达无住处涅盘。
以上大致说明四念住，最主要是要能与广论的三主要道和四谛达到融洽。
【问】名义与实义差别？
【答】如水仙不是水上神仙，事实上是一种花，如大象叫巧手，字面上是很巧的手，但不是真的有巧手，而是大象有很灵巧的鼻子，此即是名义与实义差别，名义是字面上的意思，实义是实际上的意思。
二、四正断
观察事物的道，一直分析从而产生如何取舍之法，第二歩就是由精进产生对善与不善的增长与断除。四正断内容有四个：未生不善令不生、已生不善令断除、未生善令生、已生善令增长。
1. 所缘：善与不善、烦恼与非烦恼。 2. 如何修：让未生不善令不生、已生不善令断除、未生善令生、已生善令增长。 3. 目的：让不顺缘衰退，让顺品(道)发扬。 4. 性质：本质为精进之道，即缘不好（不善）的与好的（善）作精进取舍之道。 5. 分类：有四个。 6. 界限：从资粮道至佛地。 7. 名义：智慧方面会努力精进增长，过失则会正确无误的断，四正断从断过来取名，四种正确无误断过之道，故称四正断。
三、四神足
为甚麽四正断之後说四神足？因精进於善与不善的取舍，会修出正确无误、堪用的禅定，此禅定会成为一切殊胜功德之基础(所依)，内容：欲、精进、寻、察四神足。
1. 所缘：把一个身体变成为多个身体，把多个身体变成为一个身体，指变化神通，此是从局部来说整体，不是四神足都是这样。 2. 如何修：九住心、断五过、行八行，相当於止。 3. 目的：1.可以产生很多神变2.世间与出世间一切圆满功德都可以达成。有了禅定之後，五眼、五通皆可达成(漏尽通较不易达成)，有禅定後声闻、菩萨皆有道之料可堪用。
4. 性质：禅定的道心(禅心)，如修九住心而产生的。定义在哪里比较重要，名称不重要，内容很多，不一定由一变多，或多变一，从名义上会有很多，如四神通、四神变。四神通等於入道的禅定(外道也有禅定)。 5. 分类：信、精进、思惟(寻)、观察(伺)。 6. 界限：从资粮道至佛地。 7. 名义：可以用神变到无量的佛国净土去听法，故称四神足。
【问】广论说下、中、上士道，四念住、四正断、四神足是哪一个道？
【答】下士道可以有，但主要是上、中士道，四念住观无常、苦、空是中士道法类，观自他关系、无常苦空是上士道法类。声闻、独觉修的是中士道，菩萨修的是中士道或上士道，下中上士道都有很多以可观察的法，所以四念住可以涵盖三士道，四神足要跟下士道结合较麻烦，但也可以结合。
四、五根
五根也就是五自在。四神足此类禅定修出後为何会带动修习现观的道(五根)？欲、精进等修行後能产生有能力接近现观的暖、顶法。五根的内容是信、精进、念、定、慧。
1. 所缘：四谛，因为圣者证的就是四谛，五根是出凡入圣的加行(前行)，故缘四谛。 2. 如何修：用瑜伽，因为四神足已修出禅定，所以用禅定对四谛作取舍，故对取舍内容有强烈的信心可持续修。 3. 目的：为了让加行道暖、顶位尽快圆满，尽快证到忍与世第一法。 4. 性质：自在(根)，因为可以很自在的产生见道，所以称自在之道，或五根－－五自在。 5. 分类：五根—信、精进、念、定、慧。信是相信、坚信四谛的取舍，精进是对四谛的喜爱，念是念念不忘四谛的内容，定是对四谛的内容一尖心的不动摇，智慧是会分析别别(内容)。 6. 界限：加行道暖位至佛地 7. 名义：能自在产生圣者证悟之果
五、五力
五力跟五根同，只是界限不同，五根与五力的分别是因为，在达到五根暖、顶位的基础後，才能达到忍位与世第一法。
1. 所缘：与五根同 2. 如何修：与五根同 3. 目的：为了证得圣果(五根的目的是生起五力) 4. 性质：不会被不顺品打败的道 5. 分类：信、精进、念、定、慧 6. 界限：忍位至佛地 7. 名义：为何称力？力即不会被自己的烦劣打败、控制。
五根与五力的差别：对四谛的信、不信都交杂存在无法很明显的区分就称五根，可以完全对治、区分就称五力。
六、七菩提分
在五力之後说七菩提分，是因五力的智慧在串习的努力下可以达成现证空性—菩提分的道。菩提分的道有七个：正念、正知、正精进、正喜、正安乐、正定、正舍。
1. 所缘：四谛，声闻、独觉只缘四谛，大乘会将其视为所缘，再于其上修空性。 2. 如何修：正念菩提分会缘苦谛，会去找无苦谛的场所、情况(离苦谛)；会缘集谛，而去找无贪行(断集谛)；会缘灭谛，而去找如何现证(证灭谛)；会缘道谛，并去寻找它来修(修道谛)。 3. 目的：为了断除见道所断的分别障碍。 4. 性质：因为是以後(大小)菩提的因素，所以称菩提支。 5. 分类：有七个，1.念、2.慧、3.精进、4.喜、5.安乐、6.定、7舍。也可以分成五支：念是所依的支分；慧是本质的支分；精进是出离的支分；喜是功德的支分；安乐、定、舍是无烦恼的支分。 6. 界限：见道开始 7. 名义：因为是菩提的因素，所以称七菩提分。 8. 七菩提支由造次似转轮圣王七宝：1. 由念开始，从不可胜到战胜，如转轮圣王的*轮可以战胜他人，正念可以从不可胜利的境界中取胜；2.由可以让执着分别识断除，如转轮圣王的兵器可以消灭一切敌人，智慧可以消灭一切分别执着，3.精进可成就神通等种种功德，如转轮圣王得胜成王，可以成为神通的依赖点；4.喜—如转轮圣王登王位会很高兴，因为修出佛法，所以对所见的佛法产生喜心；5.安乐—远离粗重的一切烦恼，从中解脱，故有安乐；6.定—可以靠定成办一切希求；7.舍—在禅定时可以断除所需要断的，在後得时取得所需功德。总之，与转轮圣王的七宝有相似之处。
七、八正道
七菩提分现证苦集灭道还不够，要继续串习才能出离，为了出离要修八正道。八正道的内容：正见、正思、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
1. 所缘：四谛。 2. 如何修：同七觉支。 3. 目的：为了断除修道所断之内容。在出定时观察定中所见，尽量让自己懂佛法内容，及让别人相信，为了断除根本烦恼及对功德自在的障碍。 4. 性质：因为是圣道的因素(以自身之果而论)，所以称八正道 5. 分类：正见、正思(=正了别)、正语、正业、正命、正精进、正念、正定 6. 可归类为四：1.观察之支分：正见2.让别人生起信心之支分：正语、正业、正命3.让别人了解的支分：.正思4.断之支分：正精进、正念、正定三者。 7. 界限：由修道开始。 8. 名义：後面所得的正果出於八正道
(格西以图说明*轮)：轴心、辐、剑
正语、正业、正命—戒—辐
正见、 正思—慧—剑
正定、 正念—定—轴心
正精进：自己个体上未分类，要看精进的内容来作区分
9. 八正道似转轮圣王的*轮：1.令从一个所化有情的心相续到另一个所化有情的心相续，如传法从某人传给某人，相似转轮王的宝轮从一个地方征服至另一地方。2.正知、正见、正念、正精进属慧学，它们会斩除自己的不顺品；正语、正业、正命属戒学，它们会成一切功德所依；正定属定学，它能让心定在所缘上，如轴心定住剑。
以上是以经典的说法，在《上师相续论》中谈到：如八支水(如：清凉、甘甜….等)，因器皿的关系，会有所改变。同此，上士道者修它会成上士道，中士道者修它会成中士道，下士道者修它会成下士道。
上述的分类及界限（菩提分是从见道、八正道是修道开始等）是大概的分类，事实上见道时整个三十七道品都成型，见道之前就无七觉支和八正道，于成佛时三十七道品全部圆满。七品、三十七个道，也可将其拆成九个或十一个，如正知、正念、正精进只算一个定等，会成为九个。又因欲界心无这些禅定，故修不出来，要用上二界心修这些(无色界到非想非非想天即无)，故三十七道可以用十一个心所排列，也可以用上二界的禅心再排列，如广论是以三士道排列，虽然内容上不太会变，但运用上会有很多变化。
以上出自《龙王游戏海》(同法幢着)第四品的总义解释，龙王是菩萨的意思，龙王在大海中游戏一样，菩萨会在此中游戏。有四本相关的书，其他三本是《大地道》、《大乘廿僧》、《十二缘起》。
【问】法与相同义？
【答】同义，所有法都等於相，反之亦然，但法有持住义，相有表像之义。
【问】三昧为何义？
【答】我们皆有定与慧，九住心之後的定称瑜伽，或三昧、定，定有初阶、高阶。瑜伽是上二界(色界、无色界)的心，欲界要修九住心或断五过、行八行，会出离欲界， 至上二界、二禅、三禅、四禅，四禅八定的内容称三昧或瑜伽。
【问】基智二十七相，道智三十六相有被包含在遍智一百一十相中吗？
【答】没有。基智方面，四谛前三个各分四，共十二个，道谛十五个分声闻道、独觉道，其中又分有漏、无漏，除此十五个以外，其他都一样，共二十七个。基智最後是道谛。道智最後是灭谛，光灭谛有十六个，十六个空，道智的内容跟原先(四谛)都不一样，在内容上加上一些：1.从所断、对治分(集谛)—八个：离贪、不住、寂静、无贪、无瞋、无痴、无烦恼、无所形相，反面是欲、贪、喜等；2.从成立、确认分(道谛)有七个，3.从自相、共相分(苦谛)有五个；4.从功德、差别分(灭谛)有十六个。共三十六个。(*格西说明第31义中：「道智的智相」若予以区分，有三十六种如下：因为依於因──集谛及道谛──及果──苦谛及灭谛──之道智的智相，依次有八、七、五及十六之故。因为《现观庄严论》有云：「於集道及苦，灭中如次第，说彼有八七，五及十六相。」)简单的说就是在谈菩萨修行，如四念住，单说四念
住就是四谛十六行相，若说菩萨的四念住就会涉及菩提心、自他等，会复杂起来，如八支区分成九个、十一个，依心所分等讨论，如此会有很好的了解，但我们对禅、心所等内容都不了解，故不是很容易解释清楚。
【问】法忍、法智、类忍、类智为何义？
【答】见道有十六刹那，分二组，八个对治欲界烦恼，完全断除针对苦集灭道的烦恼，其中又分二组，称忍、智，有四忍、四智。八个针对上二界的苦集灭道之烦恼，也分二组，称类忍、类智。八忍能完全断除烦恼，八智慧完全不让烦恼产生，就如同击败及永远击败。字面上忍是洞察法义之义，智是了达义，实质上以断烦恼的次序而定其定义。
【问】第31义中提到—因为《现观庄严论》有云：「始从无边相，乃至无动相，三谛各有四，道中说十五。」中从无边相到无动相是何义？
【答】苦谛有无常、苦、空、无我；集谛有因、集、生、缘；灭谛有灭、静、妙、离，前三者与通常讲的相同，道谛则分十五个(以前是道、如、行、出)，分有三类：
1. 对治烦恼障、无漏的见道(声闻道的见道)：其中有四个，说四相：道、如、行、出； 2. 对治有外境、有漏的修道(独觉道的修道)：其中有五个，所执如梦、回声、如影、如幻化、如阳焰，此在说本性不生、胜义无有、涅盘寂静等。 3. 对治有外境、无漏的见道(独觉道的见道)：其中有六个，外在所执并无断除污垢之物(说胜义方面)、胜义上没有所证悟的可以傲慢、此谛实空是不动的等六类。 内容合起来共十五个。
「随顺菩萨之一切相智的智相」有三十四种，是因为有：佛圣者心相续中的三种对治道、三种变化道、五种现法乐住道、九种出世间道、後四种能断道的同类、十种佛道。有三种对治道，是因为有：［空、无相、无愿］三解脱门的三种［对治道］之故。
三十七道品是基智的相，在谈基智的内容。接下来要谈的是道智的相：首先谈三种对治道，这方面各论典会有不同说法，如俱舍论、大乘庄严经论、集学论都有不同说法。虽然如此，但通常不会去区分谁对谁错。这三种对治道之三相，都是针对四谛十六行相而说的。三相指空、无相、无愿。空即空无，无愿即不希求、没有愿望，无相指无表徵、特色。此三相在字义上的解释各宗都相同，但何者是空、无相、无愿等，内容方面就有不同了。
以下即俱舍论、大乘庄严经论、集学论，此三部论对三相的解说：
一、俱舍论
俱舍论中说相有十种相：色、声、香、味、触(五境)、男、女、有为法三相（生、住、灭）即十相。而无此十相即无相，何谓无此十相？于四谛十六行相中有何者无此十相就是无相相。何者是空？苦谛中的空与无我就是空相；其他的相就是无愿相。四谛中苦谛有空及无两我相，指的是粗分人无我及细分人无我，或说常一自在无我、补特伽罗无我。苦谛的无常、苦与集谛四相、道谛四相共十个即无愿相；涅盘(灭谛的四相)即无相。对二空要观空；苦谛的无常、苦与集谛四相、道谛四
相，要远离及厌离，故是无愿；对灭谛四相要有希求，它是值得希求的内容，因为它没有十相的种种过失，此为俱舍论的说法。无我、空是常法，其他很多相都是有为法，是无常。而无常在任何时候都脱离不了色、声、香、味、触、男、女、生、老、死的污垢，所以这些都是小乘在无余涅盘时要断除的，对无常都要舍弃的心愿就是无愿。除此之外，对灭谛是要有解脱的相，无十相的种种过失，而有无过具德的思考。总之，俱舍论中空相有二个，其他相要先看是不是无常法，是无常，即为第二类无愿。除空外，常的部分是无相，灭谛就是无相。了解以上三类即是三个对治道。
二、大乘庄严经论的说法
空、无相、无愿—称三解脱门。空：如上二无我；无相：无常、苦与集谛四相等六相；无愿：灭谛四相。故其所缘有此三种，其中对空要了悟、分析、研究，即第一个对治。第二个对治是对它们要有背弃、不希求即无相。凡夫对彼等有希求之相，而修行者不希求这些相即无相。对灭谛四相有希求、喜欢，即第三个对治无愿之对治。
三、集学论说
有二空：如上，有二无我。有六个无愿：无常、苦与集谛四个。有八个无相：灭谛四相、道谛四相。除此之外还有一个说法是因、本质、果。无相、无愿本性上也是空，我的因是空，我的果也是空。总之，以上内容即为三种对治，或三解脱门。佛典中通常有三解脱门之字眼，但无描述三解脱门的内容，因此後来就出现了上面不一样的解释，即俱舍论将四谛分三部分，大乘庄严经论、集学论也是将四谛分三个内容。最後从因素上是空、本质空、果上也是空的说法，是属於中观的说法，此即中观之三解脱门。中论中会有三解脱门、八解脱门等，是从行为、因素、本质、生果谈空等等。真正的三解脱门应是属於後者，亦即单说桌子是空还不够，要从它的因素、本性、结果等方面去谈。
大乘会说无边解脱门，小乘说三解脱门。菩萨、声闻都会修空正见的智慧，若问小乘会不会懂一切法空？要说会，也在修。大乘本来就在修一切法空，如此他们之间有无差别？有，差别在了解的深广度不一样。所谓广度并不是说小乘只懂桌椅的空，大乘懂外面的山河大地等，深度也不是指禅修深度不一。所谓深广度是指小乘只懂三解脱门，只从三个角度去讨论、修行。虽然从三个角度切入，但剖析点相同，如讨论杯子的空性，会从因的角度切入，再从本质上去剖析，最後从结果上分析。所以虽然有因、自性、果的角度，但剖析点都是瓶子的空性，故角度虽然不同，然三者不会冲突。大乘是无边解脱。中论上谈到大乘有八解脱门，不生不灭、不来不去等，他是从八个角度来谈一个人的空。这八个又分成二十七品，虽从很多角度去谈，但也是针对一个“空＂的内涵在说，所以会说是无边门。故此二者之间的深、广度，是从这方面说的。小乘要对治烦恼，从三解脱门即可，佛教无一解脱门，至少要三个解脱剖析，才能成就阿罗汉果。若要断习气与所知障就要有无边门，透过不断的思考，要经年累月熟悉，如此自然就较小乘广且深了。解脱门指解脱需要之门，必经路口。解脱门有以上多种说法。
有三种变化道，是因为有：有色观色解脱、无色观色解脱、除障净妙解脱之故。
这里的道要具备四禅八定，有些道只要四禅中一个道，如菩提心、悲心只要用禅定中的一个禅就可以修行。但有些道要具足四禅八定，搅和来修，如此修会产生更好的定，称极边禅定。佛菩萨
很多智慧都是用此极边禅定修出来的，他们会先修完四禅八定後，再以跳跃的方式修出，此三种变化道即是依极边禅定修出的。
三种变化道：
有色观色解脱：留住自己的色身，以此来化出另一个色身，别人既可见你的真身，也可看见化身。无色观色解脱：直接将自己变为化身，故别人仅能见到化身，此二类较容易修，二者也无高低层次。较难修的是除障净妙解脱：这是一种变化美、丑都可以，对美丑并无不一样的心境，此境界较高。比如，西藏的金刚舞等，里面有国王、王后、丑八怪等角色，大家都想抢着当主角，不想当配角的心态。而除障净妙解脱所要去除的障碍，就是指净除心理喜欢变美、不喜欢变丑的想法。断除了这种心态後，就修出了除障净妙解脱禅。总之，有色观色、无色观色解脱，还有想变好一点的心态，而除障净妙解脱时，就完全没有这种想法了。
对治的三解脱门之解脱，是真正的解脱。而三种变化道虽也称三解脱，但指的不是真解脱，是指从禅定的某些障碍得到解脱。通常的解脱是说从烦恼解脱、所知障解脱，而有色观色等「解脱」是从禅定解脱。若得初禅即可说得禅定解脱(正禅才可)，但在其他禅定上还有不方便与障碍，达到三种变化的道时，因为达到四禅八定，且有跳跃式的观修修练，会让四禅八定修练的更好。虽然跳跃式的修练也有大、中、小层次，但已解脱出了初至八禅的所有障碍。禅定也有高低，佛的禅定最好，菩萨差一点，未入道凡夫就更谈不上定。因此，并不是说三种变化道之解脱已完美无瑕，只是从四禅八定的配合上谈，如得初禅未得二禅，即是对二禅有障碍…，如八禅定都得到了，但跳跃式观修可能没达到，就仍有禅定的障碍，这些都达到就是解脱了禅定的障碍。从正面来说，这些都达到了也意味负面障碍没有了。
三种变化道之所依：广论中谈八暇十满即是修行人的所依，但它只谈身所依，未谈心所依。事实上要有身所依与心所依，此二者都很重要。三种变化道的身所依，须是得过四禅八定的入道行者。大乘资粮道上品要达四禅八定(资粮道不一定达四禅八定，上品一定有四禅八定)，因此是三种变化道的身所依。小乘有须陀洹，斯陀含，不来果，阿罗汉果，其中不来果中有二种，有得四禅八定的不还果，也有只得初禅的不还果。只得初禅的不还果，还没有证到三种变化道。阿罗汉果有二种解脱阿罗汉：慧解脱阿罗汉与定解脱阿罗汉。此二者差别在於，慧解脱阿罗汉说不定未得正禅，是以近分禅来专修空性，而不特别去修初禅、二禅等，但他最利根，可以最快时间得解脱；定解脱阿罗汉是从初禅开始，一层一层修上去，看起来得到很多，但他们是顿根。总之，得四禅八定的阿罗汉：二解脱阿罗汉，即可证到三种变化道。
1.心所依为第四禅。2.界所依，他们的四禅八定若在色界修就在色界得到(三种变化)，若在欲界修就在欲界得到(三种变化)，若在无色界修就在无色界得到(三种变化)。刚开始幻化要用极边禅定变化(第四禅)，熟悉後就不用。3.变化的定义：是透过自己的增上缘(即极边禅定)，从而达到远离一切禅定障碍的禅定，且有能力变化的道。4.分类为三：色观色解脱、无色观色解脱、除障净妙解脱。5.何者具有：得到四禅八定的入道者皆可。6.变化：小变大，大变小，方变圆等。7.为何称解脱：不是从烦恼、所知障中解脱，是从禅定障碍中解脱，故称解脱。8.修三种变化目的：可铲除
禅定中障碍且透过变化，可快速方便达到自他利益。我们会希望自己有神通，但真的神通也是要修的，好好修禅定，修出後，既可以有菩提心，也可以有神通，因为已经具备材料。
有五种现法乐住，是因为有：此世乐住之道──四种无色等至──及灭解脱之故。
以「出世间道」这个语词能够说明的角度而言，有九种如下：圣者心相续当中的四种静虑（禅那）等至、四种无色等至及灭尽等至。
现法指现实生活中看到的，非现法如死後就看不到了。为了现世安乐可修五种道：四个无色界的定与灭尽定，修这些是为了今生享乐，虽然未来可以生到无色界享受好几劫，但大致上来说只是为了近利。
出世有间道九种：圣者心相续中的四个色界、四个无色界及灭尽定。灭尽定：无想定与灭尽定的差别？1.无想定为第四禅，灭尽定是第八禅(依非想非非想定修)。2.无想定是凡夫的定，灭尽定是圣人的定，凡夫修不起灭尽定。3.无想定就像把心抽离，只剩身体，具安祥，不知苦乐，如醉酒。广论暇满中说的长寿天，就是在无想定中，除初生时及临死时外，中间皆无知觉。灭尽定可说已无情绪上的苦受、乐受，但不能说他死了，只能说无粗分的感受，有细微感受。小乘在得阿罗汉之後很快就得四禅八定，就能定在其中很久很久；大乘可以修但定的时间不能超过三或七日，因为太过享禅定之乐会妨碍利他。但般若经中谈到，常啼菩萨找法胜菩萨求法时，法胜菩萨却禅定了七年。此应是为了让求法者受尽千辛万苦而达到净化，所以菩萨故意不出定，这种为了利生目的是可以定很久，而无过。以上是整体概念，其中灭尽定各派所讲的差别不大。但应成派认为透过四禅八定，并以跳跃式的观修修练，再深入空性，定在空性上时即灭尽定，灭指灭烦恼、执着、二现等，不是指灭了心。佛典上有很多名相，各派会越谈越多，出入越大，但应成派就会把它解释到一个点上，解释简单且完整。
灭尽定与无想定各派之讲法：
A.俱舍论：有无想、无想定二种。无想：1.具备实有的(独立自主的)。2.无心与心所的显现。3.是一种在色蕴上挡住粗显的心与心所的不相应行法。4.为修无想定的异熟果而修，是属广果天的心(属第四禅)。
无想定1. 具备实有的(独立自主的) 2.在色蕴上挡住粗显的心与心所。3.属第四禅，为出离轮回苦而修，似我们说的逃避世间的苦，因为有厌离世间苦难的心，所以从动机上属於善。4.是异熟果。凡夫修的，圣者不修。无想与无想定是因果关系。以上是俱舍论对无想定的描述。
灭尽定 1.所灭为何？灭除粗显的心与心所。 2.如何作意修？对粗的感受(苦、乐)厌倦，为了寂静而灭除此苦、乐受，所以整个心与心所都要避开。 3.依何地而修？要由非想非非想天的心开始修，其他的不行。 4.是善与不善、舍？是善。它本质上无所谓善、不善，因为动机是善，所以是善。如双手合什，动作没有善、不善，但恭敬的动机是善。为灭除心性的定，但不是道，是不相应行法。 5.何种异熟？下一世可以延续，就是在谈异熟果。 6.圣者修或凡夫修？有四禅八定的阿罗汉等都可
以得定，圣人有，凡夫无，因为凡夫不能定太深，否则会恐慌自己完全不存在。 7.与无想定的差别为何？无想定是缘自己的身体，而留下身体，让心渐渐不存在；灭尽定为缘非想非非想天的心(三界中最细的心)，透过禅定，再让它越来越细，到最後就好象什麽都显现不出来(差别是一个是专注在身挡住心，一个是让心越细)。欲界的心较无色界粗，无色界又较非想非非想天粗。欲界乐受、苦受都很强烈，色界就无如此强烈，无色界就更细，灭尽定只有细苦、细乐，不能说没有苦、乐，若没有就已死了。此灭尽定除佛外其他都要修才能得到，佛在得相智的同时得到灭尽定。8. 于何界得？灭尽定多在欲界、色界修，尤其人修得多，三界中在无色界修的人几乎没有。以上是俱舍论所说。
B.唯识：唯识会说有阿赖耶识与末那识，其中阿赖耶识是不能挡的。灭尽定就是透过阿赖耶识修的，在阿赖耶识上挡或灭除七识。前面俱舍论说粗的第六识被灭除，尚有细的，因为如果连细的也灭除，就已死了。而唯识就可以说第六识完全被灭除（即让第六识完全不显现），因为它还有阿赖耶识。
无想定1.属第四禅，已去除广果天以下之烦恼，可是未得无色界的定，色界正禅定有些得有些未得。 2.厌倦轮回、苦乐受以此入定。 3.挡的是前六识(眼耳鼻舌身意)。4.定义上不是心，是在阿赖耶识上挡前七识的不相应行法。
灭尽定1.身的所依：初果、二果、某些三果不能入灭尽定、慧解脱阿罗汉也不行，因为其未得非想非非想天的定。总之，未达四禅八定的圣人也不能修，得四禅八定的圣人可修，凡夫不能修。有一些凡夫有可能得四禅八定，但不能修，因为不仅要有四禅八定，且要对非想非非想天的烦恼能控制，而凡夫无此能力，因凡夫只用粗净相的世间道来修，而非想非非想天是三界最好的道，已无任何可作为比较的来修，故凡夫无法修，但圣人可以用出世间道修。总之，得四禅八定的阿罗汉可修，大乘资粮道上品开始有能力修。 2.心的所依：刚开始会用非想非非想天的心修，八地菩萨会不按照禅的次序来修，因为八地以上可以用欲界心来修，让心较非想非非想天的心更细。刚入灭尽定要依出世间道，因世间道无法灭除非想非非想天的烦恼，世间道是没办法控制末那识的。 3.如何作意：对粗想、受厌倦，想避开这些，以此种想法入定，故从动机上是善。 4.定义：缘阿赖耶识或大圆镜智上，断除眼、耳、鼻、舌、身、意及断除末那识的定。阿赖耶识是指烦恼、习气储存的地方，证悟阿罗汉时无有烦恼，还有仓库，所储存的是其他的，所以称大圆镜智。此作者(沙拉)说成阿罗汉後还有阿赖耶识，阿赖耶识要到成佛才没有，此种说法与心要庄严论较符合。但哲蚌说成阿罗汉之後即无阿赖耶识，此与金鬘论较符合。 5.眼、耳、鼻、舌、身、意为不坚固，因遇灭尽定与无想定会隐没。末那识为坚固，除遇灭尽定、出世间道显现与达阿罗汉果，才会隐没不见。末那识是我执，因我执与无我见是冲突的，故无我见出现时它即隐没。 6.是无漏的。有部说他是实有，这里说他是假有。总之，灭尽定要透过出世间道与非想非非想天的定来修，欲界是为了逃避而修，无色界不修，因为无色界的人修了会让自己消失。总之，唯识最主要是要加入末那识与阿赖耶识的想法。
C.应成：在见道以上谈无间道、解脱道、根本定，但不能说上述皆为灭尽定。所以应成顺前面
的部派所说，得四禅八定後，依非想非非想天禅定修的无间道、解脱道的根本定即灭尽定。定义：透过出世间的道，及用非想非非想天的禅定，定在法性上的根本定即灭尽定。分类有共与不共。共的是六地以下菩萨，其在智慧上与声闻、独觉一样；不共为六地以上菩萨，祂们会得不共的禅定，但都在说深入空性的禅定。前面谈过，其他宗派只承认佛才有般若波罗蜜多，而应成承认在初地就有般若波罗蜜多，六地以上为不共般若波罗蜜多。所谓不共：凡夫若懂空性要定在其上非常不容易，圣人则是要出定较困难，故要能出入定自在，要有很大的功力，而六地以上就可以出入定自在。
应成说灭尽定是一种禅心，除应成之外，其他派认为灭尽定是不相应行法。他宗认为灭尽定就是灭感受，应成则说是灭世俗现、谛实有等。
D.自续：灭尽定 1.身所依：凡夫、初果、二果、慧解脱阿罗汉不会入灭尽定。因为凡夫无出世间道，初果、二果、慧解脱阿罗汉，因其未得非想非非想天的定。不还果及透过定解脱阿罗汉可以入灭尽定，因其既有出世间道，也有入非想非非想天的定。若没有进入声闻、独觉的道，而直接进入大乘者，在初地时就可进入此道。现观庄严论第五品中，在讲十二缘起顺转、逆转的修行会谈到这些。谈身所依中最主要得灭尽定的是人类，色界也有。心所依：即为非想非非想天的定。 2.定义：在细微的第六识上，断除粗的感受、想法，为圣人所有的不相应行法。 3.分类：有声闻、独觉、大乘三种灭尽定。 4.性质上：有造次式灭尽定与跳跃式灭尽定。造次式可依四禅八定的次序修，再入灭尽定。跳跃式是由初禅跳到三禅再跳到六…非想非非想天，再入灭尽定，以此方式修。 5.今生得到之後，後世可以延续。 6.界限：从不还果至佛地。以上是整体上的概念。
分析说明如下：1.何者能定：身所依，心所依如上。 2.如何作意：小乘入道为厌离粗的想、受。认为如苦、不希求、颠倒想法等，这些都是病，为求出离此，为求得涅盘而修。大乘不是为了求涅盘，也不是为了入定，是慈因悲心而入定，即一方面为了禅定未圆满使其圆满，另一方面为了控制颠倒而入定。 3.所破：欲界中眼、耳、鼻、舌、身、意，色界中眼、耳、身、意(色界不像寻香，要以此来滋润身体，也不用吃饭，故不需鼻舌识)，无色界中意(除此余皆无)以上皆为所破的内容。 4.灭尽定为无漏，假有，善。 5.入定的时间：小乘想禅定多久都可以。菩萨为与所化有情的心相续相随顺，则不一定，就如法胜菩萨为让常啼菩萨对法生起殊胜、稀有心，而入定七年。
有四种能断道，是因为有：［所缘］行相为四谛境所摄之不具杂染特性之有境的四种法忍无间道。四种能断道：无间道称四能断道。正在断跟已经断都称断，正在断是无间道。分四个是因有苦
集灭道等四，八忍等都可以归类到此四个。
有十种佛道，是因为有布施等六度，再加上方便、愿、力、智四度之故。界限：唯存在於佛地。
布施等六度，再加上方便、愿、力、智指十波罗蜜多。通常会说六度也称十度，後四度会归类到智慧，故十度不会离开六度。
「不共之一切相智的智相」有三十九种，是因为有：十力、四无畏、四无碍解、十八不共佛法、真如相、自然相、佛陀相。
此不共是指前面的基智与道智不仅佛有，大乘、声闻、独觉也有，而三十九相是佛才有。
有十力，是因为有：处非处智力、业异熟智力、种种胜解智力、种种界智力、殊胜根非殊胜根智力、趣一切道智力、杂染及净治智力、宿住念智力、死殁及出生智力、漏尽智力。
处非处智力：了知何者是器何者非器。如菩提心在何处产生，在何处不产生。业异熟智力：了知何业带来何种异熟果，业果在何处有善果….等。种种胜解智力：胜解智力是佛的智慧，能了知有情众生中谁对声闻、独觉道好乐，及对见道、修道可得何种功德皆了知。种种界智力：十方世界都了解。殊胜根非殊胜根智力：了解顿根与利根的智慧。趣一切道智力：了解菩提之道。杂染及净治智力：了解杂染与清净道。宿住念智力：以前的情况皆可回忆。死殁及出生智力：了知往生何处的智慧。漏尽智力：知道谁有烦恼，谁无烦恼。称为力表示谁都无能胜，如帝释天的金刚杵，不会被自己反面所驳倒。力对无明此障碍像金刚杵，为何称金刚？十力可以分好几种说明：前六力如帝释天手中的金刚，可以破除如非天铠甲的所知障，七至九力如金刚杵可以把障碍破除(禅定障)，第十力对付烦恼障。十力是为去除三种障碍，此故此十力是从铲除反面来说。(典故：传说以前山会走动，人会受害，帝释天即以金刚杵打断山的脚。)
有四无畏，是因为有：立誓自利断德圆满无所畏、立誓自利证德圆满无所畏、立誓利他所断无所畏、立誓利他对治无所畏。
转轮圣王出世时，世间只会有一位转轮圣王。同样的，一个世间也只有一位殊胜化身佛(如世尊)，不可以有第二位殊胜化身佛。即便其他佛要来此世间，也要化成菩萨陪伴殊胜化身，不可以说自己是佛。密勒日巴是即身成佛，祂是非殊胜化身的佛，故无三十二相。总之，到弥勒佛出世之间，只有一尊殊胜化身佛。
故佛可以说自己没有不懂得，没有未证的，天上天下唯我独尊。从自利方面祂可以说：我没有任何没断的过失，断德已圆满；可以立下誓言：我没有任何功德没证得。从利他方面，有道跟道的障碍，祂可以说：我没有任何会跟道相冲突的。
有四无碍解，是因为有：法无碍解、义无碍解、词无碍解、辨才无碍解。
四无碍解是从了解方面来讲，即能诠、所诠、各种语言、及法类皆能了解。在用语方面无不圆满，所说内容也无任何弊端，无任何语言不通之处，法无碍解为能诠、义无碍解为所诠、词无碍解从语言方面、辨才无碍解为自相、共相等法类无不了解。
有十八不共佛法，是因为有：六种不共行──身行无错乱、语无喧哗、正念无退失、意无不在根本定中、无异想、无不观察之平等舍、六种不共证──无善欲退失、无精进退失、无正念退失、无三昧退失、无般若退失、无解脱退失、三种不共事业──诸身事业行于圣智之前且随行于圣智之後、诸语事业行于圣智之前且随行于圣智之後、诸意事业行于圣智之前且随行于圣智之後、三种不共圣智──不贪不着过去的圣智、不贪不着未来的圣智、不贪不着现在的圣智。界限：唯存在於佛地。
有行为六个，证悟六个，事业三个，智慧三个，十八个都是针对外道来说。六种不共行──身
行无错乱：不管在任何情况下身举动不会有过失(如外道师走路时没注意而被蛇咬)。语无喧哗：不管在任何情况下举动不会有过失(如外道师因边聊天而走错路)。正念无退失：不管在任何情况下不会忘记事情。意无不在根本定中：未成佛前有定与出定，佛出入定皆无差别。无异想：对轮回、涅盘无胜义上异想。此并非指无法分辨轮回、涅盘，凡夫即使是懂空性，也会对轮回和涅盘的执着有些不同，佛就无此情况。无不观察之平等舍：很多追随佛的人，是因自己本身的条件不具足，佛是不会有一刻遗忘众生的。若已具法器，即使只有半秒的机会，佛也会把握住。
故佛皆能清楚观察，并平等对待一切有情。六种不共证──无善欲退失：如来恒常利益一切众生，故对菩提心、慈悲心从不间断，不产生退失信念。无精进退失：为了众生精进不退。无正念退失：三世诸佛对何时、何地，以何法，对何人要度皆不忘失。无三昧退失：对深入空正见的定不退失。无般若退失：每个有情皆有行为，因此对各种行为，要对症下药，对此佛无智慧退失。无解脱退失：一直不断地为利生努力。祂有不尽解脱，即永远住於解脱而利生，从不退失。三种不共事业──诸身事业行于圣智之前且随行于圣智之後：以身发光等摄受众生。诸语事业行于圣智之前且随行于圣智之後：观察众生的心，依众生根器说相随顺语，即六十妙音语。诸意事业行于圣智之前且随行于圣智之後：具断一切习气的大慈悲心。三种不共圣智──不贪不着过去的圣智、不贪不着未来的圣智、不贪不着现在的圣智。界限：唯存在於佛地。不贪：指没有执着，连习气皆无(凡夫即使不执着也带有习气，有实有现)；不着：能透彻了解而不被阻挡。一方面不贪着且连习气也没有，另一方面看到的皆了解透彻，无污垢。除三世以外就无其他，基本上也就包括一切。
第一、二、三品是讲道，这边是说佛果。接下来是谈菩萨的修行跟佛的证悟有何关系？这是最不容易了解的，但因我们二边都不熟，所以感觉不出来。
【问】成佛在哪一道？
【答】成佛在色界，但也要看以那一宗的立场，有部、经部会说诸佛皆在人间成佛。唯识、中观会说要在色界-兜率天成佛，密续则都可以有。
【问】圣人在哪一界？
【答】欲界、色界、无色界都有。欲界有菩萨、独觉、声闻；色界有菩萨、独觉、声闻；无色界无菩萨、独觉，只有声闻。色界虽有佛菩萨，但色界的长寿天无有无圣人，有二种说法，一说是无暇，所以没有，一说有但只修行不说法。总之，欲界有六天，色界十七天，无色界四天。无色界道与无色界不一样，修无色界道到下一世也到无色界，如守十善会生人道，在欲界。今生修色界的禅(要正禅)，下一世生到色界。但要在往生之前一直有禅心，不能衰弱，在禅心下往生去色界。现在祈求要去色界也不可能去，因为无此禅定，好好守十善可以去三十三天或兜率天。在人间修四禅八定，有了四禅八定的禅心，一直都没有退失，下辈子可去无色界。欲界、色界都有各界的烦恼。生到欲界要有欲界的烦恼，到欲界後会有何待遇要看十善搭配。生到色界要有近分禅与正禅，到了该处有何待遇也要看情况。到了初禅是退不回来的，除非他的禅衰弱，否则想生到欲界都不行。初禅的衰弱与欲界烦恼生起同时，想生到欲界，要有欲界的烦恼，我们死时有爱取有，要以此投生。若无欲界爱取有，就不会投生欲界。有
色界爱取有就投生色界。无色界因无法讲经说法故无佛菩萨。
三界二十八天
三界
二十八天
无色界
四空天（四无色天）
非想非非想天
无所有处天
识无边处天
空无边处天
色界
四禅九天
色究竟天
（楞严经）
善现天
（俱舍论）
善见天
善见天
善现天
无热天
无烦天
无想天
广果天
（楞严经）
福爱天
（俱舍论）
福生天
福生天
无云天
三禅三天
遍净天
无量净天
少净天
二禅三天
极净光天（光音天）
无量光天
少光天
初禅三天
大梵天
梵辅天
梵众天
欲界
六欲天
他化自在天
化乐天（乐变化天）
兜率陀天（知足天）
焰摩天（时分天、夜摩天）
忉利天（三十三天）
四天王天
20050815
通常会谈到四禅八定(色界、无色界)，有时也会说九地，九地就是加上欲界。四禅八定是内心功德，拥有它们的也有人类，色界是自然拥有色界的定。如同小孩一生下来就有人性，生在非想非非想天，也自然就有非想非非想天禅定。如同某些人拥有禅定，某些生在色界与无色初天、二天、三天的天人，也有四禅八定的禅心，生在欲界及色界不代表他们没有无色界的禅定。若是拥有了上面、上面的禅，那麽必定拥有其以下之禅，故生在非想非非想天，必定具备其他七个禅定。虽然如此，但他们自己感觉不出来，除非他们破坏了非想非非想天禅定，下界的烦恼才会出来。若他们破坏了第八禅，第七禅的烦恼会马上出现，此二者是同时产生的，有如秤之两端。如果还接续破第七禅、六…初禅，初禅破了就会有欲界心，故虽位在非想非非想天的天人，一生起欲界的烦恼，就有了欲界的心，那他再也没有任何禅心，一旦往生就会生到欲界。
外道在修得四禅等时，会认为已得解脱了。内教的人若无好好修学经教，学禅定修得禅定时，也会将世间禅与出世之道混淆不清，而自以为修得了许多经教中所谈的出世之道，也会认为不须学那麽多经教就可解脱。有部、经部学补特伽罗我空，也会清除很多烦恼，同样也以为解脱了。总之，我们生在欲界，如修到第四禅，往生前若因生病等禅心破损，就不会生在第四禅；往生前第四禅心未退，就会生在第四禅，若再修上去得到无色界的四禅，再一次往生时就会到非想非非想天。故禅心退了就会堕下来，强得话就会升上去，虽然如此，但保持原状态的较多。因为就如生为人，生活习惯或其他各方面，都有较强的人的习性，要有另外的领悟会较难一些。
佛教有些修行者会希望生在欲界，前面也谈到菩萨不断烦恼，努力断所知障，表示他们宁愿在欲界修，不太修禅，一直观修空正见，空正见到一定程度才修禅。有些人就觉得禅很重要，会修到初禅，再以此修出世间道；有些人再觉得(禅定)很重要就一直修上去，修到非想非非想天再解脱，如此时间就会拖很长。在人界如精进修行，三生就能成就阿罗汉。生在梵辅天虽定力方面很强，但梵辅天的一辈子可能是人世间好几劫，因此在人间成就是最聪明的。
色界、无色界称之为上界、喇嘛。上界与喇嘛的「喇嘛」相同，不管在家、出家谁有上界心，谁就是实至名归的喇嘛。有上界的心就是喇嘛，有禅就一定有神通，所以喇嘛跟神通连在一起。初禅的梵众天、梵辅天与大梵天，有些人会把梵众、梵辅合在一起，是否是不同天，因此有两种说法：以同一天来说色界有十六天；不同的话是十七天，亦有十八天之说，但这种说法较少出现。前面谈过修灭尽定要透过无想天，修出灭尽定後如往生，就会生於无想天，如按十七天的说法，无想天是广果天的一部分。
为何会有如此多的区分呢？许多经教谈到无想天是无暇满区，但般若经说离开方便的菩萨会落在无想天，离开方便的菩萨指的是加行道以下的某些菩萨。可是加行道的菩萨怎麽会是无暇呢！他们虽然是离开方便的菩萨，但不会退失菩提心、空正见等，因此并非无暇，故会将无想天区分为有暇、无暇。所以有说菩萨生到无想天仍能修行，但无说法利生的机会。另有一种说法：将无想天分外道区与内道区，此种说法认为菩萨仍有机会度众，如无机会度众菩萨将不会生於彼。就如在谈无色界时，谈到无色界只有声闻、独觉而无菩萨，因无度众之处。
佛法主要是以讲说解脱之道来利生，而其处并无色身、语言等，无法以讲说佛法来利益他，又无法直接以心沟通使其了解。若是两位禅境相等的行者，彼此可心意相通，或许可以，但初禅的人就无法了知二禅者之想法。所以凡夫不能了解菩萨，菩萨又不能讲经给他，故无法度众，依於此种种说法菩萨不生无色界。按此种理论，若无度众之物件，无想天就不应有菩萨。故有三种说法：一种是纯外道。第二种是有菩萨在此修行，但无度众。第三种说法是区分为内、外道区，故菩萨亦能于内道区说法众度。大乘自续派说，无想天确实是无暇满的，般若经并非说那边有菩萨，而是在说菩萨有生彼之因素，但结果不会出现，即不生於彼。就如我们穿金戴玉是为炫耀，但观世音菩萨穿金戴玉就不是，有另外的用意。故经典不是说有菩萨生在那里，而是指菩萨在人间具有那些定力。这些讨论无法确定谁是谁非，但还是需要了解，讨论是为了让自已有更清楚的认识。
总之，大多数的说法都是色界十七天，或十六天。若是十六天：有初禅二天，二禅三天，三禅三天，四禅前三个(无云天、福增天、广果天)等是凡夫地。接下来是圣人的居处(无烦天、无热天、善现天、善见天、色究竟天)，其要配合禅定与出世间道来修，才能到这些天，而无任何凡夫可到。十七天就是初禅三个(二禅三个，三禅三个，四禅八个)，十八天就是将色究竟天分二个，十九天是将无想天分出广果天。我们按十七天的说法，所以无想定在广果天中。灭尽定在非想非非想天，非想非非想天以下叫无所有处天；无所有处天以下所有的烦恼都断了，非想非非想天的烦恼也断了一部分，才能达到灭尽定。而非想非非想天的烦恼一定要有出世道才能断除，单门独户的世间道无法断任何非想非非想天的烦恼。因此要得灭尽定，不仅要具备非想非非想天的世间道，也要具备出世间的道。
第32义： 在《现观庄严论》的「诸加行」中，「以此品当中直接说明之空性为所缘的止观双运的般若所摄持的菩萨瑜伽」就是「此品直接说明的主要加行」的定义。
三智一百七十三相中：一切圣人都有基智，见道以上的菩萨才有道智，只有佛有遍智。这里讲的三智是大乘三智，特别是指佛地的三智，所以三智达到最究竟时就是佛地的功德。般若经会着重在佛地的三智，也讲菩萨的二智，要将佛与菩萨的二智串联起来，这种串聨就是加行，加行就是预备，预备成就佛地三智的工作。经典论述通常有直接内容、间接内容等，其中又分主要直接内容与次要直接内容等。如口渴为直接意思，间接是说想喝水，主要的意思是受不了之类。此品直接说明缘空性的菩萨瑜伽共有二十个，直接主要说明的有十九个，次要说明一个。
其中，若予以区分，有十九种如下：
（1）不住於色等的加行：不执着从色到佛地十八不共法的加行。中观认为唯识等有人会边修道边执着道，故不应以执着的方式修道。（2）断除安住［於色等］的加行：能断除边修行边执着的加行；（3）甚深的加行：对色等的空性深奥的了解之加行；（4）难以测底的加行：针对难以了解的空性透彻了解之加行；（5）无量的加行：佛的十八不共法有无量无边的内容，针对这些内容也有无量无边的空性，能了解无量无边空性的加行；（6）得到授记的加行：授记就是授记在几生成佛，因为对法性与真如有很大的了解，无不忍也不惧，对空性非常的契合，作梦也不离六度的实践，因此得到不超过三生就成佛的授记加行；（7）不退转的加行：自己已了解空性，且有一定的定力，
即使下一世也不会退。凡夫今生了解空性，但下一生就没有了，只有种子习气；（8）决定出生的加行：指功力很强从而一定可以成佛。我们虽然会说凡夫也一定会成佛，但凡夫尚无此能力，而此指他们有能力成佛；（9）无间的加行：得到了解法性的授记，成佛中间无障碍，无间指无障碍；（10）接近菩提的加行；（11）迅速成佛的加行；（12）利他的加行：为了利他会请佛转*轮等；（13）了解胜义中不增不减的加行：世俗中可增减，胜义中不可增减；（14）在胜义中法及非法等不现见的加行：胜义中无法与非法；（15）色等不可思议不现见的加行：不现见指禅定很深，在禅定中连色等不可思议之显现也不会显现的加行；（16）色等相状及其名相的体性在真实中无分别的加行；（17）施予珍贵结果的加行：会得佛果；（18）清净的加行：凡夫有很多粗重习气，此指很多细微的粗重习气不复出现的加行；（19）界限的加行：从加行道至佛地。
《现观庄严论》云：「不住色等故，遮彼加行故，彼真如深故，此等难测故，此等无量故，劬劳久证故，授记不退转，出离及无间，近菩提速疾，利他无增减，不见法非法，色等不思议，色等诸行相，自性无分别，能与珍宝果，清净及结界。」界限：存在于大乘加行道暖位至相续後际当中。这中间有其次第，但要弄清楚不容易。从开始先要有「不住色等加行」，之後才有第二加行，断除安住的加行是不仅不住且要断除。有这些才会有以下对空性的甚深了解，对难以测量的空性了解，後才得受记…等次序。
第33义： 在《现观庄严论》的「德」中，「藉由修习能证得［大乘加行道的功德］自身的方便──大乘加行──之力，所获得的利益功德」就是「大乘加行道的功德」的定义。去修能得到功德的修行，从而得到加行的功德，这里主要谈功德与缺失。
其中，若予以区分，有十四种如下：（1）透过修习加行之力而摧毁魔力的功德：得到立即消除魔障的佛的加持。我们念心经「揭谛揭谛….」此咒并无解除魔障的效果，他们念就有此效果。（2）为佛陀所护念并了知的功德：能得佛眷顾。（3）佛陀现前（即：亲见佛陀）的功德；（4）将接近圆满菩提的功德；（5）义大、果大、利益功德大、异熟大的功德：修空性、道次第等能了解其义大、果大；（6）受用对境的功德：对般若经了解，知道其功德；（7）圆满一切无漏功德的功德；（8）将成为宣说者的功德：很会说法的功德；（9）不被不顺品破坏的功德；（10）产生不共善根的功德；（11）如实成就立誓之义的功德：发愿能如实成立；（12）完全摄持广大果的功德：修道的过程与佛果契合；（13）成就众生义利的功德；（14）决定证得佛母的功德：佛母指佛的智慧—般若。因为《现观庄严论》有云：「催伏魔力等，十四种功德。」界限：存在於大乘资粮道至佛地当中。
这一品讲很多佛的功德及其加行来搭配道次第。
第34义： 在《现观庄严论》的「失」中，「对於加行的产生、安住及加行圆满［三者当中］的任何一个造作障碍的魔业」就是「加行的过失」的定义。其中，若予以区分，有从「［加行须］藉由广大资粮乃能证得，［由此疲厌］」至「对於非如实的对境，产生欢喜」的四十六种，亦即有：依於自身的二十种加行违缘、依于自他任一的二十三种顺缘不具足、依於他人的三种［加行］违缘。因为《现观庄严论》云：「当知诸过失，有四十六种。」界限：存在於未入道至第七地当中。
障碍加行的产生、安住、圆满，即加行过失的定义。魔并非指魔鬼，譬如说以身体方面来说，如要学般若、要成佛需要很长时间，三大阿僧只劫，对此没信心；或有人信心十足，但对成佛资具不懂，不知前後关联，亦是障碍(刚进佛门信心十足，看到事实真相後会提不起劲，若此时能有信心，会是真实信心)；或未以好的态度发问如心不在焉、笑等，或自己未好好修行却希望得授记。语言方面：如以亲情感染的动机发问、问题不合理，以不恭敬的话发问、不想读般若，想读小乘法类，如同不要树干去找树叶、不想直接研究大象，却想从象迹研究大象，以上是自己的障碍方面。自他二者的障碍方面，如听者爱发问但讲者不想说，或听者想听某法类，但讲者不想说，或听者希望单独听课，讲者未能如是，或听者想追随讲者，讲者不给机会等，多是师生个性不合。依於他人的过失只有三种，学法的障碍多是依於自己。
第35义： 在《现观庄严论》的「及性相」中，「以能证得［道般若波罗蜜多的瑜伽］自身的所证──果般若波罗蜜多──之方便──止观双运──所摄持的菩萨瑜伽」就是「道般若波罗蜜多的瑜伽」的定义。其中，若予以区分，有四种如下：（1）智相、（2）胜相、（3）作用相、（4）自性相。因为《现观庄严论》有云：「由何相当知，即性相分三，谓智胜作用，自性亦所相。」界限：存在於大乘资粮道至相续後际当中。
性及性相非常重要，能够证悟果般若波罗蜜多的菩萨瑜伽所摄受的都是智相。相智：智指菩萨智，相指性相或定义，就是菩萨智的定义。胜相：胜指胜出，谈凡夫、声闻、独觉的修行与佛果冲突，菩萨道与佛果契合，因此菩萨瑜伽较声闻、独觉殊胜或胜出。作用：结果，为菩萨瑜伽所带来的。自性相：指本质。声闻、独觉、菩萨之三乘道与佛道的各种各样关联的对照，能让学人对成佛之道清澈见底，等弄清楚地图後再修行，在没有确定所修内容前去修行，都会变成盲修瞎练。总之，以智相为标题是第一步；第二是胜相，超胜声闻、独觉；後谈作用，为甚麽行得通，因为有这些条件；本质有如何超胜处等。由於内容庞大，无法细说。
第36义： 在《现观庄严论》的「顺解脱」中，「善於在自己心相续中修习相智的菩萨心相续当中的法现观」就是「此品直接说明的大乘顺解脱分」的定义其中，若予以区分，有此品直接说明的大乘顺解脱分的下、中、上三品。界限：唯存在於大乘资粮道。顺解脱分是资粮道的名称，法现观也是资粮道的名称，谈的是大乘资粮道的定义。
第37义： 在《现观庄严论》的「抉择」中，「主要以方便法显出差别的此品当中直接说明的大乘义现观」就是「此品直接说明的大乘顺抉择分」的定义。其中，若予以区分，有此处所说的大乘加行道暖位等四种。界限：唯存在于大乘加行道。抉择分是加行道，很多典籍从智慧方面体现加行道，此处以很多方便法的内容直接说明加行道定义。区分为：暖、顶、忍、世第一法
第38义： 在《现观庄严论》的「有学不退众」中，「於色等已证得遮遣实执现前等四十四种征相的任何一种的菩萨」就是「已证得不退转征相的菩萨僧伽」的定义。其中，若予以区分，有三种：（1）已证得不退转征相的加行道位僧伽、（2）已证得不退转征相的见道位僧伽、（3）已证得不退
转征相的修道位僧伽。因为《现观庄严论》有云：「从顺抉择分，见修诸道中，所住诸菩萨，是此不退众。」界限：存在于大乘加行道暖位至相续後际当中。
不退转：有加行道、见道，清净道(八地以上)三种不退转。不退转菩萨：如果是非常利根菩萨在加行道得不退转，中根在见道，再顿根也会在八地时得不退转。不退转是确定成佛的不退转，不会退转与不退转不一样，资粮道中品会得如金一样的菩提心，因此道行不会退转回去，但不是不退转菩萨，不退转菩萨至少要到加行道。其要有很多不退转徵兆，自他都能看得出来的不退转徵兆。有四十四个徵兆，属加行道有二十个，见道十六个，八地有八个，像「於色等已证得遮遣实执现前」是其中之一。资粮道中品以後不会退转但无不退转徵兆。
加行道不退转的徵兆：共二十个
A.暖位有十一个：1.断除对色等现前执着2.断除现前对皈依处—三宝疑惑3.断除生到无暇处4.自行十善也让人行十善5.修自他相换，缘他人而修六度，且回向菩提6.对深奥空性法无疑惑7.身语意行完都在利他、慈心的状态之下8.断除对戒的障碍—对别人的嗔恨、对智慧的障碍、对禅定的障碍、睡眠、悼、悔9.不对生地有所疑惑10摧毁无明疑惑.11.行住坐卧具正住正念，穿着乾净。
B.顶位有六个：1.身体不会生病菌2.不会有声闻、独觉的自利心3.不贪名利，行十二头陀行4.实践六波罗蜜多(故无布施等反面)5.因一切法都摄受在法性中，随顺法性(不冲突)的修行6.为了众生利益会愿意入地狱。
C.忍有二个：1.魔不能引诱2.会知(分辨)相似法；
D.世第一法有一个：行住坐卧都会让诸佛欢喜。
此二十个徵兆出现就是不退转菩萨。
见道不退转的徵兆：有十六个
A.了解苦谛四个：1.不会执着色—佛的十八不共法，断执着习气2. 菩提心坚固：因为佛的加持在未得菩提之前，不被魔破坏发心。3.修出大乘菩提心、智慧等，故不对声闻、独觉道产生欲望，不修与佛道相冲突的道4.因为有空性，所以不入四禅八定、灭尽定，即使入定也是为了度众而入定。
B.了解集谛四个：1.不执着现法，身心轻安2.虽然在家，但会方便摄受家人，不会对家庭产生执着3.若觉家庭有过患会离家坚固修行（在家、出家皆能修行）4.心不动摇，无论如何不忘失菩提心，而得此方面之自在。
C.了解灭谛四个：1.对生处、蕴、缘起执着的修行会断除2.因为了悟空性，所以对法不分高低、胜劣3.对烦恼与修道皆无执着，对自性空方面并没有会得到与失去的执着，对菩提道的支分了知其重要性，但亦能不执着。4.能对治与所对治都不会有取舍的执着。
D.了解道谛四个：1.对能断与所断能挡住2.了解一切法是谛实空，不生不灭，法性在此情况，产生三解脱门，了解到这些，故即使如微尘般的谛实有都不会执着3.对自己所证的地有极大信心，故对了解基道果、谛实空等内容的一切智，产生极大的决定信。4.完全投入大乘，因此产生坚固的菩提心，也因此对产生相智的法，即使牺牲身命也在所不惜。
修道不退转的徵兆：谈到有八个深奥：1.对生与缘起的深奥2对灭的深奥.3.对真如的深奥4对所知
的深奥5.对能知的深奥6.对行为的深奥7.对无二的深奥8.对方便的深奥。以上全部都是出定的事，於禅定时禅修空性，出定後有这些徵兆，别人也能看得出他确实不退转。
第39义： 在《现观庄严论》的「有寂静平等」中，「以现证三有（轮回）及寂静（涅盘）谛实空（无实有）的般若摄持，在後得位的阶段，尽除实执现前产生之机会的净地瑜伽」就是「有寂平等性的加行」的定义。其中，若予以区分，有现观空性之三净地的三种圣智。界限：存在於三净地当中。
有指轮回；寂静指涅盘，「有寂静平等」指涅盘与轮回平等。净地：八地至十地菩萨，相对七地至初地是垢地。菩萨虽然懂空性，但还是有实有执，但八地以後实有执非常少，这边就是挡住实有执的智慧。三净地的三种圣智指八地、九地、十地菩萨三种智慧。
第四品首先谈道相，再以此相来表徵凡夫、菩萨、佛之间的关连，接下来讲它的加行，即如何上去，上去之後再谈有何种特徵出现，有了这些徵兆再继续修下去，就能修到八、九、十地，此时又有好几个相内容。会谈到为何要成佛，从自利方面需要法身，从利他方面要有方便色身，用方便要有行方便的地方。所以谈「有寂静平等」智慧法身之因素，观轮回与涅盘平等的智慧。以智慧法身度众时的方便色身之因素，即第四十一义「具善方便」。而度众之理想场所因素，则是第四十义—净土「无上清净刹」。第三十九义谈到要证悟佛陀的法身，不能让执着有产生的机会。後三地时已很成熟上述之因素，但还是要继续修所依佛果，能依净土等。
第40义： 在《现观庄严论》的「无上清净刹」中，「发愿自己将来成佛所在之特殊国土能成就的种种善根，在自己心相续当中能力增强的净地瑜伽」就是「严净佛土加行」的定义。若予以区分，有现观空性之三净地的三种圣智。界限：存在於三净地当中。
从资粮道开始累积资粮至七地，七地以上资粮成熟。如发愿有自己的净土，发愿成熟与果成熟不同，资粮成熟是指因具备，因为因素全全具备所以果一定会产生。如可对治的一些魔难，是因为其因素还没有全全具备，若因具备对治就会无效。就如种子，若无水等因缘，就无法发芽，一旦所有因缘都具备，就一定会发芽。菩萨修行很久至此因素皆已具备，快要实现净土。每一尊佛都有其净土，如阿弥陀佛净土、世尊的净土，这些都是他们因地时以发愿等而得来的。
第41义： 在《现观庄严论》的「［满证一切相，］此具善方便」中，「在止息粗分之精勤的情况下，事业任运成就的净地瑜伽」就是「方便善巧加行」的定义。「满证一切相」即第四品已圆满。「此具善方便」如磨麦要用力磨，当磨石转速很快时，即便不再用力它也会自动的转。此指止息粗分的精进，不需太努力即可轻易达成一些事业。成佛时事业可任运成就，八、九、十地无真正的任运成就，只能说止息粗分精进，事业为何？事业等同善，故表对自他的善尚不能任运成就。
若予以区分，有十种如下：（1）战胜四魔的方便善巧加行、（2）胜义中无住而名言中安住的方便善巧加行、（3）由於往昔发愿之力而引发利他的方便善巧加行、（4）不共的方便善巧加行：
不共指不共声闻、独觉、（5）於一切法无谛实、［无］自性的方便善巧加行、（6）真实无所缘（空）的方便善巧加行、（7）无相的方便善巧加行、（8）无愿的方便善巧加行、（9）不退转征相的方便善巧加行：指不管利根、顿根菩萨至此都有不退转徵兆、（10）无量的方便善巧加行。因为《现观庄严论》有云：「境及此加行，超过诸魔怨，无住如愿力，及不共行相，无着无所得，无相尽诸愿，相状与无量，十方便善巧。」界限：存在於三净地当中。
何谓四魔？四魔指蕴魔、烦恼魔、死魔、天子魔。A.蕴魔：指借由烦恼而产生的有漏之身及无明习气。我们现在的五蕴都是蕴魔，生在净土(不生在三界)的身体也不是百分之百无污点，他是无明种子与无杂染的业之产品，(生在三界)无明种子加恶业会生三恶道，无明种子加杂染善业会生三界善趣，不管生在净土或污土身体都是蕴魔，它有色受想行识。蕴魔有粗品与细品，五蕴之身是粗的蕴魔，净土的身体叫意生身，见道以上的菩萨虽在污土也会得意生身，是为细品的蕴魔。B.烦恼魔：障碍解脱的烦恼障；C.死魔：让命不继续下去。我们有很多因素在破坏身体，亦有粗细两类，粗品：凡夫死亡，细品：净土，加行道行者得见道的同一刹那其身也会成为意生身。意生身的手足等可以切下来当场施舍给他人。D.天子魔：障碍我们离开前三魔的有情类。
为何只谈四魔及其顺序？1.死的内容：即是蕴体的败坏；2.谁让他死的：烦恼障；3.何谓死：死魔；4.顺缘为何？天子魔，是按此顺序排列。瑜伽师地论声闻地谈到，成佛时四魔才会结束。菩萨皆有意生身，成佛时才会转成自性身。1.蕴魔有粗细，粗的指三界五蕴之身，成阿罗汉及生净土即无，生到净土即暂时克服蕴魔，细的蕴魔—意生身要成佛才消除；2.死魔也有粗细：一般的死亡在成就阿罗汉果时就可结束，细微死亡成佛才能结束。粗死亡有很大痛苦，若意生身死亡只是似换了件衣服；3.烦恼魔：成就阿罗汉时解决了烦恼魔；4.天魔：到了见道就不受天魔干扰。广论说的皈依三宝魔不能扰，是指信心方面，信心强的话见道以下也不受到干扰。
5. 解说能诠「至顶加行」的八义
圆满一切相加行与顶加行在内容上来说完全一样，但因为两者的偏重点不同，故顶加行要补充圆满一切相加行，圆满一切相加行也要补充顶加行。圆满一切相加行从资粮道开始就有，顶加行从加行道才有。般若经把一切成佛之道，纳入三智一百七十三相当中 (其中有几个不是，如加行过失要断除)；当然若吾人去看般若经，可以看到更多的道，但这些都是一百七十三相当中的某一内容，如四十一义方便善巧加行，内容上又分有十种。一百七十三相修证也都含在七十义中，七十义又含在八事中。圆满一切相加行与顶加行的差别在於，圆满一切相加行就是将这些内容学习透彻，闻思圆满。顶加行是把它们纳入止观双运，内容虽都一样，然而经典的描述不一样，二者互相补充，不能将其分来开看。
第42义： 在《现观庄严论》的「此相及」中，「已证得顶加行的十二种征相当中之任何一种的大乘第一顺抉择分」就是「暖顶加行」的定义。其中，若予以区分，有暖顶加行的下、中、上三品。界限：唯存在于大乘加行道暖位。
顶加行是从加行道开始，见道、修道及十地都属顶加行内容，而其中的「暖顶加行」属加行道
的内容。加行道分有暖、顶、忍、世第一法，「暖顶加行」等亦按此排列，此中「此相及」是简略了其他的顶加行。顶加行有暖、顶、忍、世第一法的顶加行，所以有暖的顶加行，顶的顶加行等四个顶加行。当行者有顶加行的十二种徵兆中，任何一种徵兆时的大乘顺抉择分，即暖顶加行的定义。顺抉择分即加行道异名，此是大乘加行道，且有四个阶段，故言「大乘第一顺抉择分」。「证得顶加行的十二种征相当中之任何一种」既然是定义，为何不说得此十二个徵兆就是暖顶加行道？因为接下来的道也会有这十二个徵兆。从这里开始，後面还有更好的徵兆；所以，以「大乘第一顺抉择分」来说明。声闻、独觉、大乘加行道，都有暖、顶、忍位的下、中、上三品，世第一法只有大乘才有下、中、上三品。
暖顶加行的十二种徵兆：1.达到暖位的菩萨，即使在作梦，也会视梦境为梦一样；因为菩萨在修行过程中，对空性已纳入止观双运，有很大的串习力。2.在梦中也不会产生声闻、独觉小乘的发心，即使梦中也不放弃大乘发心。3.会看到佛陀，不会远离佛陀。4.有大乘善因成熟力，在梦中也有很多如来围绕弘法。5.梦到佛在梦中以各式各样的幻化在虚空说法，梦中亦能了知梦醒之後，会有大乘的想弘法的想法。6.不管在梦中或醒时，都一再发愿自己成佛的净土，无有三恶趣；希望自己的净土暇满。7. 在梦中与醒时，若他方着火，有能灭火的加持力。指念一些咒有息火、息灾的效果。8.在梦中与醒时，若被非人干扰，可用谛言使其消失。9.无增上傲慢，也会了解魔的业，会依止该依止的师长，不会被他人所误。10.在禅定与後得智时，都会为利他而修般若波罗蜜多行。11.对一切法，有了悟空性的止观禅定，无谛实执着现前。12.安住在无过失的菩萨行，接近佛果。
若修行者自己有这十二个徵兆之一就表示他已达暖位。
第43义： 在《现观庄严论》的「增长」中，「已证得较供养等同三千大千世界之有情数量的佛更超胜等等的十六种增长福德的大乘第二顺抉择分」就是「顶顶加行」的定义。其中，若予以区分，有顶顶加行的下、中、上三品。界限：唯存在于［大乘加行道］顶位。
顶顶加行的十六种徵兆：前八个是观待外面所说的八个福德，後八个是针对内。得顶顶加行的菩萨有以下超胜功德：1.超胜供养三千大千世界之有情数量的佛(的功德)。2.超越具备二种加行(方便、智慧)的菩萨行。3.超越对不增的法—空性的法，产生法忍。4.了解能菩提(菩提道)与所菩提(佛果)的因果法则；对空性的甚深了解。5. 超越让南瞻部洲的一切有情都行十善，让色界、无色界的众生都得色界、无色界的禅定的功徳。6.精进顶加行波罗蜜多，会有很多天众接近。7.因为有顶加行波罗蜜多力量所以能压服魔难。8.把刚入道的人视为佛陀来恭敬。9.不管在任何情况下，皆能以福智二资粮(智慧、方便)来修行；指会有清净的增上智慧。10.因为有顶加行波罗蜜多，故俱佛的种姓。11.会得跟成就佛果一致的发心。12.因为达到顶加行波罗蜜多的力量，能把对治品如贪嗔痴，不让其产生、断除的功德。13.对色等的分别识不再产生现前分别执着。14.在般若波罗蜜多实践中，会摄持其他一切波罗蜜多行。15.了悟三乘种姓达到圆满(基智、道智、相智道的道种类皆已圆满)。16.因顶顶加行的力量，更加接近佛果。
第44义： 在《现观庄严论》的「坚稳」中，「已证得圆满随顺之三智的般若及对於利他［已证得］不坏之坚固的大乘第三顺抉择分」就是「忍顶加行」的定义。其中，若予以区分，有忍顶加行的
下、中、上三品。界限：唯存在于［大乘加行道］忍位。
因为在加行位，所以还未得圆满基智、道智、相智三智，但他「已得圆满随顺之三智的般若」。成就佛果时，三智才达到圆满。而种类圆满则未达究竟，也未现证，但用比量皆已了知。修行应先具疑惑，再以闻思来了解，此是用比量了解；于此位之行者，对三智的三种种类都己圆满，亦即能全面了解，但未现证。如从东方晨升的太阳，只露出部份，升到虚空中时，日轮都已圆满，此指体性方面圆满，但太阳路程尚未圆满(未日落)，至太阳西下时，它的行程才圆满。此第一：得三智种姓圆满随顺的般若；第二：得坚固不坏之利他心，有智慧也有方便即成坚固的利他。
第45义： 在《现观庄严论》的「心住」中，「就产生［大乘加行道世第一法］自身之果──大乘见道──的能力成熟这方面而言，对於无边三昧，心已得住的大乘第四顺抉择分」就是「世第一法顶加行」的定义。其中，若予以区分，有世第一法顶加行的下、中、上三品。界限：唯存在于［大乘加行道］世第一法。
心住：心遍住，, 完全安住。对能成自身之果－－大乘见道－－的能力而言，已全心专注在无边三昧定的大乘第四顺抉择分，为「世第一法顶加行」的定义。此无边三昧定，对大乘果来说为接近成熟之因素。因为很接近见道，所以见道的因素快成熟了。除此之外，还有其他对三千大千世界凡夫的功德随喜之类。
第46义： 在《现观庄严论》的「『见道』［中，各有四分别，四种能对治。］」中，「住於见所断分别之种子的正对治种类当中的大乘谛现观」就是「见道顶加行」的定义。其中，若予以区分，有大乘见道的根本位及後得位二种。界限：唯存在於大乘见道。
此部份是《现观庄严论》第五品主要的内容，其中有二部份：谈十二因缘及详谈对治分别烦恼。见道有根本定，後得智与非前二者之智等三。根本定指禅定的心智；後得智指出定後的道心；非前二者之智，是指除了前两者的道心。其中根本定又分为1.非无间道、2.无间道、3.解脱道的根本定。行者于刚入定时虽懂空性，且禅住在其中，但还不会达到无间道；持续定後，能出现对抗烦恼种子的能力，具有这种能力的禅定称无间道；接下来，这种能力一直加强，最後达到所对治的烦恼，永世不会再生即解脱道(一至十地也是如此)。此三种根本定其实是同一个相续的定。出定後即刻得後得智。
无间道所要对治的内容是什麽？第二、三、四品一直在谈空性的境界，没有谈到所对治的障碍。第一品在谈论加行时，略有所断内容的说明，另外在此处谈到所要对治的障碍。所要对治的内容分为能执分：1.染污的部份有九个2.清净的部份有九个3.断的部份(实有的)有九个4.证的部份(假有的)有九个。行者在深入空性禅定时，虽不会有先要断此，後才断彼的想法，而是以一起观空一致断除；但因执着的深浅不同，故烦恼之间有难断与易断的差别，就像有容易断的贪与不容易断的贪。如同，虽然用同样的水和肥皂洗同一件衣服，但是透过多次清洗，会一次比一次更乾净。
所执是境，一切法皆可归类为境。了解一切法，即对境、有境或能执。所执分染污与清净，能执分实与假，这些内容并非都要断除，而是要断除对染污品的执着，对清净品的执着，对实品的执着，对假品的执着。染污品指烦恼等，清净是指道的部份。一般会以行为来判断清净不清净，但完全清净要成佛以後才有，解脱是小清净，而清净道从资粮道开始。实是指实有，是佛教所破的内容，假是指空的部分。各部派因为对空的解释很多，所以对实的解释也很多。佛教谈到很多层次的空，有常一自在我空、独立自主我空、唯识的异体空、中观的谛空，虽有很多层次，但不会矛盾。
加行道及见道的行者，虽然用同样的方法，且同时对治这四类执着，但加行暖位，虽能断除染污品的分别执着，然而，无法断除清净品的分别执着，也无法断除实品的分别执着及假品的分别执着；同样顶位时，可断除清净品的分别执着；忍位时，可断除实品的分别执着；世第一法位时，可断除假品的分别执着；见道分四相来断上述分别执着四类种子。加行道有暖、顶、忍、世第一法，是因上述所断除的内容不同而有此排列；见道虽有十六刹那，但也要归类为四相。二道（无间道及解脱道）有四个内容是因为所断有此四类。
资粮道虽然懂空性，但未对空性达止观双运；加行道暖位时只对染污品的空达止观双运，其他的尚未达到，顶位对清净品达止观双运，忍位对实有品之空达止观双运，世第一法达到对假有品的止观双运。
接下来谈的是有关解脱道的内容，也是後得智的内容：狮子在印度及西藏是一种神秘动物，传说从东山跳到西山时不必触地（不必接触西山）就可跳回（东山），不像其余动物要触地才可跳回。《现观庄严论》以此典故来说明，以狮子奋迅定，修习十二因缘的顺行与逆行。亦即从无明生行，行生识，…老死为顺行；无生故无老死，无有故无生等为逆行。顺生是杂染的十二因缘，逆转就是清净的十二因缘。此品介绍了顺逆因缘及断除之方向。此并非正行超越定，但因其修行方式与其相类似，也是以顺逆的方式来修，故现观於此附带说明。
以上顺逆因缘是超越(三摩地)定时附带的内容，接下来谈超越定。首先，讲超越定所超越的内容，九次第定或九平等指的是四禅八定加灭尽定共九个。初地菩萨还无法修此超越定，二地以上的菩萨，以狮子奋迅定修持九次第定的修行：刚开始是先入初禅，出定再入二禅一直到灭尽定，此称加行超越定。它虽然称加行超越定，但并没有超越什麽。接下来行者入初禅，出定再入三禅，出定再入无色第一禅一直到灭尽定，此亦是加行超越定；接下来行者入初禅，出定再入欲界心，再入二禅，出定再入欲界心一直到灭尽定，此才称之为超越定。超越定有分加行、正行，加行超越定并无超越，不是真正超越定，後者才属真正超越定。真正超越定又分顺定与逆定，能超与所超。所谓的超越，就是不按初禅—二禅—三禅—四禅的顺序，而由初禅後直接超出。行者刚开始时会入初禅，第二歩是入灭尽定，初禅是能超的基础，灭尽定是所超的法。若先入初禅—灭尽定—二禅—……非想非非想天定—灭尽定，此是顺修；逆修为非想非非想天定—灭尽定—七禅……初禅－灭尽定，此能超与所超共十六个。另一个方法是初禅—欲界心—二禅—欲界心—……(八禅)—欲界心—灭尽定—欲界心；逆修是灭尽定—欲界心—非想非非想天定—欲界心—……初禅－欲界心，所超为欲界
心。此顺修之能超九个，所超九个，共十八个，逆修亦同。正行超越式如上说，有十八与十六个，般若经中所讲的顺行有十六个，逆的是十八个，现观庄严论说的是顺行有十八个，逆行十六个，我们是整合来谈。
所以正行超越定，能超有八个定或九个等持(加上灭尽定九个)。所超只有二个--灭尽定与欲界心。欲界心就是了解色受想行识等五欲心；此灭尽定不是定，是无心的状态，称其为定是因为其从心修出。因此，训练过程中只有初禅至非想非非想天定是了悟空性的定，出定後用了知五欲的心或灭尽定。若所超是灭尽定，能超就是八个，若所超是欲界心，能超就有九个，又有顺与逆，顺修逆修间又有划分界线的定(小定)，因此也不会一直绕圈子。
为何要做这些动作？就是要对禅作熟练。欲界的心很粗，灭尽定心很细，在禅定中用很粗的心跳到很细的心很不容易，以此方式训练，对禅定的成长有很大的好处。加行超越定不会夹杂着修，真正超定是夹杂的修定，所以初地时—见道是初地，(初地有见道与修道，初地最後是修道)，见道之後就有此加行(後得智过一阵子有此加行)，加行超越定是初地（见道最後）至二地，正行超越定从二地至八地。八地以後就不用修此修行，因为入初禅、二禅及欲界的心对祂而言已无差别。八地前要用好的料来修道（用初至四禅），但一直训练以後（八地後），用任何料（禅）都一样，八地以後以欲界心来修道亦可。初禅到八禅整体上有很大差别，但对某些行者来说就无差别。此即界限的部份。总之，资粮道、加行道都会修禅，修出禅之後就以此修道；初地以後为了熟能生巧，达到朽木可以雕，开始训练超越禅定。
有关粗细的问题：灭尽定是最细的状态，欲界心是最粗的状态。我们现在的心是最散乱又不清楚；初禅如镜可以清楚照境，第一清楚，第二不动，第三有精神。欲界心如无灯罩的蜡烛，想借烛光看一幅画，若风吹动烛火，颤动的光就什麽也看不清楚了。
初禅就如加了一个玻璃罩，不会让风吹动烛火，可以让画面清楚。这些解释虽没有直接谈粗细之别，但与粗细有关。初禅有寻思，寻思即观察细节、整体的动作，寻思对初禅来说不是负面，但对二禅来说是负面的干扰，所以修二禅会断寻思。初禅会断欲界心—痛苦方面，初禅有乐无苦，但有寻思；二禅视寻思为祸水要断除，故二禅无寻思，其禅定的状态虽较初禅好，但二禅有乐—外在乐之干扰，（但不是五欲(色受想行识)之乐，与外在的东西无关系与自己身心有关）；所以修三禅者断外在的乐，只有内心的乐，外在只有舍受；修三禅的行者心中执着禅定的乐，修四禅时会断除这种禅的乐。
第四禅在世间定中，因为避过一切过患，最为清净；虽然如此，但是修第四禅的行者，因为既了解色受想行识，也了解虚空等，了解太多了，反而对禅定有一些干扰，故修无色初定的行者不希求物质，单缘虚空而修行。他们往生後会进入无色界，无色界的人只懂内心与虚空，看不到山河等色；修无色二禅的行者，认为虚空涵盖一切，太广大了，会造成干扰，故修二禅来断彼，就只缘心识来修；接下来因心也造成干扰，故断心智证第七禅；最後由修不是有也不是没有（非有非无），修出最後一禅第八禅，称非想非非想天定。上面谈过，第四禅是所有四禅八定中最好的禅心，这是
因为它刚柔并济，也就是定力与智力兼收并蓄。修无色的四禅，虽然能让定力一直增强、禅定稳固，但是如同很硬的钢会折断，它因智力的欠缺，用它作为修出世间道的增上缘，还是有其缺失。故所谓禅的粗、细是从此角度看。我们的心如猿猴很粗，无色界的禅就越来越稳、越细，很粗的个性与很细的个性都不适合用来修出世间道，两者换来换去也很不方便。虽然菩萨修超越定换来换去可说是为了突破极限，然而一般的行者以第四禅修定最好，如还未能得第四禅，用第三、第二、第一，甚至用初禅的近分定，都比用无色定来修出世间道更好。
出世间道与禅定的关联？两者既可合而为一，也可分道扬镳。在没有初禅等定的情形下，亦可好好闻思；修禅也不一定要有许多的闻思做基础。但若要最佳的闻思有最好的修行，闻思後的修行就必需与禅结合。所以要入出世间道的资粮道等一定要有定，至少要有近分定才行；再用它来修空性，四谛十六行相，才能达到阿罗汉等。大乘为了突破习气要有更多的训练，资粮道要正禅，资粮道上品，要具四禅八定，资粮道下品的时间较声闻、独觉证阿罗汉的时间都长。加行道、见道行者会用第四禅，这是理所当然，因为他想修道，而修道最好的料就是第四禅。可是经典说他会用初禅、二禅等来修，这就让吾人想不通，因为他还无法作跳跃式的修行(非其境界，二地以上才行)，这方面讨论很多但无结论。
资粮道上品四禅八定都得到，但加行道不一定用四禅，有可能用二禅、三禅，但不用无色界的定，因它太细有过失。若按照这个道理，初禅到三禅也有过失，但经论谈到可堪为修道。修道时会以各式各样的禅来修道是合理的，因为他作跳跃式禅定训练，来看看初禅能不能修到空性，二禅能不能修空性等。总之，小乘与大乘见道以前，虽然要选料去修道，但不一定是挑最好的料，当然也不会用最差的料，因此不一定用甚麽禅修甚麽道，也不一定用甚麽道修甚麽禅。
【问】入定时会不会死？
【答】入灭尽定时，即使打雷也不会醒，只有佛加持他们才会醒。或他们会找地方入定，如迦叶尊者在鸡足山入定，将身体托给护法，但我们找不到。经典谈到死亡要等到出禅，入定时不会死亡，但经典中找不出不会死亡的合理答案。
透过莲花三摩地修习大乘资粮道上品时，会得法流定(法相续的定)，法流定是一种能听到十方诸佛说法声音的定，莲花三摩地是透过四禅八定莲花似的修持而得到。这种莲花与我们所见的莲花不同，其色间杂红、黄等，莲花三摩地就是指此交叉，会分小三品杂色莲花定(第四禅中第四)，中六品杂色莲花定(第四禅中第五)、大九品杂色莲花定(第四禅中第六)，极大十二品杂色莲花定 (第四禅中第七)，非常大十五品杂色莲花定(第四禅中第八)。总之，法流定要透过此训练，最简单的小三品的也要透过四禅八定来达成，小乘就不必修，现观庄严论初品有此定的说明。要学、要修就要熟悉整套内容，熟悉後就可以去闭关了。
第四十六义谈到的八个所断的内容，与第一品加行道所谈一样，只是用词不同。根本定一定定於空性中，超越定因为也观五欲，所以是後得智所摄。
第47义： 在《现观庄严论》的「『修道』［中，各有四分别，四种能对治。］」中，「住于修所断分别之种子的正对治种类当中的大乘随现观」就是「修道顶加行」的定义。其中，若予以区分，有下下［、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上］等九种。界限：唯存在于大乘修道。
正对治：修所断之分别种子，翻译用分别比较不好，因分别有分别烦恼与俱生烦恼，见道以前断分别烦恼，见道以後不会有分别烦恼；因此这里指分别识的修所断分别内容。断有正断与已断。无间道是正在对治，如阳光碟机走黑暗，阳光一出现黑暗即消失，是正断。解脱道是已对治，解脱道是已经断很久了，属已断。修道分九品。
第48义： 在《现观庄严论》的「无间三摩地」中，「以总修三智、超越大乘资粮道的般若所摄持，并能直接产生［无间顶加行］自身之果──相智──的究竟菩萨瑜伽」就是「无间顶加行」的定义。它与「相续後际的圣智」同义。
相智是佛果，究竟菩萨瑜伽为十地最後心(相续後际)，可以直接产生相智—佛的法身或佛果的智慧。无间就是无间隔，与佛的相智无间隔，如下午一点与二点为无间，与三点为有间。
十地最後心：九地最後会产生无间道，它是十地的无间道，解脱道就是十地。十地以後出定，行六波罗密，会看到他还有障碍，且有能力解决，就再入定，刚开始是非前二者的根本定，接下来产生无间道，此无间道即是十地最後心，解脱道即成佛。修行者由加行道跳至初地、初地跳至二地、二跳至三地都在禅定中跳越，也都是从下一地的无间道跳到上一地的解脱道，因此後後道的证得是在定中，而非出定。定从无间道跳到解脱道，而非从解脱道跳到无间道。加行道行者在後得智修行很久，知道入定会解决分别烦恼，就入定，刚开始定不深，为非二者，後能对抗分别烦恼即为无间道，此无间道是见道的无间道。
因此，加行道跳到见道，并非从无间道跳到解脱道，是唯一的从非二者跳到无间道；见道有十六刹那，其中八无间道，八解脱道。从修道开始才能从无间道跳到解脱道。修道的情况是：见道完後，刚入定为非二者的状况，後达无间道，再接下来会达解脱道，与此同时得修道。之後就岀定，如吃饭等，此为後得智；再入定，先是非二者，後达无间道，再达解脱道（得二地）後岀定，可能要修行十几、二十年再入定；刚定时先是非二者，深入之後为无间道(二地最後)，後产生解脱道，与此同时达三地；此後虽也修空性，但为非二者，因为不是直接对治烦恼；又修空性再入定，引岀无间道，即三地最後心，无间道会引岀解脱道，…..九地无间道，解脱道即十地，又入定(非二者)，深入时为无间道，即十地最後心，解脱道时即佛地。所以成佛也称法身、解脱道、根本定、後得智，因为佛无出入定。总之，道的升迁一定在禅定中，因为要从无间道至解脱道，此是指修道之後。我们一直禅定就是非二者，只要非二者引出无间道後一定产生解脱道，无间道未生是没有解脱道的。见道以後可能会修很多年都达不到无间道，此种情况很多。
如何从资粮道跳至加行道？对空性是否产生止观双运。对染污的、清净的、实有的、假有的能
产生止观双运，就分出暖、顶、忍、世第一法。如何产生资粮道与空性无关，是看菩提心是否任运而起，小乘是看出离心是否任运而起，加行道以後就看空性正见对障碍品的对治程度，在禅定中跳过。
读现观和读广论应一样，但我们看起来完全不一样。佛陀说了很多法，显教中达到最高的就是般若，之前原有很多的解释本，但後来就只剩中观与现观。仅现观的注释译成藏文的就有二十一本，有的是配合般若十万颂，有的是配合二万五千颂，有的是配合八千颂，有的没有配合而直接解释。其中有陈那菩萨的释本，但内容很少，且他是针对难以解决的大问题，所作的注解(八千颂摄义)，此本有中文注释，其他的注解目前没有看到有中文注释的。早期的佛法传到中国，西藏无，中期、後期的西藏都有，後期的西藏较多。
以前在印度解释般若、道次第，都是以现观这类的型态来解释，不是以三主要道的形式。阿底峡尊者到西藏之後，写了菩提道灯论，其源头是现观，只是运用不同的形态来解释，但止观的部份是依龙树之见，止观之前是依现观。广论是劝道型的，在理论解释上不是很完备，事实上要先学五部大论，特别是现观，透彻了解之後，希望有修行方案，修得时候才去看广论，如此去读广论，马上就能了解。总之，此二者要一样才对。印度是学现观就一直学现观，学中观就一直学中观，学唯识就一直学唯识，对自己的那一套很精通，西藏是全部都学，学得都不通。五部大论中现观最难，因为内容太多，中观就是学空，中观虽有很多问题，但一把钥匙打开就全部通了，因为是以各种角度来诠释空，了解空後再去看中观就都通了，只要从一点突破就全部都突破了。现观就不是如此了，它有各种定、各种情况的内容，就不是很容易懂，故在印度若一群学者坐下来讨论，学现观的会坐主位，因为现观比较难。
第49义： 在《现观庄严论》的「并诸邪执着，是为顶现观」中，「为此处所说的『不许二谛摄为同一体性之执着』的一切种子及现行所摄的［修行］」就是「此处所说应断的邪行」的定义。
『不许二谛摄为同一体性之执着』：指胜义谛与世俗谛本是同体，但凡夫异生总是把两者视为别别，且执为实有，这种执着及其种子是此中要断之邪行。种子是不相应行法，现行为心识。此中有十六个修道的障碍。
其中，若予以区分，有十六种如下：
（1）对於合理的所缘起邪解：对所缘颠倒分别是指，譬如中观会谈无间顶加行，或相智等在修甚麽，所缘又是甚麽等等时，但唯识会认为以中观的立场是无法建立这种所缘的。他们说：中观你们不是一致认为，有为法与无为法都是空的，既然是空，那来道的所缘、目标，因为道为实有所空，连有都没有，所以你们无法合理的建立所缘。自续自宗认为一切法，都是透过名言安立而存在，不会产生任何非名言安立之事物，也相当於不会有单独自方存在的现象。他们（唯识）误认为都是自方安立，并不需要分别心的安立。自续认为按照唯识的这种想法，将无法建立任何一物；因此，如唯识你们在破我方之时说：若一切实空，则无法建立一物那样，你们宗将无法建立有为法、无为法等，若一切法皆不存在，自然也就没有道及道之所缘。
（2）对於决定应执持的所缘体性起邪解：与前面的问题一样，前者谈的是从道相而论，此从所缘之体性来谈，认为道体是不可成立的。(所缘与相：如执桌子及桌子的大小之差异，桌子为所缘，桌子大小则为相，体性指本质)
（3）对於一切相智的圣智起邪解：此为对果起颠倒执，意指一切相智为不可成立。（4）对於二谛起邪解，指唯识不能认同中观宗建立的二谛思想。
（5）对於加行起邪解：认为止观双运等道不可成立，因为谛实空故。
（6）～（8）对於三宝起邪解：之前为行为，此是行为所依、来源：佛(6)、法(7)、僧(8)。
（9）对於方便善巧起邪解：此为修行差别—对方便法起邪见。
（10）对於能仁的现观起邪解：觉得佛的智慧是不合理的。
（11）对於［常、乐、我、净的四］颠倒起邪解、
（12）对於道起邪解、
（13）对於不顺品起邪解：不顺品指所断。
（14）对於对治［品］起邪解、
（15）对於法的定义起邪解：此法为一般法非佛法。
（16）对於修习起邪解。
因为《现观庄严论》云：「于所缘证成，及明所缘性，一切相智智，胜义世俗谛，加行与三宝，巧便佛现观，颠倒及道性，能治所治品，性相并修习，说者邪分别，依一切相智，说为十六种。」界限：存在於未入道至第七地当中。
以上是讨论唯识与中观的差别，中观是讲谛实空，而唯识认为道体是谛实有，是针对此二者所作的讨论，在内容上虽讲了十六个，但讨论的方式都相同。外道与内道的差别在於：外道主张梵我，虽然也承认世俗与胜义(表面与究竟)，但他们觉得世间一切都是梵我的表现。梵我变成你我，所以你的本质就是我的本质，我的本质就是你的本质，虽然表面不同，但本质相同，我们跟桌椅也的本质一样都是梵。
依佛教来说，你的体性与我的体性，在表面与内容上都不一样，比起他们的概念进歩了很多。外道也不会分分别识与离分别识，佛教的经部就分出了分别识及其总义，对心思与境都有了更多的说明。外道会用梵我的体性来解决问题，而佛教会用总义解决，是从意识上解决而不是从体性上解决。这些经部与唯识都承认，这种想法是异体空、谛实空的先驱，用总义解决仍有很多实有的成分，虽然较外道而言实有的部份淡化了很多，但较异体空来说，仍有很多实的部份。有部的某些部派只说一个常，其他的都是实，某些部派谈有三个常，其他的都是无常法、实有法。到了经部就建立起很多常，唯识、中观谈异体空及谛实空，比较前二者的实有又淡化、变虚了许多。如果跟经部说唯识思想，就相当於跟有部说经部思想，他们会觉得我们已经将其推向不实很多了，再这样下去万法将变成虚假，而不愿意接受这样的事实。同样唯识也不接受谛实空，谛实空在唯识听起来相当於没有；唯识认为如果说谛实空就不应该说道相（无常、苦、空、无我等），说道相谛实空与空是一样的，故你们一方面说谛实空，一方面又说道相，如此是相矛盾的。但中观认为谛实空跟空是有差距的，他们（唯识）因为不懂名言安立之後的存在，不了解世俗谛与胜义谛是同体，他们自己才矛盾。
另外，唯识想从破中观的立场来建立自己立场，对此中观说：如同为了让被我所杀之人复活而杀掉我一样，你的目地将永远无法实现。
6. 解说能诠「渐次加行」的十三义
圆满一切相加行与顶加行，是一组自在因果。自在因果的意思是把不自在的因修炼成自在，亦即把不是止观双运的道修成止观双运。当某一道变成止观双运时，它也就炼成了自在。渐次加行与刹那加行：称为一组坚固因果，在前一组修行中，虽已把三智一百七十三相都纳入了止观，但还未能坚固，没有带动力。此中的坚固可用一触即发来形容，如修某一道时，它能带动其他道快速显现，其快速的程度要达到一刹那间都能显现。
第50～62义： 在《现观庄严论》的「渐次现观中，有十三种法」中，能表示渐次加行的法有十三种如下：从布施波罗蜜多的渐次加行至般若波罗蜜多的渐次加行的六种、佛随念的渐次加行、法随念的渐次加行、僧随念的渐次加行、戒随念的渐次加行、施随念的渐次加行、天随念的渐次加行、体性无实的渐次加行。因为《现观庄严论》有云：「布施至般若，随念於佛等，法无性自性，许为渐次行。」界限：存在於大乘资粮道至相续後际之前（不含相续後际）。
随念佛：不执着的随念佛等，佛的三十二相、八十随好等，归类到随念佛的内容当中。随念法：指随念世间、出世间法，善法涵盖很多不单指佛法。随念僧：僧包括须陀洹、斯陀含、阿那含等四向四果。以上三宝为道的所依。修行等同於取舍，因此戒代表舍，施就代表取(修、实践、行)的部分。天包含欲界天等，师长亦包含在内，这些是修行上的助伴、依赖点，即学法过程中要依赖的善知识等。体性无实即谛实无。随念即念佛、法、僧、戒、施、天，随念时不要执着。般若经要求行者在随念佛、法、僧、戒、施等时要达到不执着，即便行者无法不执着，也不会不具备随念佛、法等。菩萨行可归类到六度，也可以归类到上说内容，六度排列从容易到难，这里是以何为所依、如何才圆满，为了圆满要依赖善知识，及欲达到究竟所应空为何等等的次第而说。此为第六品。
7. 解说能诠「刹那加行」的四义
第63～66义： 在《现观庄严论》的「刹那证菩提，由相分四种。」（中，（1）「当在一个最短的成事刹那中，现证一个「无漏非异熟法」时，与彼［无漏非异熟法］同类者也能以现证的般若摄持，而成为所知障之正对治的菩萨瑜伽」就是「非异熟的刹那加行」的定义。（2）「当在一个最短的成事刹那中，现证一个「无漏异熟法」时，与彼［无漏异熟法］同类者也能以现证的般若摄持，而成为所知障之正对治的菩萨瑜伽」就是「异熟的刹那加行」的定义。（3）「由现观『空性』的般若所摄持，而成为所知障之正对治的菩萨瑜伽」就是「无相的刹那加行」的定义。（4）「由现观『所取及能取异质空』的般若所摄持，而成为所知障之正对治的菩萨瑜伽」就是「无二的刹那加行」的定义。以上四者为「是等遍」。界限：唯存在于相续後际。
从异熟、非异熟、无相、无二，四个角度谈刹那加行，此四个刹那加行皆同义。刹那有好几种： 1.时间刹那2.弹指刹那3.成事刹那。成事刹那指做一件事的时间，其有长有短，如计画到完成、宇宙旦生到灭亡都是成事刹那，其可以是一瞬间，也可经好几劫。弹指刹那是成事刹那中最短的，指
弹指时间。异熟与非异熟非指一般的异熟、非异熟，而是在指道。无相：无实有相。无二：现观空性时无二现，如水加水，所以说无二，现观空性的慧即是无二慧。「刹那加行」：为十地最後心，即最後无间道(成佛即解脱道)，只要现起一个无漏非异熟法，其他同类的相皆可现起，且能对治所知障。此中主要内容有二：（一）某一个道现起时，其他道也能一起现起：意指对三智一百七十三相熟能生巧。（二）能直接对治所知障：在有情众生的五道十地中，只有此道能直接对治所知障。
8. 解说能诠「果法身」的四义
第67义： 在《现观庄严论》的「体性」中，「具有二种清净的究竟法界」就是「体性身」的定义。其中，若予以区分，有二种：（1）属於「本质清净」这个部分的体性身及（2）属於「客尘清净」（离垢清净）这个部分的体性身。界限：唯存在於佛地。
四加行修行都围绕着一百七十三相，而作各种不同层次的修行。透过加行能生佛果，以下说佛果的部分。佛分法身、色身，其中法身又分为自性身、智慧身，色身分报身、化身。自性身中分本质清净自性法身及客尘清净自性法身。体性或本质指空性、法界、真如，体性身通常译自性身。客尘是所知障、烦恼障。因此，佛的真如与本质清净法身同义，佛的无住处涅盘与客尘清净法身同义，故佛的涅盘就是客尘清净法身。本质清净是指本质上无实有的沾染，即使是凡夫众生的本质，也不会有实有沾染；因为本质无沾染，所以才可以离开客尘沾染，如衣服及沾染本来就不同，因此两者可合可离。
中观的理念是缘起即空，空即缘起，亦即在中观看来一切皆空，也只有空才有办法修行得道，究竟一乘的理念也是由一切皆空而产生。唯识说究竟三乘，那是因为有实有的想法，因为实有，故无法从小乘转往大乘。因为有空所以才可以断客尘，空性与本质清净或本质清净的法身相同。因此，我们懂空性时也可以说见到了本质清净的法身，见本质清净的法身，不像见到报身、化身要有什麽形影。此外，懂空性才会知道佛法是不是对的，甚麽是解脱、成佛，及其合理性等。本质清净法身与客尘清净法身虽是一体二面，但要了解还需等到了悟空性之後，现量证知要成佛才行。
第68义： 在《现观庄严论》的「圆满报」中，「具有『五种决定』的究竟色身」就是「受用身」的定义。「五种决定」就是（1）处决定：只住于密严净土、（2）身决定：唯是［三十二大丈夫］相［、八十随］好圆明庄严之身、（3）众决定：所围绕者全是菩萨圣者、（4）法决定：唯说大乘法、（5）时决定：乃至轮回未空而住。界限：唯存在於佛地。
报身：福报之身，此中福报是指报身佛可以随意说法的受用福报圆满之身。可以随意说法，代表不用对症下药，不会出现听不懂的眷属。对症下药就无法恣意说法，如我们用嘴巴说半天法，听众还是不懂无常、苦、空、无我；可是缘觉行者，单靠行为就能让人产生无常、苦、空、无我的证悟，理由是他们与众生相处过，且发愿未来的一举一动都能成为众生成就的因素。
如无着菩萨见解与龙树菩萨相同，汉地将上师相续论归类成如来藏思想(汉系分唯识、如来藏、中观思想)，西藏将如来藏思想归类为中观思想，即与龙树概念一样。无着菩萨与龙树菩萨的差别是，无着菩萨找不到能了解中观思想的弟子，为了适应所化有情，所以说唯识法，但祂最後留下上师相续论来表达自己的看法。
另一福报是指密严净土的佛身，不似世尊，不须随机而化，可圆满展现修行所得的完美身体。
第69义： 在《现观庄严论》的「如是余化身」中，「不具有『五种决定』所显的究竟色身」就是「化身」的定义。其中，若予以区分，有三种如下：（1）工巧化身、（2）生化身、（3）殊胜化身。界限：唯存在於佛地。
报身要具备五条件，不具备此五相中的任何一相，就失去了报身的定义，会变成是化身。化身指变化之身，是报身所化。色界十七天中有色究竟天，可分为二，一般的色究竟天与密严净土。密严净土是报身佛及眷属所在，唯识中观认为，修行可在世间修，但修到十地，即将成佛之人，虽有百千万化现身在十方世界，可是都要等报身在密严净土成佛，由报身化化身。亦即十地菩萨在密严净土修行，
同时到处有化身，真身（报身）成佛时化身同时也成佛，真身是在密严净土成佛，化身在娑婆世界成佛等。小乘认为佛在菩提树下成佛(唯识、中观说此为化现，佛早已成佛)。
化身区分有三种：（1）殊胜化身：如世尊即是，因为他具三十二相，八十随好，且以十二因缘度众，堪为殊胜佛；（2）生化身佛：如现在的弥勒菩萨；将要生到娑婆世界。（3）工巧化身：化为歌手等艺人模样的化身。
第八品：佛与果法身、大菩提同义，按般若波罗密多道修行，成就佛果一定要升到色究竟天的密严净土，其他地方无法新成佛，楞严经、庄严经、续金刚顶、楞伽经、月称等都有此说。密严净土属不属於色究竟天？有两种说法：一种说法是：色究竟天虽称究竟天，但上面还有密严净土，因此并不究竟，此二者为不同界；另一说法是密严净土是色究竟天的一部份。总之，是否是同一界有争论。
法身：分类有二、三、四、五等分类法。（一）二分法：1.有法身与法性身：法性身是自性法身(空性)，有法身是自性法身之外的智慧身、报身、化身，似表面身与究竟身；2.自利法身与利他色身：自利法身指自性身与智慧身。利他色身指化身、报身等色身。有部、经部都会谈四谛十六行相，唯识、中观更加深其内涵，但所说皆为成就法身的因素，故显教并未说成就色身的因素；密乘认为为了利他却无色身，如此并不完备，而六般若波罗蜜如何能成就三十二相、八十随好？故成就色身真正因素在密续中才有谈到，此即显密差别。3.依龙树六十理论，分自利的胜义身与利他的世俗身。4.依陈那量论中分自利如来身与利他依怙身。5.依上师相续论分自利胜义身与他利名言身。（二）三种分类为：自性身、报身、化身，自性身指空性、报身有高大等特质、化身为与当时所化同，上师相续论、经要庄严论，二万五千颂依此分。（三）四种分类：如前说，自性身、智慧身、报身、化身，现观庄严论、心要殊胜论依此分。（四）五种分法：1.在文殊真实名言经中有五种：只有十地菩萨才可见的大报身、初地以上可看见类似化身的报身、化身、自性身、智慧身；2.分自性身、智慧身、报身、异熟化身、非异熟化身。谈五方佛、二十五、一百佛等都来自密续，都来自人的种性分成五方，再分成二十五个，故此不说。
以上所讲的佛身，谁可见、可了解？圆满法身只有佛内部才可现证；随顺(将近)圆满佛，八地菩萨以上可见，加行道以上可以用比量、分别识了解。自性身分本质清净与客尘清净，本质清净自性身现证空性的声闻、缘觉、菩萨皆可见，因为空性并无差别；客尘清净自性身，只有佛自己才可见。佛典中会谈到很多的现证涅盘，但如何解释就很难。现证涅盘除了应成外，其他宗派就很难回答，因为其他宗所说的空性与灭谛不一样。通常会谈到修空，经典中也会提到灭谛、涅盘，应成说空性是如来藏，空性与灭谛是一体的，成长过程中就会成为灭谛、涅盘。我们现在有空性，但无灭谛，以後灭了一些烦恼之後，空性就成了灭谛了，当专注空性达到阿罗汉时即是现证涅盘，故成阿罗汉或成佛以後，空性就是涅盘，所以是同一条线上去的，如一支手机同时有照相、录音、电话的功能；但对他宗来说这些是完全不同的，空与涅盘是二回事，如手机是手机，答录机是答录机，是完全不同的东西。故对他们来说，阿罗汉是得涅盘，但他如何现证呢？阿罗汉不是禅定在空性中吗？为何在解脱道时又说他现证涅盘？所谓现证是现前看见，得涅盘时怎会现前看到？对这些就很难有个合理的解说。此复，空与灭谛是一样的，空没有困难度的差别，若懂桌子的空性，也就可以看出佛的空性。(经有载：)佛从兜率天回来时，大家都跑去接佛，并争论着谁先看到佛，但佛说是舍利弗先见佛，舍利弗并没有去接佛，而是禅定於空性中，对此解释为，看到空性就是看到法性，而不是看到人形的佛。我们一般认为佛是人形的佛，而不会想到自性、智慧等，而佛典中所说的佛大多都是指此类。故看到自性法身，可说是见佛，所以舍利弗禅定在空性中，就说他见佛。所以了悟空性即可了解本质清净法身，但客尘清净法身就不是如此了，在佛来说涅盘与空是一样的，懂空性很简单，现证无住处涅盘就不行，现证无住处涅盘只有佛才可以，此是从断除障碍的角度看的，本质清净与涅盘几乎完全一样，但一个是懂空性的人都可以了解，一个是连十地菩萨都不了解，一定要成佛才了解。
智慧法身：只有佛才可以现证，十地以下只能以分别了解，无法现证。报身：分十地以上可见的报身，与初地以上可见的报身，初地以下就看不到。化身：如世尊、阿弥陀佛等。殊胜化身：加行道暖位以後随时可见，资粮道上品以上可见，但非随时可见，未入道凡夫要业障清净才可见，此为般若经中所说。
【问】有的外道也可看见世尊或世尊化现，如何说？
【答】与佛相见要有缘，从一方面来说某些外道的业障可能会比我们要清净许多。看本生经会觉得佛弟子很调皮，但他们最终都有好成就，我们看似乖巧听话，但永无成就。他们只是因为习气尖锐，看似夸张，但因他们很果断故也好断；我们因为习气重，所以不果断故也不好断。像密勒日巴拿得起、放得下，虽然造了恶业，但修行也会有成就；我们没做过坏事，但也做不起好事。有位师父在收弟子时，会看他在世间有无成就，弟子即使是杀人放火之徒，有时也会收，若只是乖巧听话，他也不要。杀人可以猛利忏悔忏清净，从清不清净来看他们，有他们清净的一面。经典提到佛陀的侍者，侍奉佛陀几十年，而没有看见佛的任何功徳。当然这种典故是不了义，只能当故事看，如果侍奉佛陀几十年都不见功徳，佛有那麽多弟子，为甚麽会留他当侍者。我们无缘见佛，佛陀时代有因缘能见，都是因为业障清净关系；所以从某方面来说，当时的外道仍比我们强，生化身是看到时机成熟，以化身立即感化，所以不特别去谈谁可见化身，谁不可见等等。化身为忽然化现，不像世尊
投胎、示现出家。自性身（佛的真如）是报身、化身的根本，如虚空为一切色所依，色或地依水，水依火，火依风，风依空，空无所依；空间产生风，风生岀其他从而形成地球，地球灭亡也只剩空间，所以说空是最终依赖点。如来藏亦说有空性才会有这些缘起，本质清净的自性空是一切的依赖点，其他依其而生。
如舍利弗「见佛」的例子，真正的见佛要能认识佛，如何认识佛，则要懂空性，此与实有执有关系。现观中谈到对三宝无疑，在见道以上就无疑惑，加行道时仍有疑惑，但程度轻。若未到见道位前说我对三宝坚信不疑，只是个人情操的展现；无疑与了解它是同时，不了解就一定有疑惑，此是相对的。懂空性就可以了解三宝，空与有是完全反面，了解空才知它是事实，亦即实有的部分不是事实，也就能看出实有所引岀很多的问题如贪、嗔等，会认识实有执为错误的。在错误与正确的概念中，正确的一定会赢，因为可以透过不断的考察了解，使错误的概念渐渐去除。因为实有执与事实完全不相符合，而空是与事实相符合的，所以可以培养空，研发上去可以使其清净，其有程度上的差别，初阶是圣人，高阶是佛。初步要了解万物是不是空，若能了解此即有了成就，再培养它，就可以了解与现在所想、所见完全不同的另一套，即是成佛，而此关键在於能不能懂空，自己懂空就无疑惑。
以下有几个问题，大家可以好好思惟：
问题一
佛的法身之一本质清净的自性身，是空性状态，为何是佛？佛－藏文桑杰—有如莲花广开，苏醒、开悟之意，亦即从烦恼与所知障的梦中苏醒、广开智慧，但佛的真如也就是佛的空性并无以上内容，为何称之为佛？（佛的真如与有情众生的真如，实质上并无任何的差别，不会因为是佛就特别伟大，因此承认佛的真如是佛，有什麽意义？）
问题二
通常会说佛色身不是外在尘素所成身体，是智慧法身所成，密续对此质疑，认为智慧如何能成就色身，智慧无法用眼识看到。有人说：佛是依所化有情业之清净与否而显现，如同宗大师跟乌麻巴修同样一尊文殊，显现出来的却不同，用此说明－会显现与自己的业缘有关之佛身。如此说来，佛的色身是众生自己业缘所变，就不是佛自己的色身，而且如果是来自众生，众生并不清净，故仍是众生。如果是来自佛，又说是由智慧所成，如此也有问题；推论下去，结论是否要说佛的色身不是佛？
第70义： 在《现观庄严论》的「法身并事业，四相正宣说」中，「观待并究竟现见如所有性及尽所有性之智」就是「圣智法身」的定义。其中，若予以区分，有二十一类佛地的无漏圣智。界限：唯存在於佛地。
圣智法身即智慧法身，其定义：究竟现见如所有性及尽所有性之智。如所有性与空性同义，尽所有性为空性以外一切法，此即能了解一切法。因为十地菩萨也可以现证如所有、尽所有法，为与其区别故说「究竟」现见。
「以［圣智法身的事业］自身之因──圣智法身──作为增上缘，而出生的净白功德」就是
「圣智法身的事业」的定义。其中，若予以区分，有二种：（1）存在於所作对境的事业及（2）存在于作者的事业。第一、例如所化机心相续当中的善行，第二、例如佛圣者自心相续当中所摄的善行。其中，若详细区分，有二十七种事业。界限：存在於未入道至佛地当中。
定义：以产生自己之因－智慧法身－为增上缘，而出生的「净白功德」，即智慧法身事业的定义—相当於白法。佛的事业与善同义。「自身之因」即三智一百七十三相。「增上缘」：指决定性因素，例如：决定子女姓氏的增上缘是爸爸，这是从主宰结果来说。若予以区分有二种：「存在於所作对境的事业」及「存在于作者的事业」，即佛自己拥有事业及有情众生所拥有事业。
七十义的摄颂：十十一九及十一，八及十三四及四。
此偈颂指八事七十义。十：指第一品有十个内容；十一：相智之十一个内容；九：基智的九个内容；十一：圆满一切相加行的十一个内容；八：是顶加行的八个内容，十三：渐次加行的十三个内容；四及四：是刹那加行和第八品各有四个内容。
以上讲完了八事七十义的内容。
以下介绍现观庄严论本颂中第八品 － 法身果
现观庄严论第八品
能仁自性身 得诸无漏法
一切种清净 彼自性为相
「能仁自性身」在说本质清净法身、客尘清净法身，同时说明智慧法身具有二十一类无漏智。自「顺菩提分法」起，在说明二十一种无漏法，此皆能仁具备的功徳。我们都具备空，修到一定程度称灭谛，成佛即称自性法身。此自性法身它只是没有实有的成份，我们的自性空与佛的自性空相较，以自性空的层面来说，都是在指没有实有，并无高低之分，故佛的自性空不会比较伟大。
顺菩提分法 无量及解脱
菩提分法指三十七菩提分；无量是指四无量；解脱：指有色观色解脱、无色观色解脱，除障净妙解脱此三种，为解除禅定障碍之解脱。
九次第等至 十遍处自体
九次第等至为四禅、四无色定与灭尽定。智慧法身於分类上可分五智：大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智、法界体性智。若依唯识来说，大圆镜智为阿赖耶识之相续，于成佛时转成大圆镜智，平等智为末那识转成，妙观察智为意识产生，成所作智为根识产生。自宗不承认阿赖耶识，认为此五智为同体，但从不同角度分，此为经要庄严论所说(此中并无谈到法界智)。
大圆镜智：於此讲说「大圆镜不动」等十三个偈颂，说明其特色为：不会执我、我所、恒时照镜不会断、佛长时具有、无无明、完全趋入所知、恒常了解一切境。大圆镜智为後三智所依，所以相互为依赖关系。因为为後三智所依所以是宝矿，为成佛种种圆满所依；亦可以称之为报身，报身有最终之意。因为如一面镜能照见他物，此智会了解其他智，故称大圆镜智。不动指大圆镜智的相续不断。
平等性智：因修自他相换，而完全离开自他修行上的污垢，所以称平等智。佛的一切智皆为平等智慧，因为具有不住涅盘与轮回的究竟智慧。作用：因恒常不离慈心与大悲心，因此能因应有情众生根机的需求，而作种种化现。
妙观察智：对一切所知，稍有想法就可以趋入。我们若要了解某事物，要努力去了解，佛就毫无障碍能了解一切。作用：成就佛的眷属、坛城，会呈现佛国净土，藉此让人产生信心後，再转*轮度化有情。
成所作智：可化现各式各样之身形、无边无量的佛、菩萨，也可化现无边无量有情所安居的场所，以此种方式度化有情众。
达成四智之因：1.在未成佛前一直广闻大乘之经藏，且持续修持其内容，则能得大圆镜智2.对治产生贪嗔等不平等的状态，可生平等智3.自受持十二分教，也不吝啬讲说，可生妙观察智3.成办别人修法，可生成所作智。此皆经要庄严论说。
十遍处
遍处定
依本质、分类、材料、如何学、徵兆、如何在心相续中呈现、作用，只有十个、名称解释。
定义
透过色界、无色界任何一个正禅，缘十个内容遍满的定。遍；此处有涵盖之意，类似白骨观，先於眉间观出一白骨，再扩及整个头颅，後让头骨遍满大地。此十遍如青遍，就是缘青色，让整个青色遍满大地，将原有其他的东西都盖过去。就如电脑若点一个画面出来，先前的画面就会被盖掉。故若於遍处谈到「让其他的东西空掉」，好象都没有之意，但实际上是涵盖。
分类(所缘)：有地、水、火、风、青、黄、红、白、空、识，因为有十个所缘，所以称十遍处。
材料
色界、无色界任何一个正禅。
如何学
首先要有禅定，再以此十个所缘中任一，将其遍满整个大地。没学过的人观地遍时，就要在肥沃、平坦的地方修；观水要在碗中放清凉水在面前为所缘；观火就要将木材以炉形围建起来，观中间燃烧的火；观风要在墙上打洞，缘吹到自己身上的风修；观青要缘鼓面般大小的青色布修，观红、黄、白类推；观空要在瓶中装小的蜡烛，先将瓶身打个小洞使烛光投射到墙上，再缘墙上的光修；观识要在房中挂一块布，在布上挖洞，观洞而修。
徵兆
不成功的地遍会出现贫瘠的地、悬崖等，水会出现污水、泡沫，火会断续、夹杂烟火、如无青叶的莲花、缘墙修墙上有洞、缘识修时所缘会混浊；成功地会有花朵、水为清水、无夹杂烟火、看到红色的月在天空，如黄金般的风、如优美的青莲花、光消失为虚空、缘识修所缘不会混浊。
作意
指在心中现起。用正禅缘如上所缘，将所缘记住，如观地的特徵，其他的空掉，一直串习，地的特徵就会涵盖一切，想收时就收回。
作用
观地就可以变成大地(一个或多个)，如修地遍处，若在虚空中或水中观地遍，就可在上行走，即在无地处可变成地。修水遍处可以在无水处变现水，修火遍处可以让身体冒烟着火，於无余涅盘时可烧自己，修风遍处可以呼风。修青遍处身体可以化为青色，可以让白天变晚上，修黄遍处可使物变成黄金，修红遍处可以变化岀红色的东西修白遍处可以变化岀白色，可以赶走禅定中沉掉，可以赶走黑暗。修空遍处有阻碍物时可以穿墙，可以在大地、山中化成空在其中行走；修识遍处可以穿墙等。
只有十个的原因
形状、颜色各有四个加上空、识，除此十个之外，其他眼耳鼻舌身根皆不可修遍处。因遍处有无余、涵盖之意，而我们看不到眼根、色界无鼻、舌识，而声等也无法涵盖其他。
名称解释
称遍处乃依色界、无色界正禅，缘十个内容，让化现物遍满一切，故名遍处。此在二万五千颂说。
最为殊胜处 差别有八种
八胜处
十遍处与八胜处差不多，胜处藏文是压服之意。修习以色观色、以无色观色、除障净妙的方式，变现出东西而压服、超胜其他。有四个颜色、四个形状八种。
无诤与愿智 神通无碍解
「无诤」指无烦恼。阿罗汉在托钵时自己不会产生烦恼，别人看到他也不会生贪嗔；但看到阿罗汉不会使其生善心，看到佛陀托钵则会使其生起善心。
「愿智」: 愿望会很快实践。因对一切所知能无着了解，故毫不费功夫，使人无余地清除疑惑，让想解脱者达到解脱的愿望。「神通」：能将一变多，多变一，看得到的变看不到，看不到的变看得到，穿墙等，此说六神通。「无碍解」：於所讲的内容与能讲的书透彻了解，即有妙观察。
四一切清净 十自在十力
「四一切清净」：对所依自在：可自在取舍任何之身，如为利有情化为狮子等身，或舍弃其身等。对所缘自在：将无化为有，将有化为无。意自在：每一刹那皆可入无量禅定。咒自在：对无量无边之咒门达自在。
十自在
寿命自在：于取舍寿命等之自在。心自在：如心所欲的入出任何禅定等对心的自在。财自在：财富如心所欲的拥有，如虚空藏一样取之不尽等的自在，以上为布施之果。因透过布施让生命延长、透过关心别人而达心自在、因布施而得财富。业自在：可如欲转化身语意之业等的自在。生自在：如欲生於何趣等之自在，以上为持戒之果。因让一切有情众生增长无过之身语之业、以随顺他人的想法来劝解他，使其增长道业、成就具足戒的祝愿，故而得生自在。胜解自在：让土变为黄金等的胜解自在，此为忍辱之果。因依有情之胜解行持故。愿自在：如胜解般的成就－能心想事成等祝愿之自在，此为精进之果。因永不放弃精进利益众生故得。神通自在：具五眼六通等神通自在，曾经为了有情修持禅定故。胜智自在：能如欲现观胜智等自在。因曾经让有情达成产生胜智之心愿。法自在：如欲弘扬十二分教等法之自在，此为佛母之果。因如愿满足有情修持经教的愿望。此十自在在八地时就已得到，于成佛时达究竟。
四种无所畏 及三种不护
十力、四种无所畏前已说过。「三种不护」：身语意三种究竟清净，佛陀在行为方面完全自在，不需担忧，不需要守戒。
并三种念住 无忘失法性
「三种念住」：在眷属前说法时，於恭敬者不贪，於不恭敬者不瞋，对此二者平等舍之念住，此为烦恼不生起的三个念住，且此念住已达究竟。「无忘失」：若有情已具能力，佛则随时可度化他。
永害诸随眠 大悲诸众生
「永害诸随眠」：身语意三门之烦恼障与所知障之粗重亦无余断除。「大悲诸众生」：因为佛恒常观察众生谁可以有增上生法器、谁可以得暂时利益、谁可以得究竟利益等，具有想利益一切有情的大悲心。
唯佛不共法 说有十八种 及一切相智 说名为法身
以上是直接说智慧法身，间接说自性身。
声闻无诤定 离见者烦恼 佛无诤永断 聚落等烦恼 佛所有愿智 任运无碍着 无障碍常住 普答一切问 若善因成熟 於彼彼所化 尔时能饶益 即於彼彼现 如天虽降雨种坏不发芽 诸佛虽出世 无根不获善 如是事广大 故说佛为遍 即此无尽故 亦可说为常
因为佛陀不尽，故可说为常。无常法有色法、心法、不相应行法。但以整体上来说，我们可能
会觉得心从无始以来到现在，所以好象是常。事实上在相续的过程中，都是刹那的在变化。这个地球上的色尘也是一样，可能有一天会成为空中的细尘，或许哪一年，这些细尘又被风所聚合，而成比今日之地球更大的星球，所以都是变化、聚散的。地球或许可以存在几百亿年，但不能因为存在时间长，就说它是常法。所谓常法是不变的，刹那都没有变化，有变异相续虽看似常但其是无常。我们有好、坏的因缘，所以变化很多，佛因透过不断的修行，已去除所有的坏因缘，故无大的变动。所以不是说佛陀是常，而是指因素方面，我们说解脱是指不好的因素都断除，留下都是好的因素，所以没有坏的因素出现。
接下来所谈为报身－三十二相、八十随好
许三十二相 八十随好性 受用大乘故 名佛受用身 手足轮相具 足底如龟腹 手足指网连 柔软极细嫩 身七处充满 手足指纤长 跟广身洪直 足膝骨不突 诸毛皆上靡踹如硻泥耶 双臂形长妙 阴藏密第一 皮金色细薄 孔一毛右旋 眉间毫相严 上身如狮子 髆圆实项丰 非胜现胜昧 身量纵横等 譬诺瞿陀树 顶肉髻圆显 舌广长梵音 两颊如狮王齿洁白平齐 诸齿极细密 数量满四十 绀目牛王睫 妙相三十二
产生三十二相之因素
此中此此相 所有能生因 由彼彼圆满 能感此诸相 迎送师长等 正受坚固住 习近四摄事 布施妙资财 救放所杀生 增长受善等 是能生因相 如经所宣说
三十二相为主，以下八十随好是细节
佛爪赤铜色 润泽高诸指 圆满而纤长 脉不现无结 踝隐足平隐 行步如狮象 鹅牛王右旋 妙直进坚密 光洁身相称 洁净软清净 众相皆圆满 身广大微妙 步庠序双目清净身细嫩 身无怯充实 其身善策励 支节善开展 顾视净无翳 身圆而相称 无歪身平整 脐深脐右旋 为众所乐见 行净身无疣 无诸黑黶点 手软如木棉 手文明深长 面门不太长唇红如频婆 舌柔软微薄 赤红发雷音 语美妙牙圆 锋利白平齐 渐细鼻高修 清净最第一 眼广眼睫密 犹如莲华叶 眉修长细软 润泽毛齐整 手长满耳齐 耳轮无过失 额部善分展开广顶周圆 发绀青如蜂 稠密软不乱 不涩出妙香 能夺众生意 德纹相吉祥 是为佛随好
以下说化身
若乃至三有 于众生平等 作种种利益 佛化身无断
以下说二十七种佛事业
如是尽生死 此事业无断 诸趣寂灭业 安立四摄事 令知诸杂染 及知诸清净 有情如证义 六波罗蜜多 佛道自性空 尽灭二戏论 假名无所得 成熟诸有情 及立菩萨道遣除诸执着 得菩提严净 佛土及决定 无量有情利 亲近佛等德 菩提分诸业 不失坏见谛 远离诸颠倒 无彼根本理 清净及资粮 有为与无为 悉不知有异 安立大涅盘 许法身事业有二十七种
以上说完第八品，此为上等根器者说。
相及彼加行 彼极彼渐次 彼竟彼异熟 余六种略义
现观庄严论中分八事七十义，是解释般若经的说法之一。另亦可分六种来解说，将相智、道智、基智三者合为一个、四个加行及法身共六种。
「相及彼加行」：相指佛的相智，彼加行指圆满一切相加行，「彼极」指顶加行，「彼渐次」指渐次加行，「彼竟」指刹那加行，「彼异熟」指法身果。此异熟并非指通常所说的异熟，通常所指为杂染的业所带来的，此是透过三智达成的佛果。此对中根器者说。
初境有三种 因四加行性 法身事业果 余三种略表
三智合为一种、四个加行合为一种，加上法身果即三种，此是对小根器者说。
谨依先觉论 摘译少分义 归命慈氏尊 加持成佛事
一般会谈到若要讲说般若经，当依三种方式其中之一。
回向文
期愿生生世世身长在 内外圆满福智双翅下
满怀悲悯恭敬诸师尊 永护吉祥世尊所有教